Помоги проекту - поделись книгой:
И здесь Милль утверждает, что все эти благие функции религии могут быть реализованы в «религии человечества», которую он описывает в духе Конта как отождествление наших эмоций с жизнью всего человечества и наших личных надежд с надеждой на прогресс всего человечества. Национализм показывает нам, что люди способны подняться над ограниченной заботой о себе, поэтому не исключено, что «любовь к этой большой стране, к миру может быть столь же сильной, одновременно являясь источником возвышенных эмоций и основанием долга». Следуя этой религии, мы постепенно станем способны к «широким и мудрым взглядам на благо целого».
Милль выделяет четыре аспекта, по которым эта новая религия лучше теистических религий: а) у нее более прекрасная цель (поскольку цель состоит в том, чтобы приносить пользу другим, а не в достижении бессмертия для себя); b) поэтому она культивирует мотивы, которые являются бескорыстными, а не эгоистичными; с) в ней нет морально неприемлемых элементов, как, например, наказание грешников в аду; и наконец, d) она не требует от людей искажать и извращать свои интеллектуальные способности, веря в ложные или даже абсурдные вещи.
Некоторые проницательные викторианцы, размышляя об альтруизме, пришли к выводу, что вера в загробную жизнь была необходима, чтобы связать наш естественный эгоизм с альтруизмом. Другой крупный утилитарист, последователь Милля Генри Сиджвик утверждал, что «дуализм практического разума» невозможно преодолеть без некоторой надежды на жизнь после смерти. (В результате он посвятил значительную часть своей жизни исследованиям в области общения с миром духов[112].) Милль отваживается подвергнуть сомнению эту пессимистическую идею. Тот факт, что некоторые религии (например, буддизм) не обещают личного бессмертия и продолжают требовать от своих последователей всестороннего альтруизма, заставляют нас задуматься, что, возможно, в более счастливом и развитом состоянии человечества обещание загробной жизни может оказаться ненужным, – так рассуждает Милль. Люди хотят бессмертия, потому что они никогда не были счастливыми; но если они счастливы в этой жизни и проживут еще немного, то они будут готовы принять конец жизни и будут видеть свое продолжение в тех, кто будет жить после них.
Единственное место, где Милль выражает сомнение, – это перспектива воссоединения с нашими почившими близкими. «Эту потерю, действительно, нельзя ни отрицать, ни смягчить. В большинстве случаев эту горечь нельзя ни с чем сравнить и невозможно даже оценить; и этого чувства всегда будет достаточно, чтобы поддержать в более чувствительных натурах надежду на [жизнь после смерти], что мы не можем ни доказать, ни опровергнуть из имеющихся у нас знаний и опыта» (120). Этот трогательный отрывок, который, естественно, читается как дань памяти его любимой жене Гарриет Тейлор-Милль, умершей в 1858 году от туберкулеза (от которого самому Миллю удалось излечиться), напоминает нам, что даже самые ярые скептики и натуралисты остаются уязвимыми перед обещаниями традиционной религии. Религия человечества будет игнорировать этот вопрос на свой страх и риск. Конт действительно стремится встроить личную любовь в свою концепцию: он говорит, что сам обращается с личными молитвами к своей умершей возлюбленной Клотильде как к идеальному человеку прошлого. Однако можно усомниться в том, действительно ли такой формальный и институционализированный способ обращения заполняет пустоту, о которой пишет Милль. Поэтому к идее о том, что религия человечества может и должна полностью замещать существующую религию, а не представлять собой государственное дополнение к ней (идея, апологетом которой буду выступать я), можно относиться с некоторым скепсисом.
Однако Милль в своей критике Конта сосредотачивается и на других проблемах. У него есть огромное количество возражений против того, какую ограниченную роль Конт в своей концепции отводит правительству. Оно должно не просто следить за порядком, но и обеспечивать соблюдение условий равенства людей, что, по мнению Милля, требует существенного перераспределения, а также радикальных изменений в избирательном праве. Милль был первым, кто внес законопроект об избирательном праве для женщин, будучи членом парламента.
Более того, хотя Милль не останавливается на этом вопросе в своей книге, посвященной Конту, в другой работе, «О подчинении женщины», написанной примерно в то же время, вся аргументация строится на критике натуралистического гендерного различия, на которое опирается Конт. Милль считает, что у нас нет веских причин полагать, что природа и способности женщин радикально отличаются от мужских, но есть все основания поддержать равенство политических и экономических прав для женщин. Более того, в работе «О подчинении женщины» идея передачи всей эмоциональной сферы жизни женщине ставится под сомнение, поскольку женские склонности были сформированы в условиях неравенства; а при равных условиях не было бы никаких причин полагать, что один пол более «рационален», а другой более «эмоционален». Милль разделяет точку зрения Моцарта, а не Конта: склонности женщин сформированы культурой, а не неизменной природой, и общество обращалось с ними крайне плохо.
Но прежде всего Милль критикует Конта за его страсть к регулированию и контролю. Несмотря на то что нормы гражданской религии Конта не должны быть силой навязаны государством (как того хотел Руссо), государственное принуждение в концепции Конта – не главная мишень Милля. Больше всего его беспокоит удушающее воздействие тирании мнения большинства на свободу личности и, следовательно, на социальный прогресс. Здесь он решительно выступает против утверждения Конта о том, что у людей нет
Да и сам Милль никогда не относился к своим философским построениям так, как Конт относился к своим: как к неуязвимым перед критикой аргументам. На протяжении всей своей жизни Милль подвергает критическому переосмыслению концепцию Бентама, что выдает в нем живой ум, который ничего не принимает на веру, который всегда ищет наилучшие пути аргументации, и даже в «Утилитаризме» он показывает свою заинтересованность в поиске и разборе антиутилитаристских аргументов.
Таким образом, Милль стоит перед дилеммой, которая будет занимать нас на протяжении всего нашего проекта. Он утверждает, что свобода иметь другую точку зрения и спорить – необходимое условие здорового общества; но в то же время он считает, что социальные институты, которые он поддерживает (предполагающие социальное равенство для женщин и бедных людей), не могут быть устойчивыми без повсеместного культивирования сочувствия, которое действует на личность подобно религии. Как же тогда можно вызвать симпатию без чрезмерного контроля?
Одна часть ответа заключается в распределении социальных функций. В своей инаугурационной речи после вступления в должность ректора в Университете Сент-Эндрюс он ясно дает понять, что формирование личности и моральных чувств – это по большому счету дело семьи, а не системы государственного образования[113]. Однако его позиция оказывается куда более изящной и сложной, чем можно было бы предположить из этого простого утверждения: в конце концов, государственное образование может многое предложить, не подавляя инакомыслие в духе Конта.
В вопросе начального образования Милль расходится с другими защитниками свободы мысли (например, с Уильямом Годвином), считая, что обязательное образование полностью совместимо с защитой свободы личности[114]. Это объясняется тем, что люди не должны поступать так, как им заблагорассудится, когда они действуют ради других людей, которые находятся в их власти[115]. Как «почти деспотическая власть мужей над женами»[116] (70) должна быть ограничена законом, точно так же власть родителей над своими детьми должна иметь четкие пределы. Но «[в отношении детей] мы встречаем столь превратные понятия о свободе, что эти понятия составляют действительное препятствие для исполнения государством его обязанностей» (70). Милль считает, что пренебрежение и злоупотребление в отношении интеллектуального развития ребенка являются «нравственным преступлением» (70), сравнимым с жестоким обращением и пренебрежением к телу ребенка. Таким образом, всеобщее образование должно быть обязательным по закону. Милль считает, что если родители могут позволить себе оплатить образование ребенка, то они должны это сделать; бедным же семьям следует предоставлять субсидии на образование.
Здесь, однако, Милля преследует призрак гомогенности Конта. Сказать, что государство должно настаивать на получении образования, не то же самое, что сказать, что образование должно контролироваться государством. Милль опасается того, что образование, контролируемое государством, приведет к навязыванию определенных узких политических взглядов и идеологий[117]. «Общее казенное воспитание ведет к тому, чтобы сделать всех людей похожими друг на друга, сформировать всех на один образец, и именно на тот, который нравится господствующей власти… чем она могущественнее, тем с большим деспотизмом властвует она над умами…» (71). Поэтому он приходит к выводу, что государственное образование, если оно вообще есть, должно быть «одним из возможных способов воспитания» (71).
