Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи. 1830-е – начало XX века

Интересное описание Иерусалима XIX – начала XX столетия в этноконфессиональном и политическом отношениях можно найти у другого израильского исследователя Иешуа Беи-Арие в его двухтомной монографии «Иерусалим в XIX веке» (Иерусалим, 1986). Примечательно, что в ней израильтянин делает многочисленные ссылки на работы российских авторов XIX века – Норова и Базили. Большая часть труда Бен-Арне посвящена жизни иудейской общины (сефардам и ашкенази) в Иерусалиме.

Для более глубокого понимания исследуемого периода османского правления в Великой Сирии важно представлять исторический путь восточного христианства с начала арабских завоеваний, характер и динамику развития исламо-христианских связей доосманского периода. Этой теме была посвящена книга британского ученого Азиза Атийи «История восточного христианства», в которой дается характеристика религиозной догматики, культуры и исторических судеб коптов, эфиопов (абиссинцев), маронитов, ассирийцев (несториан) и других представителей нехалкидонских церквей (Индиана, 1968). При этом в работе Азиза Атийи отсутствует история Восточно-православных церквей. Ее краткое изложение можно найти в сочинении другого английского исследователя Тимоти Уэйра «Православная церковь» (Лондон, 1963), бывшего протестанта англиканского обряда, который в зрелом возрасте принял православие и монашеский постриг под именем Калистоса, став профессором Оксфордского университета.

Важным источником фактического материала послужили книги и статьи турецких, западноевропейских, американских, израильских и арабских авторов. В течение трех последних десятилетий зарубежная ориенталистика активно накапливала, систематизировала и обрабатывала сведения о социально-экономической, политической и культурной жизни христиан Великой Сирии. Растет число публикаций, посвященных изучению места христианских общин в общественно-политической Османской империи, в них рассматриваются конкретные сюжеты, отражающие роль христианской религии в многоконфессиональном османском обществе. Указанными проблемами занимались Халиль Иналджик, Кемаль Карпат, Эдхем Элден, Сурейя Фаруки, Джастин Маккарти, Филипп Фарг, Брюс Мастерз, Ричард Клогг, Андреа Пачини, Димитри Китсикис, Иешуа Беи-Арие, Мухаммад Муслих и другие.

Заметную роль в изучении восточного православия в Османской империи и, в частности, состояния сиро-палестинских диоцезов рум миллети, играла и продолжает играть отечественная историография. Среди использованных работ следует особо отметить сочинение русского ученого-византиниста А.П. Лебедева (1845–1908). Его капитальная научная монография «История Греко-восточной церкви под властью турок: от падения Константинополя (в 1453 г.) до настоящего времени», по мнению некоторых исследователей, не имеет аналогов в русской церковно-исторической науке (Кн. 1–2. СПб., 1896, 1906). В частности, в рецензии, напечатанной в известном научном журнале «Византийский временник» в конце XIX века, отмечалось: «Книга профессора Лебедева заслуживает внимания по одному тому, что представляет первый в научной литературе серьезный опыт подобного изучения судьбы Православной Греческой церкви после завоевания Византии турками» (735, кн. I, с. 4). В своем труде, помимо Константинопольской церкви, А.П. Лебедев уделяет внимание остальным трем патриархатам Византийской церкви (Александрийскому, Антиохийскому и Иерусалимскому), затрагивая различные стороны жизни православного Востока со времен падения Константинополя до начала XX века. Автор осветил также темы взаимоотношений Греко-восточной церкви с Портой, внутренней жизни православного миллета, а также общения Восточно-православной церкви с Западной (католико-протестантской) Европой. Следует согласиться с замечанием А.К. Панченко относительно чрезмерного внимания русского византиниста к Константинопольской церкви по сравнению с остальными патриархатами. Видимо, А.П. Лебедев сделал это преднамеренно, поскольку при Османах Вселенский патриарх получил от султанской власти значительный объем властных прерогатив, превративших его из «первого среди равных» патриархов в этнарха («отца всей православной нации»), наделенного Османами высоким званием рум миллет бати. Не случайно русский ученый не раз подчеркивает изменившуюся при Османах иерархию некогда «равных» между собой патриархов, когда стамбульский рум миллет баши как глава православной «нации» воспринимал Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского патриархов чуть ли не как членов своего синода в Фанаре (там же, кн. 1, с. 316, 322–323, 326). С другой стороны, А.П. Лебедев предлагает несколько упрощенный и даже субъективный взгляд на отношение османских властей к рум миллети, в основе которого лежала вражда к Римско-католической церкви и ее представителям. Если для отношений Порты с Восточно-православными патриархатами и католиками в XV–XVIII веках это было оправдано, то с 1830-х и последующих годов до начала XX века отношения между Стамбулом и православным миллетом принимают несколько иной, более напряженный характер.

Отечественное востоковедение XIX – начала XX века (дореволюционного и советского времени) внесло заметный вклад в изучение Сирии, Ливана и Палестины. Здесь важно упомянуть работы таких маститых ученых, как В.В. Бартольд («Карл Великий и Харун ар-Рашид», «Турция, ислам и христианство», «К вопросу о франко-мусульманских отношениях»), А.Е. Крымский («История новой арабской литературы XIX – начала XX века») и И.Ю. Крачковский («Очерки по истории русской арабистики»), из которых черпались полезные сведения по ряду затрагиваемых в настоящей работе тем исторического, религиозного и культурного свойства.

С конца 1950-х – начала 1960-х гг. отечественное востоковедение вернулось к серьезному исследованию проблем истории Арабского Востока в Новое время. В последние десятилетия появились новые работы российских ученых по истории сиро-палестинского субрегиона Османской империи в XVIII–XIX столетиях. Ведущие российские специалисты обратились к широким обобщениям основных тенденций исторического развития региона. Свидетельством подобной смены «ориентиров» стал выход в свет крупных комплексных монографий, освещающих значительные периоды истории Османской империи в Новое время. Среди важных работ, в которых анализируются ключевые проблемы арабо-османского общества, выделяются труды М.С. Мейера, Ф.М. Ацамбы, И.М. Смилянской и С. А. Кириллиной.

Обращаясь к тематике восточного православия, следует назвать серию статей К.А. Панченко и его монографию «Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке (XVI – начало XIX в.)» (М., 1998), книги Т.Ю. Кобищанова «Христианские общины в арабоосманском мире (XVII–XIX вв.)» (М., 2003) и Д.Р. Жантиева – «Традиция и модернизация на Арабском Востоке: реформы в сирийских провинциях Османской империи в конце XVIII – начале XX века» (М., 1998). Все эти работы отличаются высокой культурой научного исследования, детальным анализом изучаемого предмета, точностью оценок и выводов. Они затрагивают важные аспекты османской истории, помогая лучше понять бытие христианских общин Нового времени.

Примечания

1 При разрыве дипломатических отношений после начала очередной русско-турецкой войны архив миссии либо уничтожался, либо со штатом посольства переправлялся в Петербург.

2 Первый российский генеральный консул в Сирии и Палестине (с 1839 г. – консул, с 1843 по 1853 г. – генеральный консул). О Базили см. далее.

3 Под «Дворцовой площадью» здесь и далее подразумеваются царская резиденция в Зимнем дворце и МИД, располагавшиеся на Дворцовой площади.

4 Карл Васильевич Нессельроде (1780–1862) управлял МИД с 1816 г. в должности вице-канцлера (статс-секретаря) в чине действительного тайного советника. В 1845 г. ему был пожалован высший чин по «табелю о рангах» – гос. канцлера иностранных дел (он был единственным чиновником I класса в империи даже после отставки с поста управляющего МИД в 1856 г. до смерти).

5 В АВПРИ эта фамилия пишется в двух вариантах – Строгонов (чаще) и Строганов.

6 Его имя стало известным в дипломатических и научных кругах России благодаря изданной им еще при жизни работе «Ливан и ливанцы. Очерки нынешнего состояния автономного ливанского генерал-губернаторства в географическом, этнографическом, экономическом, политическом и религиозном отношениях» (СПб., 1885).

7 Подробнее о Халиле ас-Сакакини см. ниже.

8 Дмитрий Васильевич Дашков служил с 20-х гг. XIX в. советником в Константинопольской миссии, откуда в 1820 г. был послан в командировку в Иерусалим и составил по ее итогам записку о ситуации в Палестине и Святом Граде. В апреле 1821 г. Дашков был вынужден бежать из Иерусалима в связи с вспыхнувшими в городе антигреческими волнениями. В августе того же года он с дипмиссией покинул Константинополь из-за разрыва дипотношений с Портой. С 1822 по 1825 г. Д.В. Дашков управлял делами константинопольской миссии, находясь в Петербурге. См. приложение № 24.

9 Осип Иванович Сенковский – российский дипломат польского происхождения. Будучи редактором журнала «Библиотека для чтения», он опубликовал в этом периодическом издании в 1834 г. свои «Воспоминания о Сирии».

10 Базили – публицист, ориенталист и консул – положил начало славной дипломатической династии: его сын, Александр Константинович, был директором Первого (бывшего Азиатского) департамента (1897–1900 гг.), а затем старшим советником МИД (618, с. 207). Внук Константина Михайловича Николай Александрович пошел еще дальше деда и отца в своей дипломатической карьере. Став вице-директором канцелярии министра Сазонова, Н.А. Базили вошел в узкий круг доверенных министру лиц. С началом Первой мировой войны при Ставке Верховного Главнокомандующего была образована Дипломатическая канцелярия, вице-директором которой Сазонов назначил своего конфидента Н.А. Базили (747, т.1, с. 559–560).

11 Отец Порфирий (Успенский) являлся профессором богословия, церковного права и церковной истории Ришельевского лицея в Одессе. Перед командированием в Иерусалим он служил настоятелем посольской церкви в Вене.

12 В 1938 г. эта работа была издана в Великобритании на английском языке в переводе С. Н. Спиридона (814, с. 63).

13 Халиль ас-Сакакини окончил начальную православную школу, а затем православную семинарию при монастыре Святого Креста Иерусалимского патриархата. В 1909 г. он основал в Иерусалиме школу ад-Дустурийя.