Вместо этого, считает Милль, требование всеобщего образования должно поддерживаться государственными экзаменами, начиная с раннего возраста. Сначала необходимо проверить базовые навыки чтения и письма, а затем – навыки получения и фиксации знаний (71–72). В конце концов, экзамены будут проверять усвоение человеком довольно сложных навыков, например владения философскими аргументами. Чтобы предотвратить «неправомерное влияние на мнение», необходимо позаботиться о том, чтобы экзамены, затрагивающие «религию, политику и другие дискуссионные темы», не предполагали правильных или неправильных ответов. Так, на экзамене по философии студентам будет предложено продемонстрировать свои познания как в философии Локка, так и в философии Канта, независимо от того, чью философию они предпочитают; экзамен по религии также будет касаться вопросов истории религии, а не веры как таковой (72).
Идеи Милля наивны и не подкреплены эмпирическими исследованиями. Похоже, он считает, что в системе государственных экзаменов меньше опасности принудительного однообразия, чем в государственном финансировании образовательных учреждений. Однако в таком случае эти учреждения не смогли бы внедрить надежные нормы академической свободы и профессорской автономии, даже если бы они финансировались государством. Он также оставляет без внимания большое количество проблем, связанных с системой предоставления образования в зависимости от материального положения той или иной семьи. Такая система вряд ли изменила бы статус-кво, в котором вырос сам Милль, – с богатыми родителями и личными репетиторами; дети из более бедных семей были бы вынуждены посещать лишь те школы, которые их семьи могут позволить себе за счет государственной стипендии. Ему не приходит в голову идея, что ценность политического равенства может быть реализована в создании бесплатного образования для всех; и он также не задумывается о том, что равенство требует посещения аккредитованных школ (частных или государственных) всеми детьми за исключением редких случаев. Даже идея конкуренции (хотя она во многом перекликается с современной модой на чартерные школы[118]) нуждается в тщательном изучении, и Милль, не имея никакой эмпирической информации, оставляет ее без критического осмысления.
Что касается экзаменов, то они могут стать источником ужасного принуждения, как это показал закон «Ни одного отстающего ребенка»[119] в Соединенных Штатах. Тестирование не обязательно должно быть столь упрощенным, но тем не менее тестирование зачастую приводит к упрощению и усреднению, хотя сами по себе государственные школы, особенно на местном уровне, очевидно не склонны к гомогенизации. У Милля есть несколько довольно интересных идей насчет тестирования на более высоком уровне, но опять же они не очень полезны в условиях, когда нет данных по тестированию на национальном уровне. В общем и целом Миллю следовало бы больше думать о структурах (академической свободе, местном контроле, автономии преподавателей), которые защищают свободу как в частных, так и в государственных образовательных учреждениях, а не полагать, что главная опасность коренится в источниках финансирования.
Гораздо более интересные размышления об университетском образовании можно найти в ректорском выступлении Милля в Университете Сент-Эндрюс в Шотландии (1867). Эта речь представляет большой интерес для своего времени, потому что Милль хвалит шотландскую систему высшего образования с ее акцентом на широкую гуманитарную подготовку, в отличие от английской системы образования, которая является более узкоспециализированной. Его замечания о гуманитарном образовании остаются справедливыми на протяжении веков, поскольку они дают мощное обоснование этой системе, в отличие от той, которая рассматривает высшее образование в первую очередь как техническое или профессиональное.
Поразительно, что в этой лекции не поднимается вопрос о навязанной государством гомогенности. Несомненно, в то время Сент-Эндрюс был государственным университетом. Его конституция подчинялась актам парламента и королевским комиссиям. Источники финансирования были разные: государственные субсидии, доходы от земли, завещания и пожертвования[120]. (Во время выступления Милля университет находился в тяжелом финансовом положении.) Кажется неправдоподобным, что Милль избегает вопроса о государственном образовании из вежливости; потому что, если бы он думал, что это проблема, ставящая под угрозу автономию и качество образования, он бы, конечно же, не согласился стать лордом-ректором. Видимо, он считал, что на университетском уровне традиция профессорской автономии достаточно сильна, чтобы государственный диктат над содержанием учебной программы не представлял собой проблему.
Милль начинает свое выступление со слов о том, что профессиональное образование – это прекрасно, но это задача узкоспециализированных школ, а не университета. Цель университета «готовить не искусных юристов, или врачей, или инженеров, а образованных и культурных людей… деятельность [университета] заканчивается там, где образование, перестав быть общим, переходит в ведомство, занимающееся предназначением человека в жизни» (3–4). Университетское образование имеет важное значение для воспитания осознанных и ответственных граждан:
Государство и гражданское общество – два наиболее сложных предмета из всех доступных человеческому разуму; и тот, кто желает компетентно разбираться в них как мыслитель, а не слепо следовать им, нуждается не только в общих знаниях о базовых фактах жизни (как моральных, так и материальных), но и в понимании, развитом и дисциплинированном в принципах и правилах здравого мышления до такой степени, которую не дает ни жизненный опыт, ни какая-либо наука или отрасль знаний (8).
Соответственно, Милль рекомендует изучать логику и диалоги Платона, поскольку они развивают способность «подвергать сомнению все; никогда не останавливаться перед какими-либо трудностями, не принимать никаких догм ни от себя, ни от других людей без строгого изучения и негативной критики, не допуская, чтобы ошибки, непоследовательность или путаница в мыслях оставались незамеченными» (14). Культура инакомыслия требует не только отсутствия контроля в духе Конта, но и сознательного развития способности противостоять другим с помощью собственной аргументации. Это дополняется и другими элементами гуманитарного образования: изучением истории, сравнительного правоведения и политологии, экономики – все это помогает юному гражданину сформулировать свои аргументы. Милль считает, что университет – это не то место, где можно внушать людям единую точку зрения на нормативные вопросы, а то, где целесообразно предоставлять им факты и аргументы, которые будут формировать их суждения.
Конт сказал бы, что этика и политика подошли к концу и что молодым людям можно просто сообщать правильные мнения точно так же, как их будут обучать правильным теориям в математике и естественных науках. Милль, как мы увидели, не сделал бы такого вывода, даже если бы считал, что этика пришла к правильным и окончательным выводам. Но очевидно, что он так не считает. Анализируя концепцию Конта, Милль категорически заявляет, что у нас нет окончательных доктрин по нормативным этическим и политическим вопросам, и он вновь повторяет, что «политику нельзя выучить раз и навсегда – по учебнику или по наставлениям учителя. Чтобы выучиться этому предмету, нам самим нужно быть себе учителями. В этом предмете у нас нет учителей, за которыми мы могли бы следовать; каждый должен провести самостоятельное исследование и вынести независимое суждение» (28). Конечно, мы можем изучать факты, «имеющие прямое отношение к обязанностям гражданина» (28), и научиться спорить о них, используя убедительные аргументы; мы можем изучать различные философские теории, разбирать аргументы за или против и смотреть, насколько они согласуются с ключевыми этическими выводами. Мы можем изучать историю религии и различные религиозные концепции не догматичным образом. Все это прекрасно соответствует университетской учебной программе и будет работать на благо общественной жизни. Более того, общая идея университета может и должна воплощать определенные этические ценности – например, идею о том, что в жизни есть вещи поважнее богатства. Однако университет не должен выходить за эти рамки. Прежде всего, учебная программа будет готовить граждан, не зависящих от власти, эрудированных, искусных в рассуждениях и способных отстоять свое мнение.
Но что насчет сочувствия? Милль сказал, что в основном это должно быть заботой семьи; но он также отметил, что социальные институты могут способствовать развитию сочувствия, сближая людей, чтобы никто не казался другим заслуживающим презрения. Возможно, если бы он уделил внимание начальному образованию, он счел бы более уместным культивирование сочувствия на этом этапе обучения, а не в университете.
Однако мы знаем, что для Милля культивирование соответствующих эмоций имеет более сложный аспект, который в принципе может быть встроен в учебные программы университетов: в «Автобиографии» он, как известно, отмечает, что чтение поэзии, а именно Вордсворта, в значительной степени помогло ему вылечиться от депрессии и вернуло ему способность сочувствовать другим людям. И хотя он не говорит подробно о том, какие эмоции он обнаружил в поэзии Вордсворта, очевидно, что она культивирует сочувствие, в том числе – действенное социальное сочувствие, связанное с проблемами класса и бедности, которые находят отклик в опыте читателя. Главным образом Вордсворт показал Миллю тот тип любви к человечеству, который вырастает из восхищения природной красотой. Пусть Милль и не писал много об этом чувстве, но его сильная любовь к Гарриет Тейлор была путеводной звездой его жизни. Он узнал об этой любви сразу же после погружения в поэзию Вордсворта, которая приглашала в мир удивления и восхищения.
Поэтому неудивительно, что в лекции в Сент-Эндрюсе Милль значительное внимание уделяет теме эстетического воспитания, которое он определяет как образование, совершенствующее и развивающее эмоции через восприятие произведений искусства. Милль отмечает, что в викторианской Англии – в отличие от континентальной Европы (и от Англии в прошлом) – этим аспектом образования чрезвычайно пренебрегают из-за нездорового сочетания пуританства и коммерческого менталитета. В Англии (но, по-видимому, не в Шотландии) люди изучают строгие моральные правила, но не учатся сочувствовать другим, а потому становятся строгими и благонадежными, но черствыми (37). Более того, к добродетели они относятся исключительно как к инструменту, но не как к цели. И здесь Милль говорит, что даже на университетском уровне следует обучать молодых людей «воспринимать не только настоящее зло или подлость, но и отсутствие благородных целей и стремлений, как не просто достойные порицания, но и унижающие достоинство» (37). Этого можно добиться, взращивая симпатию к великим фигурам истории или художественной литературы, а также благодаря влиянию волнующей музыки или изобразительного искусства.
Милль приводит в пример множество произведений искусства, которым бы он отдал предпочтение в учебной программе, – начиная от «Божественной комедии» Данте и заканчивая поэзией Вордсворта и Шелли, включая оратории Генделя и архитектуру готического собора. Он не предписывает какой-то конкретный план обучения, но ясно дает понять, что эти работы соответствуют учебному плану университета; и поскольку они способны представить некоторые определенные моральные идеалы в волнующем свете, эта часть учебной программы не столь ценностно-нейтральна, как другие, о которых он говорил ранее. Очевидно, что при изучении этих работ также будут учитываться разные точки зрения и голоса несогласных. Преданность критической открытости пронизывает всю учебную программу. Но тем не менее Милль считает, что эти работы способны открыть и очистить сердца молодых людей при условии, что путь к этому заложен еще в семье.
Ректорская речь Милля – один из самых значительных документов высшего образования; это необходимая отправная точка для любого обсуждения того, как университеты могут помочь развитию общей симпатии. Но в целом конструктивная альтернатива Милля Конту хотя и является привлекательной, все же представляется довольно слабой. У нас недостаточно информации о том, как его идеи могут реализовываться на этапах раннего образования и какими способами общество должно пытаться формировать эмоции в публичном пространстве: фестивали, церемонии, риторика лидеров, строительство общественных зданий и парков, выбор публичных песен и поэзии. Подход к этим вопросам в духе Милля должен будет взять за образец его речь в Сент-Эндрюсе, чтобы затем поразмыслить о том, как воздействие, оставаясь ненасильственным, все еще может быть формирующим – по крайней мере, для тех, кто получил хорошее начальное образование в семье.
В одной будущей нации, к традициям которой Милль (слишком преданный служащий Британской Ост-Индской компании) испытывал неоправданное презрение, идеи Конта будут в духе Милля подвергнуты критике великим педагогом и художником, придавшим смысл понятиям, которые оставались неясными и расплывчатыми на страницах произведений Милля.
ГЛАВА 4. РЕЛИГИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА II
РАБИНДРАНАТ ТАГОР
На определенной ступени эволюции человек отказался оставаться четвероногим существом, и положение, которое он заставил принять свое тело, несло в себе постоянный жест неповиновения.
I. КОНТ В БЕНГАЛИИ
На рубеже XX века идеи Конта были хорошо известны ведущим бенгальским интеллектуалам и тем самым помогли определить чаяния людей относительно будущего индийской нации. Два главных мыслителя и деятеля искусства опирались, прежде всего, на Конта, формулируя две совершенно не похожие картины национальной политической культуры. Писатель Банким Чандра Чаттерджи (1838–1894, также известный как Банким) был близок к группе позитивистов в Бенгалии[121]. Он написал множество работ, описывающих развитие индийского общества в контексте позитивистской концепции истории. Однако наибольшее влияние оказал его роман «Анандамат» (1882), в котором идеи Конта облечены в литературную форму. Ключевая роль в произведении отводится образу родины, которая находится под угрозой, – ее обожествляют и ей поклоняются так, что становится очевидно влияние позитивистской религии на Банкима. Богиню защищает аполитичный орден священников, «духовная власть» в стиле Конта. Песня «Ванде Матарам» (Vande Mātaram, «Хвала тебе, мать») объединяет священников, учит благой вести насильственного сопротивления, основанного на абсолютном подчинении богине:
Банким был непростым мыслителем, и о его замыслах и взглядах до сих пор ведутся споры. Однако широко признано и нельзя отрицать, что он сочувствовал священникам и их песне. И эмоции, вложенные в это песенное послание, все еще находят отклик во всей Индии, поскольку индуистские правые сделали ее «национальной песней» в качестве альтернативы официальному гимну «Джанаганамана», написанному Тагором.
Как бы то ни было, многие считают, что этот роман поддерживает идеи подчинения, конформности и сильные, потенциально жестокие, националистические эмоции, в основе которых лежит преданность женской фигуре.
II. ТАГОР: ТРАГЕДИЯ «ДОМА И МИРА»
«Анандамат» в некоторой степени вдохновил движение свадеши, зародившееся после раздела Бенгалии в 1905 году; движение бойкотировало британские товары и призывало покупать только индийские. Рабиндранат Тагор (1861–1941) – педагог, композитор, хореограф, художник и философ, лауреат Нобелевской премии по литературе (1913) – изначально был энтузиастом этого движения. В то время Тагор уже был известен как поэт и автор пьес и рассказов, и в 1905 году он основал новаторскую школу в Шантиникетане. Националистические идеи Банкима привлекали Тагора, и он даже написал музыку к стихотворению Чаттерджи «Ванде Матарам», чтобы оно могло стать гимном движения. Но вскоре движение стало более радикальным, терроризируя местных жителей, которые (чаще всего ради экономического выживания) отказывались присоединяться к ним, и Тагор разочаровался в нем. О своем разочаровании он размышляет в романе 1916 года «Дом и мир»[123]. Несмотря на то что это произведение получило сегодня широкое признание (как и фильм 1984 года, снятый учеником Тагора Сатьяджитом Рэем) и им восхищались У. Б. Йейтс и многие друзья Тагора, роман был отвергнут радикальными мыслителями. Марксистский критик Дьердь Лукач назвал этот роман «клеветническим памфлетом» и «мелкобуржуазной байкой самого низкого пошиба»[124]. Роман и вправду направлен против радикальной повестки, и в нем осуждается революционно-националистическая версия «гражданской религии», которую Тагор находит в «Анандамате», и защищаются либеральные идеи свободы и инакомыслия Просвещения – впрочем, Тагор отмечает, что с либерализмом связаны трудности эмоционального плана.
Повествование в романе идет по очереди от лица трех главных героев. Шондип, лидер революционного движения свадеши, воплощает в себе идею Банкима/Конта о светском «священстве»; он возглавляет движение за национальную независимость, в котором женщины воспринимаются как богини, а мужчины им поклоняются. Его девиз – «Ванде Матарам». Никхилеш (чье имя переводится как «свободный») – прогрессивный землевладелец, олицетворяющий дух Просвещения[125]. Он бросает вызов обычаям: своей жене Бимале он дает первоклассное образование, нанимает британскую гувернантку и поощряет независимость Бималы. Никхилеш желает брака, основанного на выборе, а не на повиновении, а потому делает радикальный шаг и побуждает свою жену покинуть женскую часть дома и познакомиться с другими мужчинами. Бимала – главная рассказчица, и с начала книги мы знаем (поскольку она рассказывает ретроспективно), что произойдет трагедия.