14 «Ответ» Муравьева опубликован в 103-м выпуске Православного Палестинского Сборника в 2005 г.

15 Досифей (1641–1707), с 1669 г. – патриарх Иерусалимский.

16 В своем сочинении сирийский церковный историк использует материалы русских и западных источников. В конце каждой части трехтомника приводится список патриархов Антиохийского престола.

17 Карен Армстронг в течение семи лет (до 1969 г.) служила монахиней в одном из орденов Римско-католической церкви.

Глава II

Христианские общины в этноконфессиональной системе сиро-палестинских провинций Османской империи

В середине XV века существование Восточной Римской (Византийской) империи оказалось под угрозой. Для ее жителей «Новый Рим» – Константинополь – воспринимался как символ несокрушимости императорской власти. Подданные византийского императора (василевса) – «ромеи»1 – не хотели верить в то, что их столица с величайшей христианской святыней – собором Св. Софии2 – может достаться наступавшим с востока туркам-османам. В 1453 г. последний византийский автократор (греч. «самодержец») Константин XII Палеолог Драгаш (1448—† 29 мая 1453 гг.)3, отклонивший предложение султана Мехмеда II Фетиха (Завоевателя) (1451–1481 гг.) сдать осажденную столицу, погиб вместе с защитниками Константинополя. К концу XV века почти все христианские владения бывшей Византийской империи были завоеваны турками-османами4. На обломках некогда могущественной христианской державы возникло мусульманское военно-теократическое государство с особым общественно-политическим устройством, учитывавшим его многоконфессиональный и многоэтничный состав (719, с. 29).

К историческому византийскому названию «столицы императоров» исламские власти прибавили еще одно – Истанбул, которое в арабских источниках нередко писалось как Исламбул. Столица новой османской державы именовалась также Аситане-и Саадет или Дар-и Саадет5. Европейские правительства в многовековой официальной переписке с Портой продолжали именовать этот город Константинополем. Как и при византийских императорах, османская столица в русской традиции неизменно называлась «Новым Римом», «градом Константиновым» и «Царьградом».

До завоевания Константинополя Османы6 признавали религиозное верховенство аббасидского халифа как духовного вождя ислама, который находился при дворе мамлюкских султанов и под их покровительством. В то время Османы довольствовались ролью «фронтовых беев» (уч бейлери), защищавших общие границы владений мусульман. Мамлюкские султаны в переписке именовали османских беев (как лидеров военных группировок) эмирами («князьями»), причем титулы «эмира» и «бея» нередко использовались в качестве синонимов. Сами «фронтовые беи» провозглашали себя «борцами за веру» (гази) (719, с. 29). Мурад I (1357–1389 гг.) стал первым правителем, именовавшим себя «султаном Высочайшего Османского государства».

После взятия Константинополя Мехмед Завоеватель прибавил к султанской титулатуре императорский титул падишаха7 , что свидетельствовало о претензиях османских султанов на правопреемство византийских императоров (591, с. 8; 719, с. 30). Падишах Мехмед Фетих стремился объединить в своем лице мусульманскую, тюркскую и римскую традиции «вселенского» суверенитета и сохранить Константинополь в качестве центра новой мощной империи. Недаром греческие панегиристы – современники Мехмеда II – величали его «императором ромеев» (там же, с. 30)8.

Сын Селима I Явуза9 Селим II (1566–1574 гг.) принял титул халифа10, утвердив себя таким образом в качестве духовного лидера исламской «нации» (араб, аль-умма аль-исламиййа). Правитель выступал уже в качестве имама11 и падишаха, совмещая в одном лице два вида власти – духовную и государственную (осм. дину даула) (851, с. 129). Верховная власть в исламе османских правителей была признана и в христианском мире (719, с. 39–40). Османская держава (осм. девлет-и ‛‛Османийе или девлет-и ‛алийе)11 12 стала представлять собой теократическое исламское государство во главе с султаном-падишахом, подчинившим своей власти огромные территории византийских василевсов-автократоров (860, с. 66).

При создании новой государственной системы османские власти воспользовались опытом предшествующих мусульманских правителей во многих сферах общественно-политической и религиозной жизни, в том числе в отношении статуса «покровительствуемых» не-мусульман (араб, ахль аз-зимма; зимми, или зиммиев), лишь несколько видоизменив предписания об их статусе. В соответствии с условиями особого договора о покровительстве (зимма), впервые опробованного при захвате мусульманами аравийского оазиса Хайбар (628 г.), христианские и иудейские общины должны были подчиняться новым исламским властям в обмен на их покровительство (563, т. 2).

Зимми признали над собой власть османского султана и его правительства в лице Высокой Порты13, перейдя в разряд податного и верноподданного населения Османской империи – райа (мн. ч. араб. ра‛áя; осм. ре‛áя). С другой стороны, отвоевывая у христианской ойкумены одну территорию за другой и переводя их из категории дар аль-харб («территория войны») в дар аль-ислам («территория мира»), Османы стремились соблюдать права ахль аз-зимма, закрепленные за ними по шариату (исламскому праву). Более того, де-факто и де-юре Порта должна была обеспечивать защиту своих немусульманских райа от внешнего врага и гарантировать неприкосновенность их личного имущества, а также свободу отправления религиозных культов. В отличие от мусульман, зимми были ущемлены: «покровительствуемым» запрещалось носить оружие и ездить верхом на лошадях (а только на ослах и мулах), а также им предписывалось носить одежду, отличавшуюся от той, которую носили мусульмане. При встрече с мусульманами они должны были спешиваться и уступать дорогу. По шариату, зимми-христиане не могли строить новые церкви и монастыри, однако при этом им разрешалось ремонтировать существовавшие культовые здания, построенные до османского завоевания. «Покровительствуемые» были также обязаны открывать церкви и монастыри для посетителей-мусульман, которые имели право использовать их в качестве пристанища (880, с. 53). Сохраненная Османами система сегрегации по этноконфессиональному признаку не нарушала предписаний шариата. Исламский закон предусматривал право на существование для «неверных», сдавшихся на милость владыке-мусульманину в обмен на политическую лояльность и уплату подушной подати – джизьи – и поземельного налога – хараджа (872, с. 32)14.

Вместе с тем эти положения нельзя было понимать буквально, поскольку, как отмечает британский исследователь Брюс Мастерс, для зимми ближневосточного региона смена мамлюкских султанов на османских принесла некоторое облегчение (875, с. 42). В отличие от мамлюкских правителей османские наместники султана проявляли заинтересованность главным образом в регулярном и бесперебойном поступлении налогов в султанскую казну, предпочитая до поры не вмешиваться во внутренние дела христианских и иудейских общин. При переписи населения турки-османы подразделяли султанских подданных-райа по конфессиональному признаку на три группы: мусульмане (мусяимун), христиане (масихиййюн, или насара) и иудеи (яхуд). Для всех категорий османских подданных фиксировались следующие данные: рождение, смерть, иммиграция и эмиграция, род занятий и образование (858, с. 318). Все османское общество делилось на два основных «класса» – ‛áскари («военно-служивый люд») и ра‛áя/ре‛áя (податное население). Если к властной категории относились воины-мусульмане, духовенство и государственные чиновники, освобожденью от уплаты налогов в султанскую казну, то вторая категория, в которую входили мещане (араб, ан-нас или уна́с; также аль-ахль и ахали) и крестьяне-феллахи (араб, аль-фаллахун), охватывала все податное население Османской империи, включая христианских райа и остальных зимми (886, с. 49).

После включения Великой Сирии (Сирии и Палестины) в состав Османского государства для облегчения контроля за резко увеличившимся османским населением Мехмед II Фетих серией своих фирманов15 1454–1461 гг. подразделил все народонаселение империи на миллеты16 , которые, по выражению Т.Ю. Кобищанова, «стягивали различные этнические и религиозные группы в единый “корсет” османской государственности» (727, с. 47).

Следует иметь в виду, что в XIX веке для наименования религиозной общины в Османской империи использовался как термин на староосманском языке миллет (араб, мйлла, мн. ч. мйяая), так и его арабский синоним – тарифа (мн. ч. тава’иф‛). Слово «таифа» применялось практически ко всем социально-экономическим группам османских подданных: организациям ремесленников, торговцев, кланам, жителям определенного квартала и даже к «франкам»-иностранцам (араб, та’ифат аль-ифрандж) (875, с. 61).

Наиболее многочисленной группой в корпусе османского социума являлся исламский миллет17, пользовавшийся господствующим положением (осм. миллет-и исламийе хакимё) по сравнению с немусульманскими общинами зимми – христиан18 и иудеев. Самой малочисленной немусульманской османской конфессией была иудейская община (осм. таифет-и яхуди), получившая от султана официальный статус миллета (осм. миллет-и яхуди) лишь в начале XIX века19.

Американский востоковед Филипп Хитти назвал систему миллетов «мусульманским решением проблем религиозных меньшинств», подчиненных не только духовной, но и светской власти патриархов и верховных раввинов, избиравшихся каждой общиной и утверждавшихся Портой (846, с. 362). М.А. Родионов рассматривает миллет «как некий универсальный институт, сочетавший в себе социальные и этнические, гражданские и религиозные функции» (759, с. 17). Обособление традиционным исламом инорелигиозных групп в своего рода «социо-конфессиональные гетто» привело к тому, что различные христианские общины, представлявшие собой относительно самостоятельные этносы, сохраняли религиозную и культурную индивидуальность. В то же время христианский миллет находился в зависимом положении от господствующего мусульманского миллета на социальной лестнице османского общества (810, с. 109–110).

Восточно-православный миллет (осм. миллет-и рум, или рум миллети) был создан по султанскому фирману Мехмеда II Фетиха через год после падения Константинополя в 1454 г. Канонические территории православного миллета стали самыми обширными по географическому размаху, охватывая Балканы, Анатолию, Архипелаг, Большую Сирию и Египет. В состав миллет-и рум входили этнические греки, молдаване, валахи, болгары, сербы и арабы, составлявшие общий религиозный миллет диофизитов20, к которому Османы до 1837 г. относили и униатов (греко-католиков). Сиро-палестинские общины как части общего православного миллета возглавлялись своими поместными патриархами и находились в юрисдикции Вселенского (Константинопольского) патриарха, именуемого греками этнархом («отцом православной нации»).