Шондип и Никхилеш с самого начала расходятся во мнениях относительно роли воображения и эмоций в патриотизме. Шондип настаивает на том, что в «патриотической работе есть место фантазии»[126] (31). Никхилеш признается, что ему «стыдно, [его] страшит, когда вместо правды приходится слушать магические заклинания, затуманивающие человеческий мозг» (36). Шондип отвечает, что это не заклинания, а правда: он действительно «преклоняется перед Человеком вообще» (36). Никхилеш выдвигает три возражения против этой новой религии. Во-первых, поклонение человечеству не должно приводить (как, видимо, и приводит в данном случае) к разделяющему национализму, который предполагает боготворение собственной нации и противопоставление ее другим нациям (напомним, что в этом Гердер видит одну из главных проблем). Во-вторых, любой гипнотический стимул мешает признать правду о своей нации и ее нынешнее положениее дел. «…[П]ока мы глухи к истине, пока мы не можем обходиться без дурманящих сознание стимулов, по-настоящему управлять своей страной мы не способны» (39). В-третьих, некритическая любовь, которую внушает Шондип, вызывает поток сильных эмоций, включая гнев и ненависть. (Националистическое движение вскоре приводит к жестокому нападению на невинную британскую гувернантку и к экономическому и физическому насилию в отношении бедных торговцев-мусульман, которые не могут выжить без более дешевых иностранных товаров.) Никхилеш говорит: «Я готов служить своей родине; но
Что же происходит с Бималой? Внезапно оказавшись в присутствии других мужчин, не имея опыта самостоятельного выбора, она совершенно очаровывается обольстительным поклонением Шондипа ей как «Царице улья» и тут же принимает его сторону, выступая против своего мужа:
Я мало разбираюсь во всяких тонкостях, – ответила я. – Но я скажу вам, что я думаю, в общих чертах. Я человек, и мне тоже свойственна жадность. Я страстно хочу богатства для своей родины. Ради этого я готова на грабеж и насилие. Я вовсе не добрая. Во имя родины я могу быть злой и, если надо, способна зарезать, убить, чтобы отомстить за нанесенные ей в прошлом обиды. У меня есть потребность восторгаться, и я хочу, чтобы мой восторг принадлежал родине. Я хочу видеть ее, осязать – мне нужен символ, который я могла бы называть матерью, богиней, Дургой. Я хочу обагрить землю у ног ее кровью жертвы. Я – только человек, а не святая.
– Ура! Ура! – закричал Шондип-бабу, однако в следующий момент он спохватился и воскликнул: – Банде Матарам!
На лицо мужа легла тень страдания. Но она тут же исчезла, и он очень мягко сказал:
– Я тоже не святой, и я – только человек, поэтому-то я никогда и не допущу, чтобы зло, которое есть во мне, выдавалось за образ и подобие моей страны. Никогда! (33–34).
Для Бималы признание в себе человечности означает одобрение разрушительных инстинктов. Для Никхилеша человечность заключается в постоянном сдерживании этих инстинктов и стремлении к моральным идеалам человечества. Шондип глумится над ним: «На земле есть жалкие создания, не умеющие ни сжать кулака, на захватить, ни отобрать насильно. Вот пусть они и утешатся своей моралью и охраняют нравственные идеалы» (42).
Итак, Никхилеш, к сожалению своей жены, «никак не мог принять „Банде Матарам“» (24).
Трагедия «Дома и мира» в том, что Шондип оказывается прав, по крайней мере в краткосрочной перспективе: моральные идеалы, о которых говорит Никхилеш, не становятся популярными среди большинства. Страстная религия Шондипа разрушает общину, сталкивая индуистов и мусульман. Сам он разрушает семью, соблазняя Бималу. Слишком поздно она осознает бóльшую силу и проницательность своего мужа – когда тот уже отправился навстречу своей смерти, полный решимости прекратить религиозные беспорядки. К концу романа из рассказа Бималы становится ясно, что она овдовела.
Однако мы не можем просто прийти к заключению, что Никхилеш прав, а Бимала – нет. Никхилеш странным образом пассивен и лишен страстности. Его легко принять, но не так просто полюбить, и он знает это. Он говорит, что в нем «недостаточно выразительности»: «Я же напоминаю глубокий и тихий омут, лишенный трепета жизни. Я повинуюсь толчкам извне, сам же сообщать кому-либо движение не могу» (86). В отличие от Шондипа и Бималы, у Никхилеша нет чувства юмора. В романе его моральные ценности (сочувствие к бедным, просвещенный взгляд на положение женщин, уважение к мусульманам) кажутся очень привлекательными. Но в то же время мы видим, что образа жизни Никхилеша недостаточно, чтобы обеспечить преобладание и сохранность этих ценностей.
Следовательно, Конт в чем-то прав (согласно Тагору): реализация национальных идеалов возможна при наличии сильных эмоций, предполагающих символизм и воображение. Здесь сильные эмоции, как и у самого Конта, связываются с политикой покорного уважения к авторитету духовной элиты. Воплощенный в Шондипе, этот тип власти становится чрезвычайно опасным. Но, по-видимому, он также легко побеждает бесстрастный тип гуманизма.
Необходима ли эта трагедия? Должна ли политическая любовь всегда быть фатально связана с иррациональной покорностью и даже больше – с фанатизмом и ненавистью? Должны ли высокие моральные идеалы быть скучными и невдохновляющими, а критическая отстраненность непривлекательной?
Роман не предлагает никакого решения этой проблемы. Однако его трагический финал определяет направления дальнейших размышлений и работ Тагора. Как мыслитель, педагог, поэт, музыкант и хореограф, Тагор решил ответить на вызов, который он сам бросил; он создает поэтическую и критическую альтернативу религии Конта, опираясь на «религию человечества» Милля и дальше развивая его ключевые идеи[127].
Его ответ был сформулирован в более чем двух тысячах песен, две из которых стали национальными гимнами Индии и Бангладеш. Он создал школы и университеты, которые стали всемирно известными образцами демократического образования, ориентированного на гуманитарные науки. (Хотя школа была основана в 1905 году, она воплощала в себе идеи Тагора постепенно, а университет был открыт в 1928 году.) Наконец, на закате своей карьеры в работе «Религия человека» (1931) Тагор предлагает теоретический ответ Конту. В основу этой работы легли «Гиббертовские лекции» Тагора, прочитанные в Оксфорде (1930), и ранние его наработки, поскольку в ней большое внимание уделяется школе, а также роли определенного типа музыки и поэзии, связанных с критическим духом, в гуманизме будущего[128].
III. ТАГОР: РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕКА
С самого начала рассуждения Тагора строятся в терминах, которые заставляют нас ожидать значительного концептуального расхождения с Контом. Он настаивает на том, что уникальность человеческого существа заключается в способности к художественному творчеству, в способности придумывать что-то новое и двигаться к прекрасному идеалу, который возможен благодаря работе воображения. Это то, что Тагор называет «излишек (surplus) в человеке»: в отличие от других животных, человек выходит за рамки физических потребностей, живя в мире символов и воображения, которые обеспечивают «излишек, намного превышающий потребности биологического животного» (28).
До этого момента Конт мог бы с ним согласиться, однако с самого начала Тагор размышляет о свободе творчества в терминах индивидуального самовыражения и любви. Тагор считает, что определяющим моментом человеческого становления является осознание того, что один человек любит другого человека: «В одном своем стихотворении я сказал, что ребенок, выйдя из материнской утробы, находит свою мать в настоящих отношениях, истина которых в свободе» (30). Переход от простого биологического существования к полноценному человеческому рассматривается в терминах непосредственной связи, личного признания и эмоций, наполненных удивлением и любопытством; смысл творчества не отделим от свободы человека отказаться от всех традиций, всех групповых норм в пользу глубоко личного видения. Схожим образом Тагор в работе «Человек – художник» трактует прямую позу человеческого тела как жест «неподчинения», то есть свободы создавать нормы, а не быть связанным нормами прошлого. Хотя антиконтианские тезисы Тагора раскрываются в книге чуть дальше, они вполне очевидны с самого начала. Кажется, что в интерпретации Тагора контовский девиз «Порядок и прогресс» будет содержать гораздо меньше Порядка и больше страстной любви.
Во многом Тагор действительно размышляет в духе Конта. Большое значение он придает способности видеть человеческий род как нечто целое, простирающееся как в прошлое, так и в будущее; он предлагает читателю внести свой вклад в представление идеального будущего для человека – в этом для Тагора заключается его религия. «Религия состоит в стремлении людей развивать и выражать те свойства, которые присущи природе вечного Человека, и иметь веру в них» (118). Так же как и Конта, его заботят опасности алчности и ограниченного сочувствия. Жадность «смещает фокус вашего разума на иллюзию вашего отдельного „я“» (53). «Когда жадность ставит своей целью материальную выгоду – ей нет конца. Это похоже на сумасшедшую погоню за горизонтом в попытке его поймать» (132). Тагор часто развивает эту тему, сосредотачиваясь на технологическом прогрессе, который, как он считает, будет способствовать ослаблению человеческого сочувствия: «Человек строит свою клетку, быстро начиная паразитировать на чудовищной Вещи, которой он окружает себя со всех сторон» (141). О том, почему новая религия необходима, Тагор тоже размышляет в контианском духе: присущие нам склонности к эгоцентризму и алчности мешают достичь благородных целей.
Вслед за Контом он делает акцент на культивировании сочувствия, которое для обоих философов является ядром новой религии. Мир человеческой личности, пишет он, «ограничен пределами нашего сочувствия и воображения. В тусклых сумерках бесчувственности большая часть мира, в котором мы живем, остается для нас подобна процессии кочующих теней». Благодаря воображению, мы начинаем «остро осознавать жизнь, которую мы должны прожить, выходящей за рамки индивидуальной жизни и противоречащей биологическому смыслу инстинкта самосохранения» (38). Как и Конт, Тагор настаивает на том, что сочувствие должно поддерживаться гуманитарными науками.
Еще одна характерно контианская черта книги Тагора – акцент на необходимости формирования единого мирового сообщества. Отмечая, что его жизнь была сформирована слиянием трех различных культур (индуистской, мусульманской и британской), Тагор критикует «сильный расовый эгоизм» (131) колониализма и заключает: «Внезапно стены, разделявшие разные расы, рухнули и мы обнаружили себя стоящими друг перед другом лицом к лицу» (134).
Тем не менее во многих аспектах гуманизм Тагора оценивает проект Конта глубоко критически. Можем начать с концепции плюрализма: вместо гегемонии Европы и белой расы Тагор радикально осуждает все расовые и религиозные различия как основу привилегий и отвергает межплеменную вражду в пользу равного уважения ко всем. «Бог человечества, – пишет Тагор, – прибыл к вратам разрушенного храма племени». Отныне, продолжает он, ни один народ не сможет претендовать на превосходство в силу имперской власти или предполагаемых расовых привилегий; вместо этого будущее всех народов должно основываться на взаимности, равном уважении и совместных усилиях, направленных на общее благо. «Я прошу их мужественно заявить о праве быть друзьями людей, а не о праве особой гордой расы или нации, которая может хвалиться тем, что обладает роковым качеством господствовать над людьми» (135). Тагор сделал это смелое заявление в Англии в самый разгар борьбы Индии за независимость и одиннадцать дней после того, как он отказался от своего рыцарского звания в знак протеста против убийства генералом Реджинальдом Дайером невинных безоружных граждан в Амритсаре. Он ясно дает понять, что отказ от расовых и политических устоев Британской Индии необходим для гуманизма будущего. Неудивительно, что Тагор на протяжении всей работы старается проявить уважение ко многим различным культурам и традициям мира, находя духовные предпосылки в персидской религии, суфийском исламе, английской романтической поэзии (Вордсворт) и многих других явлениях мировой истории.
Но даже прежде, чем мы доберемся до этих откровенных заявлений о космополитизме, очевидно, что мы живем в мире, отличном от мира определенности и порядка Конта. «Религия человека» – это работа поэта-романтика. Частично автобиография, частично поэтическое размышление – аргументация в ней сочетается с историями и образами так, что работа читается и как трогательная и самокритичная, и как забавная и безмятежная. Тагор рисует себя мальчиком, который всегда ненавидел правила и формулы, а потому школа всегда была для него мучением. Тагору повезло: он родился в семье, где критически относились к устоявшимся религиозным традициям, что позволило ему расти в «атмосфере свободы, свободы от господства любого вероучения, основанного на авторитете той или иной священной книги, либо на учении какой-либо организованной группы верующих» (70). Он особенно остро чувствовал природу, и одиночество ранним утром приносило ему огромную радость:
Почти каждое утро на заре я в спешке вскакивал из своей постели, чтобы поприветствовать первый розовый румянец рассвета, пробивающийся сквозь дрожащие ветви пальм, которые стояли вдоль забора сада. В эту минуту трава блестела, когда капли росы улавливали первые порывы утреннего ветерка. Казалось, что небо приглашало меня к личному общению; и все мое сердце – все мое тело – привыкло одним глотком выпивать переполняющий свет и покой этих тихих часов (77).
Настроение этого отрывка, его лиризм и уединенная страсть, его восхищение красотой природы невозможно представить в мире упорядоченных ритуалов Конта. И вскоре Тагор открыто говорит о своем скепсисе в отношении всех традиционных формулировок. Он продолжает свое личное повествование (стиль такого философствования сам по себе важен) и говорит, что школа с ее зубрежкой и постоянным повторением не смогла тронуть его ум и сердце – до тех пор, пока поэзия не пришла непрошеной в этот скучный мир. Однажды Тагор корпел над букварем, «пыльным и выцветшим, который полинял и весь был в пятнах» (73–74), пока не наткнулся на рифмованные строки, которые можно перевести так: «дождь идет, листья дрожат». Вдруг его ум ожил: «Я полностью осознал смысл своего существования» (74); видение дождя, ритмичного падающего на листья, заворожило его, и он снова стал человеком, а не машиной.
Этому опыту отведено центральное место в книге, в главе, озаглавленной «Видение». И нам тут же становится очевидно, что религия Тагора – это религия поэта, это взгляд на культуру и общество, коренящийся в способностях каждого человека, которые являются источниками поэтического творчества: страстные переживания чуда и красоты, любовь к природе и отдельным людям, желание сделать что-то цельное и значимое из разрозненных фрагментов восприятия одного человека. Его чувственность одновременно андрогинна и антиномична. Нигде мы не находим фиксированных гендерных ролей – во всех своих художественных начинаниях Тагор, как известно, культивировал живую эротичную и чувственную личину как для своего собственного образа танцора и поэта, так и для женщин и мужчин, которые исполняли его произведения. Тагор отвергает жесткие гендерные различия – ключевой аспект религии Конта; и совершенно иной дух, дух острой чувствительности восприятия и сильного эротического желания, – пронизывает текст.
Концепция Тагора также отказывается от другого фундаментального аспекта религии Конта: духа контроля и однородности. Очевидно, что Тагор в лучшем случае скептически относится к традициям и ритуалам; чаще он идет дальше, утверждая, что обычаи прошлого, как правило, мертвы и недостоверны. По-видимому, лучше всего интерпретировать его в духе Милля: Тагор хочет, чтобы прошлое постоянно подвергалось вызовам и испытаниям, чтобы оно не погибло в наших руках. Он акцентирует внимание на критическом переосмыслении традиции (идея, которой он горит на протяжении всей жизни); это связано с его верой в то, что чрезмерное почитание прошлого является одним из главных недостатков индийской культуры, где «робкая ортодоксия, ее подавление нового и сосредоточенность на ушедших столетиях, затмевает человека своим идолопоклонством прошлому» (98). Для Тагора как прямая поза человека олицетворяет «неподчинение», так и вся подлинная человечность пребывает в духе чуткого поиска и вопрошания. Он уличает программу Конта во вскармливании культа мертвой традиции. Мы же нуждаемся, говорит он, в «глубоких чувствах желания и любви», но «это совсем не похоже на то, что мы обнаруживаем в интеллектуальном культе человечества, который подобен телу, трагически потерявшему себя в чистилище теней» (91). И здесь Тагор, как и Милль, обращается к Вордсворту: «Мы живем восхищением, надеждой и любовью / И всегда, когда они прочно и мудро определены, / В достоинстве бытия мы возносимся»[129] (91). Даже, и особенно, в отношении своих идей Тагор призывает читателей развивать критический дух: «Человек, который сомневается в том, что я говорю, имеет полное право не доверять моему видению и отвергать мои доказательства… Я никогда не претендовал на право проповедовать» (70). Кто-то спросит: как же может этот дух индивидуализма стать духом национальной религии? Не должна ли политическая любовь быть облечена в ритуалы и установленные формы?
Лучшего всего антиномичность и дух индивидуализма книги Тагора передает выбор главной парадигмы и источника новой религии – бенгальских баулов. В начале работы Тагор пишет о них как о «популярной секте в Бенгали… у которой нет изображений, храмов, писаний, церемоний, но последователи которой в своих песнях провозглашают божественность Человека и выражают к нему сильную любовь» (6). Эта любовь определенно эротична, и она ведет секту к антиномичным эротическим практикам. Чтобы этот пример стал понятен его читателям, Тагор в качестве приложения к своей книге помещает статью о баулах Кшитимохана Сена, известного исследователя индуизма, который отказался от комфортной профессорской жизни, чтобы присоединиться к школе и университету Тагора в Шантиникетане. Сен привез вместе с собой маленькую дочь Амиту, которая позже станет ведущей танцовщицей в постановках Тагора в школе и напишет статьи, посвященные школьной практике эстетического воспитания (см. раздел IV[130]).