Ко второй христианской «нации» относился армянский миллет (Армянской апостольской церкви), во главе которого, по примеру рум миллети, в 1461 г. встал Константинопольский патриарх с османским титулом эрмени миллет баши. Под его юрисдикцию султан Мехмед II определил все нехалкидонские общины: сиро-яковитов, маронитов, халдеев, коптов и абиссинцев. Таким образом, грекоправославные и армяноапостольские христианские конфессии в Османской империи стали обладать неким «старшинством» по сравнению с остальными зимми. Эти два патриархата в Стамбуле, несмотря на наличие в империи других, более древних патриархатов православных и армян, получили преимущественный, «начальствующий» над ними статус исключительно благодаря географическому местонахождению в столице, где находился султанский дворец – Сарай (857, с. 616)21.

Если христиане и иудеи, наряду с мусульманами, являлись подданными султана, то статус «иноземцев» в Османской империи отличался от статуса зимми. По шариату, если иностранный подданный-немусульманин вступал в конфликтные отношения с османским подданным-мусульманином, то имущество иноземца подлежало конфискации «в качестве законного трофея» (880, с. 57). Христианин-иностранец, пожелавший посетить дар аль-ислам, должен был обзавестись временной охранной грамотой – амáном (там же, с. 57). Обладатель амана (осм. мюстемин; араб. муста’мин) имел правовой статус немусульманина-иностранца, которому гарантировалась защита на «территории ислама» и право экстерриториальности (851, с. 204). Муста’мин был освобожден от большинства возложенных на зимми ограничений и обязанностей, в том числе уплаты налогов и податей. Однако срок амана, как правило, не превышал одного года.

Мюстемин-христианин, превысивший разрешенный срок пребывания в дар аль-исламе, должен был покинуть его пределы или отказаться от своего иностранного подданства и стать османским подданным, пополнившим ряды зимми (880, с. 57). Несмотря на то что католические и протестантские священнослужители имели правовой статус мюстеминов в Османской империи, тем не менее с 40-х гг. XIX века их права ревниво защищались европейскими правительствами. Вот почему степень «защищенности» муста’минов в исследуемый период оказывалась даже выше, чем у «покровительствуемых» христианских райа.

В 1454 году, затем в 1521-м Венецианская Республика первой из европейских государств получила от Мехмеда II и Сулеймана I Законодателя (аль-Кануний)22 (1520–1566 гг.) ахед-наме (высочайший фирман с привилегиями – имтиязат) из 30 глав, подтверждавших права для своих граждан в Османском государстве. Ахед-наме, известный на Западе как «капитуляция», являлся не двусторонним, а односторонним актом, даруемым падишахом другой стороне (833, с. 294)23. В 1536 г. Франция также добилась первых для себя привилегий от Порты, а в 1580 г. этого удалось добиться Великобритании (там же, с. 294–295; 846, с. 668)24.

Вскоре Французское королевство стало наиболее «привилегированным» христианским государством в Османской империи, пытавшимся выступать перед султаном в качестве «католического»25, или «вселенского», покровителя христианства на Востоке (880, с. 61; 163, л.1—30). На переговорах с Портой Париж просил включить в фирманы отдельные пункты о статусе францисканских монахов и христианских паломников из Европы, посещавших Святую землю. Как отмечает Филипп Хитти, капитуляции, предоставленные Сулейманом «франкскому падишаху» (королю французов. – М.Я.) Франциску I (1515–1547 гг.), заложили основу французской торговли в Леванте и привели впоследствии к доминированию Франции в этом регионе (846, с. 672). С начала XVIII века к режиму капитуляций подключилась и Россия.

В рамках капитуляционного режима европейские консулы, несмотря на недовольство Порты, использовали практику предоставления консульской протекции зимми, которые, со своей стороны, оказывали своим покровителям помощь в торговых и политических контактах с местным населением и османскими властями в качестве драгоманов (осм. терджрмащ араб, турджрман), или переводчиков. По ходатайству иностранных послов, драгоманы получали от Порты особые документы, бераты26, наделявшие их статусом бератлы (фр. protege)27. Бератлы обладали правом экстерриториальности, то есть неподсудности османским шариатским судам, и освобождались от джизьи (подушного налога), а также нерегулярных податей, вводимых центральным казначейством в Стамбуле или местными пашами в отношении зимми (875, с. 74; 714, с. 147; 735, кн. I, с. 88–97)28. Эти положения были официально закреплены в договорах с Францией в 1673 г. и Великобританией – в 1675 г. Хотя формально бератлы оставались подданными султана, тем не менее они уплачивали сниженные пошлины и налоги, как и их европейские патроны. Согласно османским традициям, мусульмане уплачивали три процента стоимости перевозимых ими товаров, в то время как простые зимми вносили в казну пять процентов. Купцы из европейских государств (Великобритании, Франции и др.), заключивших с Портой торговые «капитуляционные» соглашения, а также их драгоманы облагались налогами такого же размера, какой взимался в казну с османских подданных мусульманского вероисповедания (875, с. 74).

В начале XIX века Османская империя продолжала переживать кризис, спровоцированный, помимо прочего, сербским (1804 г.) и греческим (1821 г.) восстаниями. В их основе лежало социальное недовольство балканских христиан, вставших на борьбу за свои национальные и политические права. Со всей очевидностью проявилась необходимость изменения старой османской четырехмиллетной системы этноконфессионального устройства. В органах османской администрации Большой Сирии православных и иудеев теснили униатские (греко-католики, марониты), сиро-яковитские и коптские служащие, общины которых еще не были выделены Османами в самостоятельные миллеты. Именно на эти христианские общины стали делать ставку активно проникавшие в регион миссионеры западноевропейских держав, а также местная знать, недовольная политикой османских властей на местах. Возникла ситуация, когда в христианских миллетах церковная иерархия не могла, а Порта уже не хотела удерживать привычную систему организации христианских общин. Путь к параду суверенитетов миллетов был открыт, когда в 1828 г. Порта признала христианскую общину армянокатоликов самостоятельным миллетом, «отпавшим» от Армяноапостольского миллета (эрмени миллети). В 1837 г. османское правительство официально закрепило выход из лона Антиохийского православного патриархата греко-католической общины «мелькитов» (произошедший де-факто еще в 1724 г.) и перевело эту униатскую общину в юрисдикцию Армянокатолического патриархата. В 1847 г. Османы произвели главу греко-католической общины в патриарший сан, а возглавляемую им общину – в самостоятельный миллет. В 1850 г. был создан армянопротестантский миллет. В конце XIX века количество немусульманских миллетов достигло 9, а к 1914 г. – уже 17 (855, с. 165).

В период кардинальных реформ Османской империи, получивших название Танзимат (1839–1876 гг.)29, султаны Абдул Меджид (1839–1861 гг.) и Абдул Азиз (1861–1876 гг.) пытались укрепить власть центрального правительства, ослабить влияние миллетов на их членов и заложить секулярные тенденции в обществе с помощью развития концепции «османизма» или «османизации» (османлылык) (там же, с. 162). Ее смысл заключался в том, чтобы каждый османский подданный (османлы) мог жить и чувствовать себя в безопасности на территории всей империи, не подвергаясь дискриминации по религиозному и языковому признаку (910, с. 9). Декларировалось справедливое взимание налогов и податей, ликвидация откупной системы их сбора (ильтизам), улучшение системы судопроизводства, наведение порядка в системе набора рекрутов. Гюльханейский хатт-и шериф 1839 г. хоть и провозглашал соблюдение равных прав и привилегий всех османских подданных (мусульман и зимми) перед законом, тем не менее его положения на начальном этапе реформ носили в основном декларативный характер. Зимми по-прежнему не допускались к воинской службе, за что они платили специальный налог (бедел– и аскарий). И все же дух и буква султанского эдикта вызвали недовольство в рядах улама30 и османских сановников-эфенди. Многие из них продолжали поддерживать идею исламской империи, ее самодержец также выступал халифом всех мусульман, положение которых, на их взгляд, должно было оставаться преимущественным относительно иноверцев-османлы, а статус их исламского миллета – доминирующим (миллет-и хакиме) над остальными вероисповеданиями (872, с. 39). По сути Османы приближались к формулированию нового для империи понятия «национальности», не в смысле принадлежности к миллету-«нации» как вероисповеданию, а в смысле принадлежности к национальному государству. Хатт-и шериф 1839 г. называет османских подданных таба’ий салтанат-и сенийе, то есть «подданные Его Султанского Величества» (855, с. 163)31. С 40-х гг. XIX века Стамбул активно пытался «примирить» концепцию «османского подданства» при сохранении системы миллетов с европейской идеей «подданства» или «гражданства». Упомянутое только раз в высочайшем указе 1839 г. словосочетание «подданные Его Султанского Величества» было в различных формах трижды повторено в султанском фирмане (хатт-и хумайюн) 1856 г., когда под давлением европейских держав султан принял концепцию государственной принадлежности и равноправия всех османских подданных. Одна из основных провозглашенных целей высочайшего указа заключалась в укреплении «сердечных уз патриотизма» (осм. ревабит-и кальбий-и ватандасы), предполагала консолидацию всех подданных султана вне зависимости от их этноконфессионального состава (859, с. 28). В целях дальнейшей интеграции немусульман в османское сообщество был принят ряд законодательных актов, предоставивших зимми право выступать в качестве индивидуумов. В качестве официальных представителей миллетов могли выступать лишь главы миллетов или их наместники. И хотя, как пишет турецкий историк Кемаль Карпат, де-факто уже к 1850 г. Османы относились к членам миллетов (эфрад-и миллети) как к османским подданным (османлы), официально Закон о национальности был принят лишь в 1869 г. В его первой статье говорилось, что «каждый индивидуум, рожденный от отца-османлы и матери-османлы или только от отца-османлы, является османским подданным» (855, с. 163). Статья 8 Конституции 1876 г. уже гласила, что «все лица – подданные Османского государства (давлет-и ‛османийе), невзирая на их религию (дин) и толки (мезхеб), именуются, без исключения, османлы» (894, с. 15). Таким образом, реформы Танзимата постепенно создали условия для внедрения новой концепции уравнивания в правах всех султанских подданных путем осуществления курса на «османизацию» (османлылык) общества, которая была призвана поставить заслон развитию сепаратистских настроений в его пестром этноконфессиональном составе (859, с. 28).

Раньше всё в Османской империи (люди, земля, товары, духовные и культовые заведения) рассматривалось в качестве собственности султана. Для управления подданными падишах делегировал свои властные полномочия наместникам-пашам, а те – своим гражданским представителям (осм. мутесаллим, или мутеселлим; араб. мутасаллим32 ), а также главам религиозных общин-миллетов (миллет бати). Тем самым османские власти создавали некую иллюзию невмешательства во внутренние дела зимми, предоставляя миллет баши самому выступать перед рядовыми членами своего миллета как бы в роли султанского наместника-паши. Выдвинутая в султанском фирмане 1839 г. концепция «османизации» имела своей целью установить новый механизм взаимоотношений между индивидуумом Османской империи и самим государством. Таким образом, само понятие «османское подданство» объективно было направлено на устранение этноконфессиональных границ и подрыв автономии различных миллетов в этническом, языковом и религиозном отношениях, а также на получение индивидуумом от государства необходимых гарантий защиты от возможных попыток правительства и миллета (к которому тот принадлежал) ущемлять его права как подданного Османской империи (855, с. 163).

В 1856 г. султан Абдул Меджид издал хатт-и хумайюн, положивший начало второму этапу реформ Танзимата (1856–1876 гг.). В этом реформаторском эдикте (осм. ислахáт фермани) падишах вновь подтвердил за миллетами все высочайше дарованные им права и привилегии. Тем не менее Абдул Меджид дал четко понять, что оставляет за собой право пересмотра «привилегий, дарованных султаном Мехмедом II и его преемниками патриархам и епископам христианских общин» (648, с. 96—104; 855, с. 164). Путь к реформированию системы миллетов вновь был открыт.

Несмотря на то что хатт-и хумайюн 1856 г. предоставлял османским миллетам право реформироваться, самостоятельно они этого сделать не пожелали. В результате Порта, подталкиваемая западными державами, сама инициировала и уже контролировала «перестройку» («танзимат») системы миллетов. В период с 1860 по 1866 г. три «исторических» миллета зимми были вынуждены провести самореорганизацию. Рум миллет баши справедливо опасался того, что навязываемые Османами реформы в дальнейшем лишат его права представлять перед Портой интересы всего православного миллета Османской империи. В результате серии реформ 1860–1862 гг. был выработан, принят и утвержден султаном свод законов (‛низам-наме)33 Константинопольского патриархата (называемый нередко модным словом «конституция»), который урезал прерогативы и властные полномочия рум миллет баши. Армянский миллет, серьезно обеспокоенный угрозой раскола в своих рядах и переходом части паствы в католицизм и протестантизм, также пошел в 1863 г. на реформирование (859, с. 28). В результате церковного «танзимата» к патриаршим выборам рум миллет баши и эрмени миллет баши в Стамбуле стали допускаться светские лица (купцы и ремесленники), вошедшие в состав синодов Константинопольского (Вселенского) и Армянского патриархатов. Эти синоды превратились в руководящие церковные органы, тогда как обязанности патриархов были сведены в основном к религиозным вопросам. В 1864–1865 гг. по примеру двух «старших» миллетов иудеи тоже стали вводить новую «конституцию» в своем миллете, чтобы таким образом успокоить Порту и продемонстрировать ей свою лояльность. Однако «перестройка» в иудейском миллете, в отличие от православного и армянского миллетов, носила в основном «косметический» характер (там же, с. 28; 857, с. 743).

По мнению британского ученого Родерика Дэвинсона, в результате реформ танзимата Османам удалось пробудить чувства национального самосознания в рядах этноконфессиональных меньшинств. Аналогичная задача стояла перед Портой при подготовке конституции 1876 г., действовавшей в стране всего лишь два года после принятия ее парламентом, который был распущен в 1878 г. султаном Абдул Хамидом II (1876–1909 гг.), приостановившим также действие конституции (829, с. 135).

Вводимая Османами реформа религиозных общин поставила все миллеты под контроль и регулирование правительства. В соответствии с Законом об образовании (1869 г.) Порта пыталась распространить свой контроль над школами миллетов. Эти действия вызывали жалобы патриархов и даже их отставки в знак протеста. К концу XIX века стало очевидно, что, несмотря на видимое расширение прав и свобод, дарованных немусульманским миллетам, источником и гарантом этих прав все чаще стали выступать падишах и его правительство (девлет, или хукумет) (860, с. 66–67), а не глава религиозной общины (миллет баши).

Система административного управления в Османской империи базировалась на военно-политической и религиозно-судебной (шариатской) власти. Военно-политическую администрацию (бейлык или сейфийе) возглавлял великий визирь (садразам)34 и председательствовал на заседаниях султанского, или имперского, совета (диван-и хумайюн)35 , являвшего высшим правительственным органом (722, т. 3, с. 79). Во главе исламской духовной иерархии (‛ильмийе) стоял шайх аль-ислам36 , положение которого в османской иерархии практически не уступало статусу садразама (910, с. 35; 851, с. 129). Вместе с тем помимо руководства сейфийе, великий визирь курировал и ‛ильмийе (там же, с. 129; 924, т. 1, с. 252). Османская бюрократия (каламийе) также являлась важным инструментом функционирования власти правителя в политической сфере. К религиозной и государственной системе власти (дин-у даула) относились также два верховных судьи – кадиаскера (осм. кази ‛аскер; араб, кади ‛аскар). Судьи возглавляли две самостоятельные шариатские структуры37 Анатолии и Румелии и входили в диван-и хумайюн (931, т. 3, с. 12–13). Статус кадиаскера Румелии считался несколько выше и престижнее статуса верховного судьи Анатолии (810, с. 129). На уровне провинции судебную власть осуществлял кади38 аль-кудат («верховный судья») или шейх аль-ислам, в округе и крупных городах – кади аль-лива («окружной судья»). На низовом уровне – кудат аль-касаба и кудат ан-навахи («судьи малых городов и сельских окраин») (722, т. 3, с. 79). Кади аль-кудат обладали также древним почетным титулом «мулла»39 и составляли де-юре высшее звено исламской титулованной знати – мевлевийет (араб, маулавиййат). Шейх аль-ислам представлял султану списки назначений на судейские посты в крупные провинциальные и окружные города, которые входили в их юрисдикцию, также называемую по-османски мевлевийет (675, с. 185). Под категорию мевлевийет также подпадали муфтии40 и улама, традиционно опиравшиеся на поддержку местной знати (хасса) и османских властей.

В конце 20-х – начале 30-х гг. XIX века в условиях ослабления влияния центрального правительства в османских провинциях значительный объем властных функций в Иерусалимском округе взяли на себя кланы городской знати – аль-Хусейни, аль-Халиди, Абу Лутфы, аль-Аламий, ан-Нашашиби. Они поделили между собой все основные административные посты в Иерусалиме (осм. кудс-и шериф; араб, аль-кудс аш-шариф), став чуть ли не единственным связующим звеном между османскими властями в Дамаске (осм. шам-и шериф; араб, аш-шам аш-шариф‛) и Стамбуле и местным арабским населением. Абулутфиты продолжали поставлять муфтиев, в то время как хусейниты удерживали за своим кланом председательское кресло в шариатском суде, а халидиты в течение нескольких поколений занимали почетные должности заместителей судей шариатских судов (араб, махатм шар‛ийа или махáким аш-шар‛ийа). Так, например, признанный в Стамбуле авторитет и знаток исламской юриспруденции (фикх) Муса аль-Халиди (1767–1832) занимал должность верховного судьи Анатолии (осм. анатоли кази аскери), которая являлась одним из высших государственных постов в империи (800, с. 342–343).

На обширной территории Великой Сирии, управляемой османскими властями, располагались два древних православных патриархата – Антиохийский и Иерусалимский, канонические территории которых выходили далеко за пределы сиро-палестинских провинций Османской империи. Кафедры их патриархатов находились в Дамаске и в Иерусалиме соответственно. Значительную часть дохода в османскую казну дамасский вали и его иерусалимский мутасаллим получали с немусульманских общин, а именно с монашествующего духовенства (греков, армян и францисканцев), а также с христианских паломников, вносивших особую дифференцированную плату (осм. гафар или ресм-и; араб. каффар)41 за посещение христианских Святых мест, например храма Воскресения (араб, канисат аль-Кияма), места Крещения Иисуса Христа на Иордане (осм. ресм-и аш-шари‛а)42 или других мест поклонений. Каффар составлял обычно 10–15 пиастров43. По сведениям А.С. Норова, каффар за разовый вход в Воскресенский собор в Иерусалиме составлял 10 курушей (2 руб. 50 коп.) (616, с. 72). Ярлык для поездки на Иордан на Пасху в общем караване поклонников для русского богомольца составлял 1 руб. серебром «за наем эскорты или конвоя и за право пользоваться от Патриархии палатками во время иорданской поездки» (592, с. 51).