Сен начинает свою статью с замечания о том, что слово «баул» означает «сумасброд», подразумевая под этим отказ баулов соответствовать установленным социальным нормам: «Я не подчиняюсь ни учителю, ни предписаниям, ни канонам, ни обычаям /…И наслаждаюсь лишь радостью собственной любви, которая переполняет меня» (177). В секту баулов входят как индуисты, так и мусульмане-суфии; их главная цель состоит в стремлении к освобождению от эгоизма путем культивирования переполняющего типа любви. Некоторые баулы – странствующие, другие – оседлые домохозяева; они происходят из всех классов и каст, отвергая важность этих различий и стремясь к простой жизни (как, впрочем, и учителя Тагора, которые жили в простых домах). Но баулы не аскеты: они отвергают идею отречения и не отказываются от своей человеческой природы. Они отказываются от всех строгих формальностей, говоря, что они «наслаждаются постоянно меняющейся игрой жизни, которую нельзя выразить простыми словами, но что-то из нее можно схватить в песне через невыразимое посредничество ритма и мелодии» (181). Их жизнь посвящена свободе (как от внешнего давления общества, так и от внутренней алчности), радости и любви[131].
Тагор не говорит о неконвенциональной сексуальной жизни баулов перед своей оксфордской поствикторианской аудиторией, но было хорошо известно, что и в этой сфере жизни баулы бросали вызов условностям[132]. Также был широко известен их ритуал посвящения, в ходе которого новые члены должны были попробовать все жидкости тела – таким образом, по-видимому, преодолевая отвращение к собственной телесной природе. Эти аспекты общества баулов остаются за текстом и скрыты в метафорах, но они там есть – в стремлении к образу жизни, принимающему мирскую любовь и эротизм.
Тагор и Моцарт – родственные души, настаивающие на том, что гражданственность нуждается в духе игры и непредсказуемой индивидуальности. Но что на самом деле имеет в виду Тагор, помещая эту контркультуру в самое сердце общества, о котором он пишет? Как может обычный гражданин Индии (в республике будущего, путь к которой указывает Тагор) быть баулом? Тексты баулов важны для собственных стихотворений Тагора, некоторые из которых он цитирует в тексте, чтобы развить свои собственные идеи любви и свободы. Но что это значит – предполагать, что упорядоченное общество, в том числе и политическая культура подающей надежды нации, должно брать пример с баулов? Мне кажется, он имел в виду, что это общество должно сохранить в своем сердце и постоянно иметь доступ к какой-то новой радости и восторгу в мире, природе и людях, предпочитая любовь и радость мертвой жизни стяжательства (которой и так живет взрослое большинство) и постоянное вопрошание и поиски любым утешающим готовым ответам. Поэтому концепция Тагора очень похожа на экспериментализм Милля, хотя она и сформулирована на языке, который показался бы ему странным.
Современные исследователи Жанна Опеншоу и Чарльз Кэпвелл обратили внимание на то, как Тагор сделал послание баулов более абстрактным и духовным, чем оно было на самом деле[133]. Но мы имеем дело с деликатностью и метафорикой, а не с искажением. Тагор говорил об этом в 1930 году в Оксфорде и понимал, что излишняя прямота не сойдет ему с рук. Точно так же он понимал, что родители детей, посещавших его школу, допустят лишь завуалированный эротизм. Но, несомненно, эротизм был, как это ясно видно из мемуаров Амиты Сены – эротизм, который освобождал женщин и наделял их силой. Более того, как свидетельствует одна очень интересная недавняя автобиография Мимлу Сен, сообщества баулов всегда отличались большим разнообразием. Молодая бенгальская женщина из среднего класса, влюбившаяся в одного из баульских певцов и присоединившаяся к ним, пишет, что они с партнером ведут моногамную и вполне обычную сексуальную жизнь и что многие баулы не интересуются тантрическими практиками[134]. И поэтому Опеншоу вводит читателей в заблуждение, предполагая, что различные неконвенциональные практики определяли членство в группе.
Кэпвелл имеет веские основания полагать, что «для Тагора интерес представляли не доктрины баулов, но спонтанная эмоциональность, с которой они реагировали и пытались понять человеческое положение. Эти эмоции невозможно точно передать словами, поэтому они прибегли к песне»[135]. В одной из танцевальных драм Тагора «Весна» (Phalguni), написанных для учеников его школы, персонаж-баул (которого играет и танцует сам Тагор) сталкивается со скептически настроенным полицейским констеблем, который олицетворяет дух порядка и гомогенности: «Я так понимаю, что в ответ на вопрос вы поете песню?»; Баул отвечает: «Да! Иначе ответ получится неправильным. Если мы будем говорить простыми словами, то будет совершенно непонятно, никто нас не поймет»[136].
Трагедия «Дома и мира» произошла из-за того, что либеральные идеалы Никхилеша были лишены страсти. Он либо утратил, либо никогда не знал подлинного восторга от мира и людей, которые могли бы сделать его вдохновляющим лидером и любимым, любящим мужем. Он был скучен и предсказуем. Шондип же, в свою очередь, никогда не испытывал или же никогда не допускал «сумасбродного» чувства несогласия, критики и единоличной смелости: в поисках власти над другими он культивировал эмоции, основанные на традиции, гомогенности и покорности. Здоровое же общество, как теперь говорит Тагор, нуждается в либерализме подлинно и взаимно страстном, а также в жизни, полной критики, которая одновременно является жизнью любви, игры и безумия. Тагор и Моцарт – родственные души.
IV. ВНЕДРЕНИЕ НОВОЙ РЕЛИГИИ: ШАНТИНИКЕТАН И ТВОРЧЕСКАЯ СВОБОДА ЖЕНЩИН
И все же как дух баулов может стать духом целого общества? Тагор предлагает два частичных ответа на этот вопрос: образование и популярная музыка. В Шантиникетане он основал школу и университет, который назывался «Весь-Мир» (Visva-Bharati). С некоторыми оговорками университет следовал рекомендациям Милля для Сент-Эндрюса. В его основе лежали свободные искусства, междисциплинарное сотрудничество и неугомонный дух критики. Но именно школе Тагор уделяет особое внимание в «Религии человека»[137]. Он начинает с выражения неудовольствия теми школами, которые он посещал в течение жизни: «Недорогостоящая способность быть счастливым, которую я вместе с другими детьми принес в этот мир, постоянно истощалась из-за взаимодействия с неподатливым устройством жизни, монотонными механическими привычками и установленной нормой солидности» (144). На самом деле, дети начинают как сумасбродные баулы, полные любви, желаний и радости на лоне природы. Их любовь к играм и пытливый дух нужно укреплять, а не подавлять. Школы, в свою очередь, обыкновенно подавляют любую хаотичность, и Тагор пишет, что «нецивилизованное во мне было чувственным; оно испытывало огромную жажду цвета, музыки, движения жизни» (144). Некоторые книги, которые он читал, казалось, ухватили этот антиномичный дух: он хвалит «Робинзона Крузо» как «лучшую книгу для мальчиков, которая была когда-либо написана» (145). В своей школе он намеревался обучать детей, не подавляя в них дух приключений и любви.
В своей школе Тагор в основном использовал сократические педагогическое методы: учителя получали ответы, задавая вопросы, а не читая лекции. Ученики участвовали в составлении расписания. Занятия обычно проходили на улице, в окружении природной красоты, чтобы чувства были остро восприимчивы к красоте на протяжении всего процесса обучения. Тагор всегда был убежденным сторонником науки и убежденным рационалистом, несмотря на сложившиеся вокруг него стереотипы мистика не от мира сего. Его гуманизм не был несовременным и был пронизан духом полемики и аргументации[138]. В отличие от некоторых других индийских интеллектуалов и, в какой-то степени, в отличие от Ганди, Тагор не отвергал Просвещение, но, напротив, стремился создать синтез, взяв наилучшее из индийской и европейской традиций[139]. Он, однако, понимал, что современная наука окажется пустой и ненадежной, если ее не подпитывать и не направлять гуманитарными науками. Прежде всего, Тагор полагался на искусство как ключевой инструмент развития. Ученики всегда были в движении – танцевали и пели. Искусные танцевальные постановки, написанные, сочиненные и поставленные самим Тагором, были центральными элементами учебной программы[140]. Как писала Амита Сен, Тагор каким-то образом понимал, как быть хорошим учителем танцев, прививая дисциплину и мастерство детям с самыми разными способностями, в то же время передавая им эмоциональное самовыражение и страстную вовлеченность:
Его танец был танцем эмоций. Игривые облака на небе, трепет ветра в листьях, свет, мерцающий в траве, лунное сияние, заливающее землю, цветение и увядание цветов, шелест сухих листьев, пульсация радости в сердце человека или муки печали – все это отражалось в эмоциональных танцевальных движениях и экспрессии[141].
Этот страстный гуманизм, которому обучали в Шантиникетане, сформировал определенный тип гражданина – сильного и непокорного, бросающего вызовы мертвым традициям. Как и все остальное в школе, танцевальные драмы ни в коем случае не были антирациональными, в них сочетались критическое мышление и эмоции. Например, «Карточная страна» (Tasher Desh, 1933), написанная сразу же после «Религии человека», акцентирует внимание на чрезвычайной важности критического переосмысления традиции и предполагает, что во главе этого будут, скорее всего, стоять женщины[142]. Связь между сократовскими изысканиями и искусством делала критический дух привлекательным.
Женщины в проекте Конта тоже играли важную роль, однако он не стремился расширить их возможности. Предполагалось, что женщины будут учить детей сочувствию, при этом постоянно находясь в стенах дома; им не предоставляется никакой творческой свободы. Они должны проявлять любовь и сочувствие под бдительным оком философов, которые пресекают всякое творческое самовыражение. Критический пересмотр Тагора ставит индивидуальную любовь и творчество в центр этой концепции, но в «Религии человека» он ничего не говорит о женщинах за исключением чрезвычайно важного наблюдения о том, что основа всей любви и сочувствия заключается в очень личных отношениях любви матери и ребенка. Расширение прав и возможностей женщин Тагор видел в танцах и других искусствах – это было известной чертой его школы, но он никогда подробно не писал об этом. Поэтому, чтобы лучше узнать об этих аспектах концепции Тагора, мы должны обратиться к опыту Амиты Сен, которая была ученицей и ведущей танцовщицей во многих танцевальных драмах Тагора, а позже описала все это в своей книге «Радость во всех делах» («Joy in All Work»).
Содержание этой работы пересказать непросто, поскольку в ней поэтически и в личном ключе рассказывается о духе школы Тагора. Английский перевод был сделан под чутким руководством внучки Амиты Индрани Сен и хорошо отражает поэтическую природу оригинала (по крайней мере, мне так сказали). Эта книга поражает, в первую очередь, тем, что это очень личное творческое высказывание, полное эмоций и смелости, и что ее автор – женщина. В проекте Конта такое высказывание было бы еретическим и совершенно неприемлемым, но это именно то, что в представлении Тагора должно быть в религии человечества, в которой каждый человек находит себя в свободе и личной любви.
Давайте теперь обратимся к началу книги. Все начинается с женщин в быстром и страстном движении. Мы читаем описание игры лунного света на цветках манго, а затем отголоски песни доносятся с весенним ветерком. «Молодым женам невозможно оставаться дома. Вон все спешат: Камала Деви, Лабанья Деви, Манорама Деви, Суробала Деви, Сукеши Деви, Киронбала Деви». Очень важно, что эти имена перечисляются: у Конта женщинам не хватает индивидуальности, но в проекте Тагора их индивидуальность играет ключевую роль. Молодые женщины крадутся тихонечко, на цыпочках, чтобы послушать Тагора, танцующего под мелодию одной из его собственных песен. Затем говорит автор: «Мы слушали эти истории от наших матерей, словно сказки. Мы были очарованы, когда услышали о великолепном исполнении Рабиндранатом Тагором баула, играющего на своей эктаре и указывающего путь песней: «Давайте же отдадим все Тому, кому все отдают все». Затем мы узнаем, что Амита Сен воспитывалась в традиции женской эмансипации: сами сказки этих детей были рассказами об эмоциональной свободе женщин, и они также подчеркивают нормативное значение культуры баулов – правильным женам рекомендуется подражать баулам. Очертив эти рамки, Амита Сен заявляет о своей цели: «написать о радости, пронизывающей музыку, танцы, драму, программы и фестивали в Шантиникетане и о радости в сердцах жен и дочерей ашрáма (āśrama), исходящей от общения с Тагором».
Когда мы рассуждаем об отношении Тагора к Конту, из рассказа Амиты Сен о женщинах Шантиникетана можно выделить пять аспектов. Первый из них – постоянный акцент на развитии широкого спектра глубоких эмоций, начиная от сострадания и глубокой скорби до, конечно же, безграничного наслаждения природой и людьми. Главная цель всего повествования – показать, как Тагор культивировал эмоции через поэзию, музыку или танцы; и в тексте можно встретить множество трогательных примеров. Еще один примечательный факт, оставшийся незамеченным другими авторами, заключается в том, что Тагор строил обучение на собственном примере – через свое выразительное тело и голос он показывал ученикам сферу человеческих возможностей. Он не мучал их зубрежкой, а создавал пространство для самовыражения, вдохновляя их проявлять себя в нем. Эти эмоции были глубоко личные, но Амита Сен ясно дает понять, что ученики никогда не были в стороне от более широкого социального и политического контекста, в частности – знали о движении Ганди за отказ от сотрудничества и о насущных проблемах развития сельских районов. Развитие внутреннего эмоционального мира каждого индивида помогало расширить гражданский кругозор в нации будущего.
Второй аспект – постоянное подчеркивание очень личного и индивидуализированного (и в этом отношении не контианского) характера образования, которое давал Тагор. Хотя во многих отношениях студенты стали ощущать солидарность друг с другом, чувство собственной уникальности всегда оставалось главным аспектом, потому что Тагор всегда писал стихи для отдельных учеников и каким-то образом, казалось, знал их всех, как становится очевидно из множества историй, изложенных в книге; особенно умильным кажется рассказ о том, как Тагор рисует картинку дома Пратичи в маленькой книжке для автографов Амитии и пишет, что это «дом Зеленой Феи» (68–69)[143]. Сен показывает, что для женщин это чувство индивидуальности было особенно освобождающим, поскольку в традиционном обществе женщины обычно не обладают автономностью и рассматриваются как чьи-то жены или матери, но не сами по себе. «Не было никакой особой позы или манеры выражения», пишет она о преподавании танцев Тагором. «В пении мы выражали значение слов через движения» (38). Это чувство индивидуальности не подрывало, но фактически усиливало сочувствие в целом; и это демонстрирует трогательная история о том, как девочки сшили сари с красной каймой для ученицы, у которой не было возможности его приобрести.
Третий аспект, который особенно отличается от Конта, – в книге подчеркивается, каким веселым и беззаботным был Тагор. В теоретических работах его чувство юмора не столь очевидно, как в художественной литературе. Амита Сен делает очень важное дополнение к «Религии человека», говоря, что Тагору удалось передать смех баулов, а не только их мистическую приверженность. И, возможно, на эту ремарку следует обратить особое внимание его западным последователям, поскольку они представляют его как очень серьезного гуру без этой легкости, которая во многом его определяла.
Четвертый аспект – это то, что я бы назвала духом субверсивного эротического творчества, являющегося ядром традиции баулов. Конечно, эта традиция подверглась серьезному пересмотру, поскольку Тагор преподносил ее молодым девушкам, но все же в ней осталось нечто аутентичное. Посмотрим на рассказ Сен о хореографии и поэтике «Шапмочана» (Shapmochan), где она в роли королевы танцевала с доктором Гарри Тимберсом в роли короля. Сен рассказывает, что Тимберс не знал бенгальского, поэтому Тагор был особенно энергичен на этих репетициях, изображая «глубокую обиду и боль» Короля и сразу же после этого «парящую в мечтах, охваченную страстью королеву» (80). Она подчеркивает, что «консервативная среда» 1931 года делала всю эту задумку рискованной, поскольку «для девочек из хороших семей было очень дерзко выходить на сцену». Им даже пришлось изменить слово в одной из песен. Король должен был пропеть: «Красота, подобная цветку, прильни к моей груди». Но они изменили текст на «Приди ко мне домой, ты, кто внутри моей души, выходи». Амита любила рассказывать эту историю и в устной форме, и когда она рассказывала ее мне, то всегда добавляла что-то, чего не было в книге: «Мы точно знали, что это значит на самом деле».
И наконец, пятый аспект – это дух бесстрашия и свободы, который передает этот текст, отсутствие ограничивающего стыда, который обычно отягощал жизнь женщин. «Свет надежды нельзя погасить», – заключает она. «Он преподал нам урок бесстрашия» (90–91).