Первым, кто ввел каффар для паломников-христиан при входе в Иерусалимский храм Воскресения Христова, был султан Салах ад-Дин (1171–1193) (561, с. 128). В 1187 г., после отвоевания у крестоносцев столицы бывшего «Латинского (Иерусалимского) королевства» христиан, он взял курс на изменение демографической ситуации в аль-Кудсе, священном не только для мусульман, но и для иудеев. В результате объявленной султаном политики исламизации Иерусалима (джихад байт аль-Макдис) в город хлынули со всей Палестины и даже Северной Африки не только мусульмане, но и иудеи, которым Салах ад-Дин своим фирманом разрешил постоянно проживать внутри городских стен (800, с. 295–299). В османский период истории Иерусалима география взимания каффаров с пилигримов значительно расширилась: богомольцы уже платили на местах при высадке пассажиров с корабля в яффском порту; при движении их через Рамлю, Лидду, ущелье Иудейских холмов; каждый раз, когда они шли молиться в Воскресенский храм или отправлялись с караваном на Иордан (561, с. 128). При сыне Селима I (1512–1520 гг.) султане Сулеймане Законодателе османские власти стали делать различие между султанскими подданными (реая) и иностранцами (мюстеминами), между дружественными и враждебными ему странами и народами. Так, грузины вообще освобождались от уплаты каффара; копты, абиссинцы и арабы платили по 3 куруша; греки (как прибывшие издалека) – 7 курушей, а «франки» (латиняне) – 14 пиастров (610, с. 119; 665, с. 132). По сведениям К.М. Базили, максимальная сумма каффара могла достигать 500 пиастров (30 руб. сер.) (561, с. 142). Однако паши не ограничивались этим, налагая на христианских паломников без согласования с Портой дополнительные подати (осм. ‛ава́риз; араб. ‛ава́рид), в том числе с применением силы (800, с. 333; 811, с. 117; 561, с. 97). По свидетельству европейских путешественников, выплаты христианского населения Иерусалима и Вифлеема в казну паши достигали 80 тыс. пиастров в год. Однако в целом османское налогообложение ложилось не столь уж тяжким бременем на плечи восточных христиан (по сравнению с мусульманами), как было принято считать в Европе (811, с. 117; 835, с. 53; 662, т. 1, с. 216–217).

Между дамасским и аккским пашами, во владения которых входили различные районы Великой Сирии, не прекращалась конкуренция за контроль над «спорным» Иерусалимским санджаком, превратившимся для них в первой трети XIX века в «яблоко раздора»44. В казну только валиев Дамаска и Акки монастыри Иерусалимского патриархата вносили ежегодно 60 тыс. курушей (616, с. 72). К.М. Базили приводит более внушительную сумму взноса Иерусалимским патриархатом дамасскому паше – 1 тыс. мешков45, или 500 тыс. пиастров в год, что соответствовало 100–120 тыс. руб. серебром (561, с. 127, 142). Данная сумма, на наш взгляд, представляется завышенной, поскольку основывалась не на османских источниках, а на устных заявлениях греческого духовенства, в немалой степени заинтересованного в том, чтобы представить Петербургу османские власти в роли алчных сборщиков дани с бедствующей Иерусалимской церкви. Переходя из рук дамасских пашей в руки сайдских наместников, Иерусалимский округ управлялся их мутасаллимами, которые собирали с Иерусалимского патриархата до 200 кошельков (20 тыс. руб. серебром). Такую же сумму Сионская церковь выплачивала ежегодно и судье иерусалимского шариатского суда, и его аппарату (там же, с. 142).

Первым, кто обратил внимание на отношение османских провинциальных властей к христианским святыням как к прибыльному предприятию, стал российский генеральный консул в Сирии К.М. Базили. Он образно сравнил Святые места Палестины с «золотым рудником» для османских пашей и «всей пирамиды турецкой администрации от иерусалимского судьи до великого везира» (560, с. 98; 561, с. 127; 750, с. 12). Так, с одного лишь Иерусалимского патриархата вали Дамаска «взимал тысячу мешков (около 120 тыс. рублей серебром) в год за право владения Святыми местами» (561, с. 127). Важнейшим источником доходов султанской администрации и шариатских судей стали средства, затрачиваемые спорящими сторонами в ходе нескончаемых судебных разбирательств между греческим, армянским и католическим духовенством по поводу прав на Святые места в Иерусалиме и Вифлееме. Пошлины, вносимые в шариатский суд, не полностью шли в государственную казну (байт аль-маль), а частично оседали в карманах судьи и его подчиненных (559, ч. 2, с. 227; 448, л. 25–32).

Механизм получения прибыли с христианских святынь в пользу исламских институтов и благотворительных заведений предметно исследовал израильский ученый Одед Пери (880, с. 188–200). Автор показал, что доходы, которые получали османские и местные городские власти Иерусалима от паломничества к христианским святыням в Иерусалимском округе, составляли значительную долю от общих доходов города. Так, в середине XVII века только одна треть доходов Иерусалимского санджака шла в султанскую казну, остальные две трети оставались в городе и распределялись среди улама и служащих мусульманских религиозных и благотворительных заведений. В то время И % от всех доходов составлял каффар, взимавшийся за вход в храм Гроба Господня (ресм-и кумаме) (там же, с. 188–200).

Ресм-и Кумаме, узаконенный султанским законодательством (канун-наме), помогал иерусалимским мутасаллимам решать многоплановые задачи: пополнять городской бюджет за счет поступавших от паломников-христиан сумм, направляя их не только в столичную султанскую казну через вали Дамаска (шам-и шериф), но и финансируя с их помощью традиционные исламские институты в Иерусалиме (Кудс-и Шериф) (там же, с. 192). Следует иметь в виду, что действовавшие в Османской империи христианские общины не получали дотаций от центрального правительства, а существовали внутренние ресурсы. Таким образом, можно без преувеличения заключить, что исламские благотворительные учреждения аль-Кудса существовали в определенной степени за счет средств, поступавших от христианского Иерусалима и посещавших его и его окрестности христианских паломников (там же, с. 192).

Вся Османская империя подразделялась на провинции, или эйалеты («генеральные правительства»), представлявшие собой крупные военно-административные единицы, также именуемые неофициально пашалыками (араб, башавыййа), поскольку они управлялись османскими сановниками с титулом трехбунчужного46 паши (675, с. 41). Ранг паши не входил в табель официального османского титулования, поскольку он имел скорее почетный, нежели официальный статут. Он присваивался султаном генералам47, высшим чиновникам-эфенди, губернаторам и чем-то напоминал дворянский титул рыцаря в Западной Европе, жалуемый сюзереном своему вассалу за безупречную, главным образом воинскую, службу. Паши имели три степени отличия: высший – трехбунчужный; средний – двухбунчужный и начальный – однобунчужный (664, с. 188). Во главе эйалета падишах назначал по представлению имперского дивана титулованную придворную особу в ранге министра (визиря). Европейцы чаще именовали трёхтуевого султанского наместника (вали) просто «пашой» или «генерал-губернатором». Вали также присваивалось высокое звание мушира («советника падишаха»), которое одновременно соответствовало воинскому чину «фельдмаршала» (561, с. 323, 579; 675, с. 35). Таким образом, традиционный паша-мушир как наместник падишаха и обладатель высшего трёхтуевого знака султанского отличия в провинции до начала 40-х гг. объединял в себе высшую светскую и военную власть (867, с. 119).

Сами эйалеты состояли из нескольких округов, которые имели два равнозначных наименования: санджак, или лива48 («штандарт», или «знамя»). При первых султанах «санджаком»-«лива» называли «малые правительства», возглавляемые одно бунчужными военачальниками в звании санджак-беев, или мир лива49 . Первоначально ими становились сыновья султана, которые получали от отца штандарты, которые водружались на штаб-квартирах в качестве символа военной и гражданской власти после преобразования завоеванных территорий из категории «дар аль-харб» и в «дар аль-ислам». Эти военачальники подчинялись двум генерал-губернаторам Румелии (европейских владений султана) и Анатолии (Малой Азии), имея уже более высокий чин беглер-бея (бейяер-бея), или мир мирана50 , которым полагались дополнительные знаки воинской доблести в виде двух или трех туй (675, с. 40). При Мураде III (1574–1595 гг.) империя была поделена на более крупные территориальные единицы – эйалеты («генерал-губернаторства»), которые объединили в своих границах несколько санджаков-лива. Генерал-губернаторами эйалетов стали назначаться действующие визири, титулованные тремя туями, а во главе санджаков ставились военачальники в более высоком чине мир мирана и титулом двухбунчужного паши (там же, с. 41).

Лива-санджак состоял из мелких административно-судебных округов – каз51 («кантонов»), которые делились на села или деревни (ка́рья, мн. ч. кура). Существовала еще одна минимальная судебноподатная единица, занявшая промежуточное положение между казой и карьей – это нахия («волость»)52. В сельских районах она формировалась из группы близлежащих деревень под предводительством старейшины самого мощного и влиятельного семейного клана в «волости» (араб, шайх ан-нахия), обладавшего еще и особым титулом «шейха шейхов» (араб, шайх аль-маша’их). В каждой карье внутри нахии шейх-предводитель назначал себе заместителя, «сельского старшину» (шайх аль-карья), который был полностью подотчетен «волостному старшине». Шейх нахии стремился к усилению влияния и позиций своей «правящей семьи» не только среди аль-машаих своей волости, или «сторонки», но и в пределах всего санджака.

Если в конце XVIII века в империи было 26 эйалетов, 163 санджака, 1 тыс. 800 каз, то в 1834 г., когда Махмуд II провел реформирование административно-территориального деления провинций, в его государстве уже насчитывалось 28 эйалетов, 31 санджак и 54 независимых войводалыка, или воеводства (675, с. 41)53.

Канонические территории Антиохийского и Иерусалимского патриархатов находились в основном в азиатских владениях Османской империи, прежде всего в Большой Сирии (Билад аш-Шам), большая часть которой охватывала четыре эйалета: Алеппский (Халебский), Сирийский (аш-Шам), Триполийский (Тарабяус аш-Шам) и Сайдский (Лккский) (931, т. 3, с. 12). Антиохийский патриархат, выходивший далеко за границы Великой Сирии, включал в свои исконные земли также Аданский эйалет в анатолийской Киликии (Анатолия), часть Багдадского эйалета (Междуречье) и Хиджаза (Аравия)54. Однако число православных христиан, проживавших там бок о бок с мусульманами-о смайлы, составлявшими подавляющее большинство населения, было незначительным.

Провинции Большой Сирии делились на округа, наиболее крупными из которых были «Горный Иерусалимский» (Джабаль аль-Кудс), Рамлийский (ар-Рáмла), Лиддский (Лúдда), «Горный Наблусский» (Джабаль ан-Наблус), Хевронский (аль-Халúль ар-Рахман), Керакский (Карак) в Заиорданье; в Сайдском – санджаки Бейрута (Байрут), Горного Ливана (Джабаль Любнан или Джабла), Акки (Акка), Яффы (Яффа), Газы (аль-Гáзза), Пальмиры (Тáдмур), а на севере – санджаки-лива Триполи (Тараблус аш-Шам), Хомса и ас-Сальмиййи (931, т. 3, с. 12).

В сиро-палестинских эйалетах в состав правящей верхушки, помимо османских пашей, входили представители провинциальных нотаблей, составлявших правящий класс городской и сельской знати – аянов (осм. аянлык)55 (714, с. 7). Состав аянства был многообразен: в него входили как мусульмане, так и знатные христиане. К аянам-мусульманам относились потомки пророка Мухаммада (шерифы и сейиды), составлявшие особый «шерифский корпус» (осм. эшраф; араб, аль-ашра́ф), который возглавлял их предводитель – накыб аль-ашра́ф. В некоторых провинциях империи, в частности на Балканах и в Анатолии, крупных землевладельцев из числа аянов именовали также деребеями («лордами долины»), тогда как в арабских провинциях их называли вуджух, вуджахá’ («первыми лицами»)56 или аль-му‛атабарун («те, с чьим мнением следует считаться»),

В группу нотаблей также входили извечные соперники (а иногда и непримиримые противники) пашей – «волостные» шейхи племен и родов (араб. мн. ч. шуюх ан-нава́ха). Они отвечали за сбор налогов с государственных земель (мири) в своих нахиях; обеспечивали от имени валиев охрану паломнических караванов (масират аль-хаджж), путь которых из Стамбула в Мекку следовал по вверенным им «вотчинам-сторонкам»; а также осуществляли по приказу генерал-губернаторов рекрутские наборы среди призывников-мусульман (886, с. 62). В Палестине аль-машаих были разделены на два враждовавших между собой племени аль-Кайс (кейситов) и аль-Иаман (йеманитов) (араб. ‛ашират аль-Кайс и ‛ашират аль-Йаман) (662, т. 1, с. 226–228). Кейситы были потомками выходцев из северных районов Аравийского полуострова, а йеманиты – из южной Аравии (совр. Йемен), обосновавшихся в Сирии в VII веке в результате исламских походов (араб, аль-футухат аль-исламиййа). Османские власти пытались поддерживать «баланс власти» между этими племенами, чтобы не дать одному из них добиться абсолютного превосходства над другим. Как только становилось очевидным нарушение силового паритета между племенами, слабая сторона получала необходимую поддержку от османских властей, в результате чего сильная и слабая стороны вскоре менялись местами. В этом случае Порта прибегала к древнему и надежному принципу «разделяй и властвуй», умело используемому всеми властями в исторической Палестине (там же, т. 1, с. 219–220, 393, 407). По мере развития танзиматных реформ на местах стал очевиден успех стратегической линии центрального правительства, направленной на ослабление влияния племенного аянства.

К нотаблям относились также и другие группы окружной знати Сирийского пашалыка: в Иерусалимском округе – городские эфенди (осм. эфендийет; араб. афандиййат)57 аль-Кудс аш-Шариф, а в Наблусском санджаке – умарá’58 ан-Наблус. Последние относились к военному сословию бекават (также агават59 ), поскольку они обладали официальным титулом бек (осм. бей; араб. байк), присваемым аянам и османским чиновникам (886, с. 236). Аяны, занимавшие официальные посты в османской администрации (асхáб аль-макамáт аль-кабúра), обладали высоким общественным статусом, наделявшим их правом носить такие почетные титулы, как сáхиб ар-риф‛а (осм. рифатлу), фахр аль-амáджид аль-кирáм и сáхиб аль-ма‛азза (там же, с. 236; 886, с. 49; 911, с. 40–41).

Нотаблей христианских общин и светскую знать миллет-и рум в сиро-палестинских провинциях местные христиане и греки-фанариоты называли архонтами60, а арабы-мусульмане – либо аянами, либо вуджахá’ ат-тá’ифа («первыми лицами общины») (931, т. 3, с. 61). Их единоверцев на Балканах османские власти именовали также коджа баши. В донесениях российских дипломатов исламские и христианские аяны чаще всего фигурировали как «старшины» или «старейшины» (320, л. 26–29).

До начала 30-х гг. XIX века административно-территориальное деление Османской империи оставалось без особых изменений. Генерал-губернатор провинции назначался, как правило, сроком на один год с возможным продлением полномочий. В каждый город эйалета вали назначал своего представителя, мутасаллима61, осуществлявшего функции главы гражданской администрации (хáким идáрий), и даже руководителя сбора налогов и податей в казну генерал-губернатора (931, т. 3, с. 12; 837, с. 173). В качестве мутасаллима могли выступать временно назначаемые генерал-губернаторами провинций некоторые землевладельцы из числа провинциальной военной знати (умара), получавшие за свою службу военный лен (чифтлик) из государственных земель (мири) (886, с. 49)62. Таким образом, мутасаллимы могли легко выступать в роли посредника между центральным правительством и местным населением. Нередко европейские консулы переводили должность мутасаллима как «вице-губернатор», а иногда даже – «губернатор». До начала 1840-х гг. территория, вверенная генерал-губернатором мутасаллиму в арабских провинциях значилась как мутасаллимиййа (осм. Мутесаллимийе, или мутесаллимлык).

На протяжении всего XIX века административно-территориальное деление сирийских провинций Османской империи несколько раз претерпевало изменения, в особенности это касалось южных санджаков Большой Сирии. Палестина именовалась «Южной Сирией» (Сурия аль-Джанубийа) (877, с. И). Она входила в административно-территориальный состав Сирийского (Дамасского) и Сайдского эйалетов. Горный район к северу от Наблуса до Хеврона и Заиорданья относились к Сирийскому «генерал-губернаторству». Галилея и часть восточного побережья Средиземноморья подчинялись Сайдскому эйалету, включавшему в себя Яффский и Газский санджаки63. Центр торгово-экономической и политической жизни Леванта, а также местной власти переместился в портовый город Акку (Акру, или Сен-Жан д‛Акр), где еще в первой трети XIX века была популярной фраза: «Кто контролирует Акку, тот контролирует всю страну» (811, с. 105). Если в 1799 г. войскам Наполеона так и не удалось покорить эту военно-морскую крепость, то в 1832 г. это смогли осуществить войска египетского паши Мухаммада Али. После взятия Акки ее политическое и военно-стратегическое значение в Палестине стало ослабевать.

С другой стороны, до египетской оккупации Большой Сирии санджак «Горный Иерусалим» (лива Джабаль аль-Кудс) представлял собой отрезанный от Средиземного моря соседними округами (Газским и Яффским) небольшой кусочек земли на горном пути, ведущем из приграничного с Египетским пашалыком Газского округа через «Наблусский горный санджак» (лива, Джабаль Наблус), а далее на север – в Дамаск (Шам-и Шериф), столицу Сирийского эйалета. Именно Иерусалимский административный округ арабы стали называть «Святой землей» (аль-билад аль-Кудсиййа).

Сам Иерусалимский санджак, если не считать его столицы аль-Кудса, не вызывал особого политического и экономического интереса для центрального правительства. По своему характеру округ представлял собой относительно небольшой район с преимущественно деревенским населением. В то время на юге Сирийского эйалета было всего два относительно значимых города, являвшихся центрами (осм. меркез; араб, марказ) одноименных санджаков – Иерусалим и Хеврон; Вифлеем же напоминал христианское селение с преобладающим православным населением. Власть в Иерусалимском санджаке оставалась в руках сельских шейхов, контролировавших местность вплоть до крепостных стен аль-Кудса и подчинивших своей власти практически все крестьянское население округа.

По сравнению с Дамаском Иерусалим представлял собой небольшой город, обнесенный по указу султана Сулеймана Великолепного (в конце 30-х гг. XVI века) мощными крепостными стенами. От городских северных Дамасских ворот (баб аль-амуд) аль-Кудса начиналась дорога, которая вела через множество горных перевалов в столицу Сирийского эйалета. С вершин Иудейских гор перед путешественниками и богомольцами открывался живописный вид на лежавший «как на ладони» «Горный Иерусалим», окруженный скалистым холмами.

В доегипетский период мутасаллим Иерусалимского санджака, назначенный генерал-губернатором Сирийского эйалета, не имел широких властных полномочий за пределами городских стен Иерусалима. Когда возникала необходимость продемонстрировать местным шейхам силу османской власти, то из Дамаска в Иерусалимский санджак в помощь мутасаллиму высылался усиленный воинский контингент, которым нередко командовал лично сирийский вали. Срок губернаторства мутасаллима прекращался с окончанием каденции его патрона.

Османский военный гарнизон в Иерусалиме был немногочисленным (до нескольких десятков человек) и в основном был рассчитан на оборону города извне. Население Иерусалима было относительно немногочисленным. К началу 1830-х гг. оно не превышало 10 тысяч человек, более половины которых составляли зимми64. Иерусалимская городская знать – афандиййат – обладала несколько меньшей властью, чем сельские шеихи, предводительствовавшие местными крестьянами-феллахами (араб, фаллахуфу вооруженными огнестрельным оружием. Во время конфликтов между противоборствующими кланами из представителей крестьянских семей шейхи формировали отряды нерегулярных войск, которых османские власти называли бати бозуками (911, с. 236). Местные арабы именовали их по-своему хаввара65, или баш бузук. По свидетельству британского консула в Иерусалиме Джеймса Финна (1845–1863 гг.), европейские консулы называли баши бозуков «нерегулярной военщиной с нерегулярным жалованием» (622, т. 1, с. 166, 217).

По своей административной структуре управления аль-Кудс мало чем отличался от других османских городов Большой Сирии: Дамаска, Халеба (Алеппо), Наблуса, Дженина, Хеврона, Газы, Яффы и других. С установлением османского правления в Билад аш-Шаме в 1517 г. округа ее южной части, Палестины, всегда становились частью более крупных соседних провинций – Дамасского или Сайдского эйалетов. Вплоть до египетской оккупации в 1831 г. за Иерусалимский санджак продолжали соперничать между собой дамасские и сайдские паши. Так, например, когда войска Мухаммада Али только готовились вступить в Палестину и Сирию, наместник Сайды Абдул-паша (1818–1831 гг.), в то время более могущественный, чем сирийский вали, подписывая документы, так указывал свой титул: «вали Сайды и Триполи, мутасарриф66 Газского, Рамлийского, Иерусалимского, Наблусского и Дженинского округов» (886, с. 95). И это при том, что Иерусалимский санджак формально относился к Дамасскому эйалету (811, с. 106). Кроме того, время от времени Абдул-паша регулярно менял по своему усмотрению мутасаллимов в Иерусалиме и Яффе, основная задача которых была сведена к сбору налогов.

Переход Великой Сирии под власть администрации Мухаммада Али (1831–1841 гг.67 ), восставшего против султана Махмуда, внес некоторые изменения в систему управления сирийскими территориями, которые поначалу новые египетские власти назвали «частью Справедливого Египетского государства» (ад-дáула аль-Мысриййа аль-‛áдила), а позднее – «частью Справедливого Магометанского государства» (ад-дáула аль-‛áдила аль-Мухаммадиййа) (там же, c. 93). Египетская администрация Большой Сирии отличалась от прежней османской более высокой степенью эффективности и централизованности с четким разделением на военную и гражданскую власть (там же, с. 223). Первую осуществлял сын египетского «вице-короля», командующий (сераскир) 40-тысячным контингентом регулярной египетской армии (низам) и вали Джидды Ибрахим-паша (714, с. 42).

С 1831 по ноябрь 1832 г. на начальном этапе египетского правления в Большой Сирии новая администрация во главе с Ибрахим-пашой сохраняла некоторую преемственность в управлении регионом, чтобы не лишать местных жителей чувства безопасности и уверенности в возможности сохранения за собой и своим аянлыком ключевых позиций на местах в обмен на лояльность и сотрудничество с завоевателями. Так, Ибрахим-паша, прибыв в Иерусалим, оставил Мухаммада Шахин-агу на прежней должности мутасаллима Иерусалимского округа, а представитель местного аянства Хусейна Абд аль-Хади назначил «управляющим губернаторского корпуса» (мудир68 аль-мутасаллимин) и «управляющим» Сайдской провинции (’мудир эйалет Сайда). Вместе с Хусейном Абд аль-Хади на службу к Мухаммаду Али поступили его союзники и родственники в качестве мутасаллимов Наблусского, Иерусалимского и Яффского санджаков и других сирийских округов.

С 1832 г. османское административно-территориальное деление Большой Сирии на полуавтономные эйалеты с санджаками было изменено. В старых границах сирийских провинций были образованы пять эйалетов: Дамасский, Халебский (Алеппский), Триполийский (Тараблус аш-Шам), Аданско-Тарсусский и Сайдский (с Иерусалимом и Наблусом). Вместе взятые эти пашалыки Большой Сирии были объединены в один мега-эйалет, именуемый администрацией хедива69 Мухаммада Али «Сирийской сушей» (Барр аш-Шам)70, а иногда «Аравией» (Арабистам) и даже «Страной арабов» (Билад аль-Лраб) (там же, с. 96–97). Во главе новообразованной сводной провинции хедив поставил по рекомендации Ибрахим-паши бывшего губернатора Верхнего Египта и своего зятя Мухаммада Шариф-пашу, который прибыл из Каира в столицу хедивской Сирии в ноябре 1832 г. Египетский паша разместился в бывшей резиденции султанских наместников-валиев, которые до установления египетской власти командировались в Дамаск из Стамбула.

Мухаммад Али назначил Шариф-пашу «управляющим Сайдским и Дамасским эйалетами» (мудир эйалет Сайда ва Димашк), присвоив ему титул хукумдара (561, с. 177; 714, с. 41; 886, с. 98; 832, с. 56). В отличие от османских «генерал-губернаторов», хукумдар как гражданский губернатор и наместник хедива был лишен военных полномочий. Шариф-паша делегировал в каждый административный центр провинции Барр аш-Шама мутасаллима, назначаемого, как правило, из числа местного айянлыка с целью сбора налогов и поддержания правопорядка на местах (886, с. 56). В течение 1832–1834 гг. система административно-территориального управления Арабистана претерпевала ряд изменений: во главе эйалетов Мухаммад Али назначал не «генерал-губернаторов» (вулáт), а «управляющих» (мударá’ или мудирун) вверенными им провинциями. Мудир обычно назначался их числа местных аянов, сотрудничавших с оккупационными властями, которые подчинялись сераскиру и хукумдару. Эйалет стал подразделяться на районы (араб. ед. ч. мукáта‛а, мн. ч. мукáта‛áт), каждый из которых охватывал город или несколько деревень. Во главе мукатаа назначался чиновник в должности мутасаллима, который отвечал за сбор налогов, поддержание правопорядка в вверенной ему мутасаллимиййе. Иногда мутасаллим контролировал более одной мукатаа (911, с. 22–23).

Под руководством хедива Ибрахим-паша создал новый бюрократический аппарат, контролировавший деятельность всего хе-дивского правительства в Большой Сирии. Неделю спустя после вступления египетских войск в Дамаск сераскир создал высший консультативный совет-ассамблею – диван71 (также маджлис) ашшура, на который были возложены также функции и апелляционного суда для всего Арабистана (886, с. 98). Совет состоял из хукум-дара и еще трех официальных лиц, которые поддерживали регулярную переписку с Ибрахим-пашой, за которой наблюдал хедив. Если шариатский суд (араб, аль-махкама аш-шар‛иййа) рассматривал главным образом дела в области гражданского состояния, то новый судебный орган – диван аш-шура – занимался торговыми и коммерческими делами (886, с. 54).

Новая бюрократия состояла не только из египетских чиновников и сирийских аянов. Все члены хедивской администрации в Арабистане получали жалованье в том же размере, что и их коллеги в Египте. К административному управлению обширным сирийским регионом стали привлекаться христиане, что явилось для традиционного сирийского общества неслыханным нововведением (714, с. 44). Так, уроженец Хомса сирийский греко-католик Ханна Бахри был назначен казначеем, отвечавшим за финансовую политику хедивской администрации в военных и гражданских делах Барр аш-Шама, а в знак признания его боевых заслуг в ходе вторжения в Сирию удостоен генеральского чина «мир лива»72 с присвоением титула бея. Ханна Бахри-бей также служил руководителем Высшего консультативного совета в Дамаске. Несмотря на то что заседания дивана проходили под председательством дамасского муфтия Хусейна Афанди аль-Муради, Бахри-бей обладал правом ратифицировать или вотировать любое решение этого совещательного органа. Четыре члена дивана находились в непосредственной переписке с Мухаммадом Али и его «главным управляющим» (араб, баш мудаввин) в Египте, получая напрямую приказы из Каира. Сам египетский «вице-король» не только пристально наблюдал за всем происходившим в сирийских провинциях, но также управлял внутренней и внешней политикой своей оккупационной администрации (886, с. 99).

По примеру дамасского дивана под его контролем в каждом провинциальном и окружном центре всего Арабистана начали создаваться консультативные советы, которые решали задачи по исполнению хедивских приказов и распоряжений на местах, а также занимались судебными, экономическими и муниципальными вопросами на местах.

В 1833 г. между Портой и хедивской стороной было заключено мирное Кютахийское соглашение, по которому султан признал мятежного вассала и пашу Египетского эйалета валием Великой Сирии. После принятия этого документа имена Мухаммада Али и его сына Ибрахим-паши были восстановлены в официальном правительственном списке Порты «назначений и продвижений по службе» (осм. мевджихат) (там же, с. 96). Несмотря на достигнутый мир, и Стамбул, и Каир рассматривали Кютахийский договор лишь как перемирие между османскими и хедивскими войсками. Понимая это, египетская администрация сделала упор в своей политике в Большой Сирии на повышении налогообложения и увеличении рекрутского набора среди местного населения. В результате в 1834 г. в Палестине вспыхнуло мощное антиегипетское восстание, охватившее территории Билад аш-Шама, заметно сократив число сторонников хедивских властей.

Несмотря на установление египетской администрации, политический строй в Большой Сирии формально по-прежнему считался османским. Египетский «вице-король» Мухаммад Али продолжал собирать налоги с податного сирийского населения и ежегодно отсылал часть из них (до 1838 г.) в Стамбул. Эта часть формировалась из подушного налога с немусульман (джизьи) и фиксированного налога на государственные земли (мири).

Порта сохранила также за собой право контролировать внешние сношения в Великой Сирии с иностранными державами, а именно внешнюю торговлю и внешнеполитические контакты (особенно важные в тот период) в сфере дипломатического покровительства европейских держав немусульманским меньшинствам в соответствии с режимом капитуляций (там же, с. 98). Фактически Мухаммад Али продолжал выступать в роли вассала султана Махмуда II (1785–1839; 1808–1839 гг.), несмотря на то что право падишаха на Большую Сирию было ограничено в основном возможностью утверждать кадиев и муфтиев в арабских провинциях (832, с. 66). Причем, если судьи командировались из османской столицы, то муфтии, как правило, подбирались новыми властями из представителей местных аянлыков с одобрения султана или Порты.

Толерантная политика хедивских властей в отношении христиан и иудеев объективно подрывала авторитет местных духовных лидеров из числа улама и аянов, зато, с другой стороны, повышала значимость новых чиновников провинциальной администрации (осм.-и ‛урфэхл; араб. ахль аль-‛урф), а также роль местной знати, связанной с ними родственными связями (интисáб). Несмотря на значительное улучшение положения зимми, их статус формально не изменился. С них по-прежнему взималась джизья (там же, с. 64–65). В августе 1832 г. Ибрахим-паша издал буюрулды73 всем мутасаллимам Сайдского эйалета и Иерусалимского и Наблусского санджаков, в котором запретил все виды незаконных поборов (такáлúф аль-‛урф) в пользу местных аянов и провинциальной администрации, а также отменил все каффары, сделав свободным и беспошлинным для всех вход в храм Воскресения Христова и доступ к месту Крещения на реке Иордан и остальным христианским Святым местам Палестины (669, с. 86; 886, с. 89–90). Были сделаны послабления в отношении деятельности европейских миссионеров. Христианскому населению было разрешено ремонтировать церкви и возводить новые здания (811, с. 109). В период египетского правления впервые в Сирии и Палестине христиане-зимми стали приниматься на работу в правительственные учреждения и занимать посты в сфере экономики. Кроме того, «покровительствуемые» были представлены вместе с мусульманами в новых юридических органах местной власти – консультативных советах (маджáлис аш-шура) Дамаска и Иерусалима (800, с. 349–350; 811, с. 109; 886, с. 88). Это воспринималось в Стамбуле как прямой вызов султану и всему государственному аппарату Османов.

Веротерпимость Мухаммада Али в отношении зимми, в частности христианских общин, способствовала новому всплеску межхристианских споров, придав уверенности католикам-мюстеминам и армянам-о смайлы в возможности расширить права на христианские святыни Палестины за счет православных. Так, иерусалимское духовенство Армянской апостольской церкви и община монахов-францисканцев (осм. франжа рухбани таифеси) во главе с «кустодом Святой земли»74 вновь предъявили грекам Иерусалимского патриархата претензии на находившиеся в ведении православного духовенства Святые места. Инославные конфессии требовали передать им в совместное и даже исключительное владение (мульк) ряд мест поклонений в Иерусалиме и Вифлееме. Свои споры с Иерусалимской православной церковью францисканцы и армяне охотно переносили в суды, так как, в силу османского законодательства, выигравшая дело сторона должна была покрывать все финансовые издержки судебного разбирательства (662, с. 175). По свидетельству К.М. Базили, зачинщики спора получали удовольствие, разоряя соперников судебными издержками и безнаказанно нанося им значительный финансовый ущерб (559, ч. 2, с. 227)75.

В целях ограничения порочной практики получения шариатскими судьями взяток от христианских монастырей (грекоправославного, армянского и католического) для кади было установлено фиксированное жалование из египетской казны (там же, с. 157). Все чиновники новой египетской администрации были также переведены на фиксированное жалование.

Для создания имиджа покровителя паломничества в глазах европейских дворов и демонстрации жесткости в отношении местных шейхов Ибрахим-паша издал упомянутый выше буюрулды о запрете взимания каффаров со всех странников и путешествующих. Нарушителю грозило суровое наказание в виде отрубания кисти руки, как того требовал шариат для воров и грабителей. Местные арабы решили следовать неукоснительно букве приказа сераскира и стали заставлять путников оставлять деньги на земле и дальше продолжать свой путь. После того как ограбленный пешеходец76 скрывался из виду, местные «робин гуды» тут же присваивали себе якобы «найденные» на большой дороге деньги. Когда сераскиру доложили о таком расширительном толковании его приказа, Ибрахим-паша «не замедлил растолковать арабам свою волю в прямом ее смысле, отрубил две-три руки, и уже никто не посмел нарушить его закона» (561, с. 143).

Поскольку практика обирания путешественников получила широкое распространение в крае, а запрет на нее был суров, то шейхам Иудейских холмов вокруг Иерусалима приходилось менять профессию и переквалифицироваться в смотрителей за безопасностью странников на паломнических тропах. Весьма показательным в этой связи стал пример клана Абугошей. В «деревне Винограда» (карьят аль-‛Инаб), мимо которого пролегал путь из Яффы в Иерусалим через ущелье Иудейских гор, жило племя шейхов Абугошей, которые, как пишет К.М. Базили, «под благовидным предлогом стеречь эти опасные местности от разбойников сами грабили поклонников, взыскивая с них каффары и подарки» (там же, с. 143). Во главе этого семейства стоял легендарный хаджж77 Мустафа по прозвищу Абу Гош («отец обмана») (662, т. 1, с. 228)78. Он имел аянский титул «шайха аль-машаих» арабского племени аль-Иамани, а его прозвище было известно с начала XIX века в Лондоне и Париже, а с 1820 г. – и на Дворцовой площади и при других европейских дворах своим крутым нравом и навязчивым «гостеприимством» в контактах со многими пилигримами. В записках практически всех известных путешественников, поклонников и консулов того времени содержалось упоминание об этом человеке и его влиятельнейшем в округе аянском роде Абугошей (561, с. 143; 592, с. 36–38; 607, с. 142–143; 616, с. 43, 46–47; 662, т. 1, с. 228). После прихода египтян «отец обмана» шейх Мустафа, которого европейцы поэтично называли в своих записках «князем Иудейских гор», по политическим и экономическим соображениям перешел на службу к новой администрации со всем кланом Абугошей из племени йаманитов. За службу по охране путешествующих хедивская администрация назначила хаджжу Мустафе солидное ежегодное жалование взамен разбойничьих поборов. В результате из «грозы поклонников» клан Абугошей превратился в их надежного покровителя на трудном пути к Святым местам в Иерусалим (561, с. 99; 811, с. 109, 116)79. Если хаджж Мустафа был одним из влиятельнейших сельских аянов Иерусалимского округа, то его родной брат, Джабер Абу Гош, был одним из авторитетнейших городских нотаблей аль-Кудса. После того как Джабер-эфенди был отпущен Ибрахим-пашой из тюремного заключения, он оказал самую активную помощь сераскиру в подавлении антиегипетского восстания в Палестине в 1834 г., заняв в том же году высший пост исполнительной власти, о котором мог только мечтать представитель окружного аянлыка в администрации Мухаммада Али – мутасаллима Иерусалимского санджака (1834–1835 гг.) (662, т. 1, с. 231; 886, с. 223).

Десятитысячное население Иерусалима повседневно сталкивалось с массой нерешенных санитарно-эпидемиологических проблем. В городе, куда регулярно прибывали паломники и путешественники из Европы в статусе мюстеминов (обеспечивавшем им личную безопасность на ограниченный период времени), было практически невозможно встретить европейца-резидента, поскольку иностранцам-немусульманам отказывалось в праве постоянного проживания в третьем по значимости для мусульман священном городе после Мекки и Медины. Лишь в 1838 г. европейцам христианского и иудейского вероисповедания было официально разрешено снимать жилье, чтобы постоянно проживать в аль-Кудсе (815, с. 15–16).

В начале 1841 г., получив необходимую военную поддержку от европейских держав, Османы вновь ввели свое прямое управление сиро-палестинскими провинциями. Начатый в Арабистане хедивской администрацией процесс модернизации различных сфер тамошней общественно-политической жизни был продолжен вернувшимися в Билад аш-Шаме османскими властями (714, с. 51). К.М. Базили, свидетель процесса смены власти, пишет: «Празднуя возврат старинного приволья, Сирия выражала свою преданность султану анафемой на Ибрахима, на введенное им гражданское устройство и на предписанную им веротерпимость» (561, с. 321).

Восстановление султанского правления в Великой Сирии ознаменовало, скорее, начало новой политической практики, нежели введение новой политической системы (832, с. 80). Если «Турки были изгнаны из Сирии в чалмах и туфлях», пишет К.М. Базили, то возвратились они не только «в фесках, в узких куртках, в лакированных сапогах и в сопровождении союзников-гяуров», но и вооруженные программой широкомасштабных «благотворных реформ» (осм. танзимам-и хейрийе), провозглашенных в Гюльханейском хатт-и шерифе 1839 г. нового султана Абдул Меджида (1839–1861 гг.) (560, с. 250; 561, с. 332)80. Реформы были призваны укрепить центральную власть, предотвратить развитие националистических тенденций в османских провинциях и ослабить зависимость Порты от европейских держав.

Предложенная Османами реформированная система османского управления сирийскими провинциями стала отличаться еще большей централизованностью. «Благотворные реформы» положили начало длительному процессу (1839–1876 гг.) крупных административных и социально-экономических преобразований в масштабе всей империи, которые осуществлялись в два этапа: первый с 1839 по 1856 г., второй с 1856 по 1878 г.

Засилье коррупции на самой вершине исполнительной власти потребовало от молодого султана Абдул Меджида и его правительства бескомпромиссных шагов по борьбе с должностными преступлениями, невзирая на титул, должность, чин и вероисповедание обвиняемого. Этому во многом способствовал принятый в 1840 г. уголовный кодекс81, который не только декларировал защиту прав личности, соблюдение законности и запрет любого произвола в отношении немусульманских подданных, но предусматривал серьезные наказания за злоупотребления властью и своим служебным положением. Важным инструментом в реализации разработанных в законе положений стал созданный в том же году Государственный совет справедливости (меджлис-и вала-и ахкам-и адлийе), или Высший совет, выступавший в качестве высшего судебного органа империи. Первой высокопоставленной жертвой нового уголовного законодательства стал в 1841 г. сам великий визирь Мехмед Хосров-паша (1839–1841 гг., ум. в 1855 г.), который предстал перед судом по обвинению в коррупционной деятельности на посту садразама и в присвоении казенных средств. Подсудимый был признан виновным и приговорен к возмещению в казну незаконно присвоенных им сумм. Несмотря на то что Мехмед Хосров был лишен всех регалий и титулов, ему все же удалось избежать более сурового наказания, так как преступления были совершены им до принятия нового уголовного кодекса. Парадокс заключался в том, что этот кодекс собственноручно подписал всего за несколько месяцев до своего суда Мехмед Хосров-паша, находившися еще в должности великого визиря. Было и еще одно громкое дело бывшего губернатора санджака Кония, представшего перед тем же трибуналом по обвинению в убийстве одного из слуг руководителя финансового департамента (осм. маль мюдири; араб. мудир аль-маль) округа, совершенном пашой в приступе ярости во время незначительного инцидента (675, ч. 1, с. 171). Вина подсудимого была доказана, и тот был приговорен к галерам пожизненно. Бывшему сановнику было суждено стать каторжанином, причем в той же окружной столице, в которой он пребывал губернатором в течение ряда лет (там же, с. 171).

Эти эпизоды, по свидетельству французского историка и путешественника Ж.-А. Абдолонима Убичини, посещавшего Османскую империю в 40-е гг. XIX века, были восприняты в османском обществе как сенсация и расценены как убедительный ответ Высокой Порты на постоянные упреки Европы в свой адрес в индифферентности к проявлениям чрезмерного насилия и в отсутствии политической воли бороться с правонарушениями османских чиновников (там же, с. 172).