Школа в Шантиникетане была уникальна. Она получила всемирную известность, вдохновляя последователей во многих странах и привлекая учеников со всей Индии. (Например, молодая Индира Неру – позже Индира Ганди – кажется, была там счастливее и свободнее, чем, возможно, в любой другой период своей жизни[144].) Но Тагору не удалось воплотить свою мечту в широком масштабе, отчасти из-за его нежелания делегировать полномочия, а значит, школа полностью зависела от его непосредственного творческого присутствия. Аналогичный эксперимент Джона Дьюи в Соединенных Штатах имел больший успех, потому что сам Дьюи, не будучи творцом, охотнее доверял воплощение своих идей другим. Однако это не значит, что подобные идеи (как концепция школы Тагора) не могут вдохновлять многолюдную демократию; это лишь показывает нам, что творец не может сделать себя незаменимым.
V. ВНЕДРЕНИЕ НОВОЙ РЕЛИГИИ: ПОПУЛЯРНАЯ МУЗЫКА
Другой вклад Тагора оказался куда успешнее. В основе более чем двух тысяч песен его сочинения лежали баульская и суфийская поэзии, разнообразные инструментальные и вокальные традиции. Его песни превратились в самостоятельную форму искусства, известную в Индии как Песни Рабиндраната (Rabindrasangeet), которые по-прежнему занимают центральное место в культурах Западной Бенгалии и Бангладеш, а в некоторых случаях культуры Индии в целом. Изучение текстов этих песен стало проще благодаря новому переводу на английский язык Калпан Бардхан[145]. Ей удалось передать чувство ритма оригинала, что помогает читателям при прослушивании записи. Ведь всегда трудно различить эмоции в чуждой музыкальной традиции, поэтому найти отклик в душе на музыку Тагора непросто[146]. (Для нас это означает, что любой подобный проект должен основываться на местных традициях и материалах: представьте себе, если бы Мартин Лютер Кинг – младший попытался встроить песни Тагора в движение за гражданские права.) Достаточно сказать, что эти песни всегда были популярными и тем самым помогали определять идеалы Индии и окружающую их культуру эмоций.
Песни Тагора затрагивают многие темы, но некоторые из них явно политические, и он их отмечает как таковые. «Если никто не ответит на твой зов, иди один» (Ekla Cholo Re) – одна из таких песен; эту композицию очень любил Махатма Ганди, и она занимала центральное место в его движении. Эта песня сопротивления, но в совершенно особенном смысле: это не ода солидарности, но песня критического духа вопрошания, двигающегося в одиночку.
Музыка вызывает решимость: на протяжении всей песни слышен ритм марша. В ней звучат одиночество и открытость: в единственной вокальной линии ощущается страстный риск. Но прежде всего эта песня являет собой радость. На самом деле это очень счастливая, даже восторженная песня, полная удовольствия и утверждения. Люди полюбили эту песню, и их любовь имела большое значение для успеха движения сопротивления Ганди. Когда он шел с тростью и в простой набедренной повязке – по-детски восторгаясь жизнью, что так часто могли наблюдать те, кто встречал его, – он, казалось, воплощал дух этой песни; и это слияние художественного образа с живым примером было (и остается) очень трогательным. Вот как дух одиночного инакомыслия в сочетании с радостью может воодушевить людей.
Но, возможно, главным достижением Тагора как кузнеца популярной политической культуры стало сочинение им двух национальных гимнов[148]. В первой главе мы уже проанализировали «Мою золотую Бенгалию». Теперь пришло время внимательно взглянуть на «Душу народа» («Джанаганамана»), национальный гимн Индии, в котором Тагор отвечает на вызов «Ванде Матарам» Банкима, предлагая замену, которая, как он считал, выигрывала как с моральной, так и с политической точки зрения, оставаясь при этом красивой и даже соблазнительной. Правые индуисты не согласны, и они по сей день борются за «Ванде Матарам».
«Душа народа» написана на сильно санскритизированном бенгальском языке. Тагор сделал это намеренно, желая, чтобы песня была понятна за пределами Бенгалии всем, кто говорит на одном из языков, происходящих от санскрита, который настолько универсален, насколько это возможно в Индии; и носители не индоевропейских языков с радостью приняли эту песню. Изначально эта песня была исполнена на съезде Индийского национального конгресса в 1911 году, а затем (буквально сразу же) – во время визита Георга V в Индию. Тогда же была исполнена песня другого поэта, восхваляющая короля, а песня Тагора, по его словам, была написана как своего рода ответ-возражение, выражающий идею о том, что единственным подлинным лидером является моральный идеал и что Индия, руководствуясь этим идеалом, верным путем идет к свободе. Часть песни, которая сегодня исполняется в качестве национального гимна, звучит так:
Чтобы никто не подумал, что о некоторых группах сказано не было, есть еще четыре строфы, из которых я привожу вторую и пятую (остальные очень общие, говорящие о взлетах и падениях жизни). Вторая строфа часто рассматривается как часть национального гимна, и это очень важно, поскольку в ней говорится о религиозном разнообразии:
Идея пробуждения Индии к жизни и свободе занимает важное место в речи Неру «Свидание с судьбой». Неважно, откуда он почерпнул эту идею, но она принадлежит Тагору.
Песня адресована неназванному источнику, которым может быть совесть, или
Музыкально «Душу народа» очень легко петь, она имеет диапазон всего в одну октаву, так что люди действительно поют ее с удовольствием. У нее раскачивающийся ритм, похожий скорее на мечтательный танец, и в ней нет ничего воинственного. Люди естественным образом обнимаются, держатся за руки или просто покачиваются в такт музыке. Так же естественно это сочетается с созерцанием природы. Особенно красиво это показал режиссер А. Р. Рахман (до того, как стать мусульманином-суфием, он носил индуистское имя Дилип Кумар) в фильме, выпущенном в качестве официальной версии гимна в честь пятидесятой годовщины Индии, найти которую на YouTube не составит труда. Фильм Рахмана чудесно воплощает дух песни, показывая людей (отдельно взятых или небольшие группы) из разных слоев общества разных занятий, поющих в разных волнующих и красивых местах Индии[152].
Есть что-то очень необычное в том, как заканчивается этот гимн. На словах «слава [тебе]» (jaya he) мелодия поднимается до субдоминанты, мы ожидаем разрешения в тонике, но нам в нем отказывают. Когда я слушаю или пою ее, я всегда слышу в этой мелодии незавершенность, которая призывает к отсроченному, еще недоступному разрешению. И мой опыт – это не просто порождение западного музыкального образования. Мой коллега Дипеш Чакрабарти говорит, что, когда они с одноклассниками пели эту песню в начальной школе, после последних слов они всегда продолжали, возвращаясь к припеву «bharata bhagya vidhata», потому что это им казалось логическим разрешением в тонику, пока учитель их не исправил: «И потому мы должны трудиться и работать, усердно работать, чтобы воплотить в жизнь наши мечты». «Джанаганамана» своим смелым нарушением музыкальных ожиданий указывает на дальнейшую работу. Чакрабарти говорит, что для него в этом есть смысл, и это делает призыв к победе более уместным в контексте продолжающихся страданий, чем если бы он звучал как-то иначе.
Таким образом, Тагор сделал популярными не только плюрализм, гармонию и взаимное уважение, но и незаконченность работы. И сделал их даже в некотором смысле соблазнительным, так же как в песне «Если никто не ответит на твой зов, иди один» инакомыслие и критическое мышление стали объектами страстной преданности. Можно сказать, что проект Конта был переосмыслен в духе Керубино.
VI. ПРОЕКТ КОНТА: ОЦЕНКА МИЛЛЯ И ТАГОРА
Религия человечества Конта отвечала реальной потребности, но ее проект оставлял желать лучшего. В отличие от Руссо, Конт трепетно относился к важности свободы слова и ассоциаций и поэтому не предлагал воплотить свои идеи в жизнь посредством государственного принуждения. Более того, Конт сильно ограничивает полномочия государства в вопросах достижения важных норм жизни, как считает Милль. И все же он говорил о всеобъемлющем типе социального контроля, коль скоро его философское духовенство провозглашало нормы и правила морали, которые должны были пронизывать повседневную жизнь каждого человека точно так же, как в Средние века это делала Римско-католическая церковь, будучи на позиции морального и духовного авторитета. Он не оставляет пространства для инакомыслия и экспериментов и тоже не хочет поручать обычным людям самостоятельно решать сложные вопросы.
Поделиться книгой: