Слово Божие и слово человеческое. Римские речи

5. Как «образ» и «прообразование» Премудрость относится к тайне встречи Творца и творения. Страх Божий, который есть начало Премудрости, есть адекватный ответ на близость трансцендентного Бога: ни имманентное, ни только-трансцендентное не могли бы внушать такого страха. Страх возникает в парадоксальной ситуации присутствия Трансцендентного.

Женственность, особая сила женственности, стала естественной для каждого образа ветхозаветной Мудрости, только так она может нанести поражение в наших душах злобной женственности своей соперницы.

Софиология и мариология: методологические размышления[68]

I

Готовясь говорить о Софии, Премудрости Божией, мы должны вспомнить слова Писания: Начало Премудрости – страх Господень (Пс. 110: 10; Притч. 1: 7 и 9: 10).

Готовясь говорить о Деве Марии, Матери Божией, мы должны вспомнить слова из гимна св. Иоанна Дамаскина, почитаемого церковной традицией Востока и Запада:

Στέργειν μὲν ἡμᾶς, ὡς ἀκίνδυνον φόβῳ,Ῥᾷον σιωπήν, τῷ πόθῳ δὲ Παρθένε,Ὕμνους ὑφαίνειν, συντόνως τεθηγμένους,Ἐργῶδές ἐστιν, ἀλλὰ καὶ Μήτηρ σθένος,Ὅση πέφυκεν ἡ προαίρεσις δίδου.

(«Для нас безопаснее и не так страшно избрать [буквально: „возлюбить“] молчание; но по понуждению любви слагать пространные хвалы – дело трудное. Так дай, Матерь, и силу, соразмерную воле».)

А еще раньше, в патристическую эпоху, 2-й икос Акафиста именовал Деву Марию βουλῆς ἀπορρήτου μύστις («Посвященная [слово из мистериального словаря] несказанного произволения [Бога]»[69]).

Да, избрать молчание было бы для нас «безопаснее»: духовно, мистически безопаснее, но и безопаснее в мирском, человеческом отношении, ибо выводило бы нас из ситуации нежелательной контроверзы. Мы хотели бы, как явствует из заглавия нашей программы, проторять путь к взаимопониманию и примирению между русским и западным христианством; но я, гость из России, страны, где особенно много думали и говорили о Премудрости Божией, не могу забыть, какие тяжелые споры вызывало и доселе вызывает ее имя, имя Софии, именно между русскими православными! Припомним горькую минуту, когда два глубоких русских богослова, два честнейших русских христианина, может быть, в самом серьезном значении этих слов святые люди – отец Сергий Булгаков и Владимир Лосский – оказались непоправимо разведены спором о булгаковской «софиологии»! Как бы нам вместо примирения не вызвать новых раздоров в кругу верующих! Подумайте, насколько светлой должна быть наша воля, насколько аскетически дисциплинированными должны быть наши мысли и слова, когда мы приближаемся к тем материям, о которых дерзаем говорить!

Пусть будет с нами так, что нарушить молчание нас вправду будет побуждать, как сказано у Дамаскина, только чистое понуждение любви и ничто другое. Может быть, и лучше было бы молчать, если бы вокруг нас не лежал мир, каков он есть на исходе второго тысячелетия: мир, теряющий чувство требовательной и в этом смысле «страшной» близости Бога, а чувство тайны пытающийся либо удовлетворить приобретениями на рынке New Age, либо развеять приемами психоанализа и психотерапии; мир, хвалящийся, что он отменил все табу, но одновременно очень эффективно заново табуирующий определенные слова и понятия, – а именно те, которые выражают «софийную» идею девственности, чистоты, аскезы. «Эти травматические слова!» – как было сказано недавно в письме читательницы, почему-то считающей себя католичкой, в одну из католических газет Европы. Дух нашего времени склонен сплошь осуждать весь словарь аскетических понятий, завещанный нам, сынам и дочерям восточного или западного христианства, нашими отцами, как «репрессивный» и «авторитарный». В известной древнерусской рукописи София определяется как «душа неизглаголаннаго девства», душа несказанной девственности. Но раньше, в современном еще Отцам греческом Акафисте Дева Мария именуется как ἄνθος τῆς ἀφθαρσίας («цветок нетления») и στέφος τῆς ἐγκρατείας («венец воздержания», икос 7), как τεῖχος τῶν παρθένων («стена девственных») и στήλη τῆς παρθενίας («столп девства», икос 10). Разве мы не слышим хора современных голосов, отвечающих на это, как когда-то другие голоса отвечали на проповедь Иисуса: Какие странные слова! Кто может это слушать (Ин. 6: 60)?

А теперь задумаемся: с чем связана эта тенденция века? Проще всего сказать: гедонизм, консумеризм[70]. В основе лежит, скорее, некий метафизический изоляционизм, желающий отделить Творца от творения, творение от Творца, а нас – от Творца, от космоса и друг от друга. Так берегущий свою изоляцию Миме[71] у Рихарда Вагнера кричит существу, высшему, чем он: «Einzig will ich und einsam sein!» («Я хочу быть единственным и одиноким!») Да, нынче есть и гедонизм, и консумеризм. Но ведь земные соблазны бывали всегда, земные страсти в душах былых поколений бушевали, пожалуй, сильнее (недаром нынче никто и не скажет «страсти», одни «комплексы» да «неврозы», – а то были страсти). Однако был огонь еще жарче этого огня. Самый пламенный огонь – центральный парадокс библейской веры, кульминирующийся в центральном доктринальном тезисе христианства «et homo factus est»[72], но присутствующий уже в Ветхом Завете. С одной стороны, мы, принимая слово Библии, верим не в некоего бога, персонификацию некоей космической силы или хотя бы суммы всех космических сил: мы верим в Бога, абсолютно трансцендентного космосу, в Творца, Который не сотворен. Вот и хорошо, возражает нам наше время: ваш Бог трансцендентен, а значит, метафизическая корректность велит мыслить Его абстрактно, чем абстрактнее, тем правильнее, так абстрактно, что любая попытка связать Его с неким конкретным hic et nunc[73] – недостойное и прискорбное суеверие, атавизм, а может быть, и новое язычество. Вот как корректно Его пытаются изгнать из Его мира. Еще корректней – мыслить не Его, а, например, «религиозные ценности». Прошу вас, не думайте, будто такие мысли только достояние честных деистов или агностиков старого стиля, откровенно отказавшихся от принадлежности к конфессиям и в особенности к конфессиям столь традиционным, как католицизм или православие; нет, мысли эти забредают порой, пусть маскируясь, и в головы профессиональных богословов различных Церквей (например, специалистов по библейской экзегезе). И подчас неожиданным союзником для них оказывается гиперортодоксальная эмфаза в подчеркивании теистического принципа трансцендентности (та самая эмфаза, которая охотно клеймит любое слово о Софии как неогностицизм, а любое слово о Марии – как неоязычество). Как Вездесущий может присутствовать? Не противоречие ли это? Как Сущий до времени и вне времени может входить в нашу экзистенциальную временность? Но здесь мы должны еще раз засвидетельствовать нашу верность Откровению и сказать, что оно же, с другой стороны, учит как раз о парадоксе встречи между Трансцендентным и имманентным и об особой онтологической сфере, в которой эта встреча только и может произойти. Отчего Иаков восклицает: …как страшно сие место! (Быт. 28: 17)? Потому что это место в некоем непостижимом, но конкретном смысле – «дом» Того, Кто вездесущ; потому что в этом месте, «вратах неба», небо – не физическое небо астрономов, но онтологически иноприродное небо Ангелов – вплотную подходит к пространству, в котором движемся мы. Стоит вспомнить, что «врата Неба» в христианской традиции – символ Девы Марии[74]. Стоит также подумать о том, что страх, о котором идет речь, не просто наивный страх перед опасностями, которыми может быть для человека чревато присутствие высшей силы, но, в самой глубине, естественная и вечная реакция на двойной факт – онтологической дистанции и ее преодоления; и логичное выражение такого страха не что иное, как именно аскеза.

Положим, критическая экзегеза объявит нам, что этот архаический рассказ – «этиологический миф» и во всяком случае рудимент времен, когда идея трансцендентности просто еще не успела созреть. Но вот другой ветхозаветный текст, в котором именно эта идея артикулирована с очевидной отчетливостью: Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей Храм, который я построил [имени Твоему] (3 Цар. 8: 27). По преданию, чисто историческая точность которого не может нас сейчас интересовать, эти слова произнес царь Соломон при освящении Храма. Кто бы ни был автором этих слов, слова свидетельствуют сами за себя: они выражают полное понимание импликаций трансцендентности Бога. Но их контекст все-таки именно приготовление места реального присутствия Бога, Его ha-miškān. Еще о Скинии, которую сменил в ее функции Храм, Богом сказано: И освящу Скинию… и буду обитать (we-šākhantī) среди сынов Израилевых (Исх. 29: 44–45). Уже в древнем арамейском переводе этого места, так называемом таргуме Онкелоса, возникает отглагольное существительное Šǝḵīnāh («и поселю Мою Šǝḵīnāh среди сынов Израилевых»)[75]; затем Талмуд называет и Скинию, и Храм «домом Шекины»[76]; довольно распространено мнение, согласно которому терминологическое слово «Шекина» возникло и упрочилось именно в зоне столь характерных для Палестины предхристианских и раннехристианских времен письменных и устных переводов Писания с еврейского на арамейский[77], легко ставивших существительное на место однокорневых глагольных форм[78]; таким образом, само по себе это существительное «Шекина», впоследствии столь важное для гностически окрашенной иудаистической и христианской Каббалы, само по себе ничего специфически «каббалистического» или гностического не имело и совершенно непосредственно и органично рождалось из переводческо-интерпретаторской работы над Словом Божиим. Но если нас все-таки спросят: это присутствие Вездесущего, для которого на земле создают сакральный Дом, – в каких отношениях тождества или различия относится оно к Самому Богу? – я, представляющий здесь, на этом конгрессе, традицию византийского православия, напомню принятое нашими Церквами учение великого аскета и богослова XIV века свт. Григория Паламы, согласно которому абсолютно трансцендентная сущность (οὐσία) Бога имеет несотворенные энергии (ἐνέργειαι), пронизывающие Его творение, конкретно в этом творении присутствующие. И при этом, добавляет свт. Григорий самый важный пункт своего учения, энергии, как и сущность, божественны, резко разнясь этой своей неумаленной и неумаляемой божественностью от иссякания эманации в любой субордиционистской системе неоплатонического типа; мало того, само различие сущности и энергий, чрезвычайно важное для нашего ума, вне нашего ума, по паламитскому учению, собственно, и не существует[79].

Интересно, что перипетии языкового развития привели к тому, что семитический корень škhn, лежащий в основе слова «Шекина», не только был усвоен греческим языком, но и вошел, уже как корень греческий, специально в состав сакрального языка Византийской Церкви: знаменитая молитва Святому Духу, нормально открывающая для православной практики в качестве так называемой «предначинательной» всякое храмовое или домашнее вычитывание молитв, а в мире католицизма соответствующая гимнам вроде «Veni Creator Spiritus»[80] или «Veni Sancte Spiritus / Et emitte caelitus [lucis tuae radium]»[81], содержит призыв к Третьему Лицу Троицы: «вселися в ны», по-гречески σκήνωσον έν ήμίν – сотвори в нас Твою Шекину.

Каждый знает, что лексика многозначительного корня škn отнюдь не стоит в библейском языке одиноко.

Не вопреки, а именно потому, что библейская вера говорит о Боге, трансцендентном космосу, о Едином и Живом Боге, идентичность Которого не растворяется ни в космических метаморфозах язычества, ни в эонах гностицизма, – еще раз, не вопреки, а именно потому в языке Библии, а затем и Церкви возникает целый ряд слов, обозначающих не «Бога в Себе», но Его приближение к Его творению или приближение творения к Нему. «Слава Господня» (kǝḇōḏ YHWH) (Исх. 16: 10; 24: 16; Лев. 9: 23; Числ. 14: 10; 16: 19, 42; 20: 6; Иез. 43: 2 и др.), – которая «является» как свет и как огонь (Исх. 24: 17), которая проходит перед людьми (Исх. 16: 7; 33: 19; Лев. 9: 6) и наполняет Скинию (Исх. 40: 34), во Храм (как синоним Шекины) входит с востока (Иез. 43: 2–4), а в будущем веке освещает Новый Иерусалим, как новое солнце (Откр. 21: 23), – без всякого сомнения, относится к этому ряду. Кстати, упомянутое выше паламитское учение о несотворенных энергиях Божиих базируется на мистических световых эпифаниях, причем принципиально важно, что это не свет чувственный и материальный, но также и не свет аллегорический, что он воспринимается конкретно, хотя конкретность эта не физическая и не психологическая. И в этом пункте паламизм лишь продолжил непрекращавшееся византийское Предание, богато представленное, например, в поэзии Симеона Нового Богослова. Конечно, западная мистика света и так называемая метафизика света очень богаты[82]; однако византийская богословско-онтологическая рефлексия на эти темы именно своей характерно византийской «сухостью» вносит принципиально новый момент.

Продолжим ряд: наряду со «славой Господней» – «десница Господня» как синоним «силы Господней» (например, Исх. 15: 6); сама эта «Сила», в чрезвычайно важном эсхатологическом контексте названная Иисусом перед Каиафой как синоним слов «Бог» или «Отец» (Мф. 26: 64)[83]; «имя Господне», то самое «Имя», haššēm, которое становится в лексическом обиходе благочестивых иудеев опять-таки синонимом слова «Бог»[84], его субститутом; и, разумеется, «Премудрость Божия», космический, демиургический характер которой – такая выразительная тема VIII главы Притчей Соломоновых.

II

Является ли словосочетание «София – Премудрость Божия» богословским термином; и если да, каков объем его значения? Ведь термину должна быть присуща строгая однозначность.

Казалось бы, ответ на этот вопрос очень прост; и если только он правилен, он закрывает всякую «софиологическую» проблематику. Если названное словосочетание действительно термин, оно означает Второе Лицо Троицы, Логос. Это очевидно как из Писания (1 Кор. 1: 24), так и из лексики отцов Церкви и некоторых православных литургических текстов. В таком случае «София» есть имя, «титул» Христа и постольку переходит исключительно в ведение христологии.

Важно, однако, что речь у Павла идет, собственно, не о Христе как таковом, но о «Христе Распятом», по контексту – о «Кресте», то есть об oeconomia salutis[85] (включая воплощение как кеносис). Эта цепь импликаций, объединяющая и сводящая вместе понятия, сами по себе различные, вполне очевидна. Если, однако, мы признаем это, мы лишаем себя права слишком однозначно идентифицировать денотат как определенное лицо или определенную сущность, в логическом противопоставлении другим лицам и другим сущностям. Понятие «икономии спасения» может особым, привилегированным образом соотноситься с тем или иным лицом, тем или иным предметом; наиболее адекватно, конечно, «персонифицироваться» в Лице Самого Спасителя, как это и сделано у ап. Павла. Но это не отождествление в однозначном смысле алгебраической формулы Х=А.

Однако сомнение в возможности понимать обсуждаемую формулу 1 Кор. 1: 24 как термин sensu stricto[86] не предполагает его низведения до уровня простой антономасии[87]. Язык Откровения и язык мистики предлагает трудную задачу для герменевтики прежде всего потому, что содержит множество выражений, не являющихся ни терминами с однозначно дефинируемыми денотатами, ни простыми фигурами речи. Как их обозначить? Слово «символ» в том смысле, который артикулирован, например, в «Философии искусства» философа немецкой романтики Шеллинга, является для традиционного богословского рассуждения, будь то православного, будь то томистского, не только непривычным, но и сомнительным, поскольку его трактовка у Шеллинга как бы узурпирует для него то полное единство между знаком и означаемым, которое с церковной точки зрения может нести в себе только сакраментальная реальность. (Само по себе учение о символе у Шеллинга можно понимать как попытку компенсировать недостающее в протестантизме начало сакраментального.) Однако дело, может быть, обстоит не так просто. У сирийских отцов, признаваемых и Православной, и Католической Церквами, одно и то же существительное – rāzā – обозначает и сакраментальное Таинство Церкви, и символическое значение словесного образа. Во всяком случае оно часто употребляется там, где греческий или латинский автор говорил бы об «аллегории», но оно не имеет в себе того различения «того же» и «иного», того разведения и противопоставления знака и смысла, которое очень резко дано в этимологии слова ἀλληγορία (буквально: «выговаривание-через-иное»). У греческих отцов слову этому до некоторой степени соответствует существительное τύπος, дериваты которого, как, например, наречие ἀντιτύπως, могут относиться в византийских литургических текстах и к реальности сакраментальной, то есть к такому соотношению знака и означаемого, которое заведомо не сводится к аллегорезе и метафорике[88]. В будущем, однако, представляется вероятным ожидать и для православной, и для католической экзегезы новых возможностей от рефлексии именно над сирийским понятием rāzā, в отличие от греческого τύπος не так жестко связанного с преходящими историческими формами средневекового рационализма.

III

Rāzā, тайна, Премудрость – это все то же «страшное место», о котором говорил ветхозаветный Иаков: «врата Неба» на земле, то есть локализация взаимопроникновения Божественного и тварного. Более чем понятно, почему Павел называет Премудростью Божией «Христа Распятого» – предельную точку нисхождения Бога в кенотическое отчуждение от Себя. Но поэтому же понятно сближение Премудрости – с образом непорочного и рождающего Материнства Девы.

В составе традиции, как западной, так и восточной, имеются тексты, иконографические мотивы и литургические обыкновения, особым образом сближающие Марию и Софию (как включение чтения из VIII главы Книги Притчей Соломоновых в вечерню богородичных праздников, прикрепление престольного праздника православно-славянских храмов Св. Софии к празднику Успения и т. п.) или даже вербально их отождествляющие (как латинская надпись XII века в храме Santa Maria in Cosmedin, кончающаяся словами «…Deique Sophia»[89]).

Работа по сведению вместе подобных данных, разумеется, имеет смысл. Но остаются возражения, которые мы должны иметь в виду. Эти данные, во-первых, сравнительно немногочисленны; во-вторых, занимают в корпусе традиции более или менее периферийное место, не позволяющее дать им решающую силу аргументов в доктринальных вопросах; в-третьих, как правило, имеют специфические жанровые признаки: стихотворная форма упомянутой надписи в S. Maria in Cosmedin, аллегоризирующий характер так называемой новгородской иконографии Софии; в-четвертых, редко обладают большой древностью: надпись и литургические обыкновения – с XII века, православные иконографические типы – еще позже, причем для «новгородского» типа возможно, а для «киевского» типа очевидно западное влияние. Таких данных недостаточно, чтобы ответить на вопрос. Но их достаточно, чтобы вопрос оставался реальным как вопрос.

В уже не раз упоминавшемся Акафисте, чрезвычайно авторитетном памятнике православной гимнографии, Матерь Божия нигде не именуется «Софией». Она именуется «Вместилищем Невместимого Бога», «Дверью достославного таинства» и «домом» (οἴκημα) Бога, напоминая и о философском парадоксе Присутствия Вездесущего, и о «доме Божием» и «вратах Неба», вратах в тайну, из видения Иакова (икос 8); Ее подобия – Скиния, Храм, Ковчег Завета (икос 12), то есть образы Шекины. Важно и другое. Она именуется в Акафисте (икос 7) «новым творением» (νεὰν κτίσιν) – и мы не можем не вспомнить так выразительно представленную в VIII главе Книги Притчей связь Премудрости Божией с чистым и не испорченным в начале Божиего творения. Как известно, таргумическая экзегеза передавала «В начале сотворил Бог…» как «В Премудрости…», что не находится в противоречии с такими каноническими текстами, как псалом 103: 24. Очень важен космический характер образа Девы Марии в Акафисте и других важнейших текстах православных гимнов и молитв. Через Нее «обновляется творение» (Акафист, икос 1). Благодаря Ей «радуется вся тварь» (Ἐπὶ Σοι χαίρει… πάσα ἡ κτίσις). В связи с этим не случайно сближение Матери Божией с земным Раем в литургических текстах и под их влиянием в православной иконографии.

Нетрудно, разумеется, указать на таящиеся в этом космизме опасности вырождения в неоязычество. Еще легче указать на опасности эротического отношения к женственному образу Софии, обнаружившиеся еще в каббалистической разработке темы Шекины, а позднее – в культуре русского декаданса начала XX века, непроизвольно пародировавшего слабости первичной интуиции Владимира Соловьева. Здесь уместно вспомнить две латинские сентенции: «corruptio optimi pessima» («порча наилучшего есть наихудшее») и «abusus non tollit usum» («злоупотребление не отменяет правого употребления»).

И вспомним еще раз те слова о страхе Божием, с которых я начал.

Софиология и мариология: предварительные замечания[90]

0.0. Слишком очевидно, что русская «софиология», как она началась в дискурсе и поэзии Владимира Соловьева и была продолжена в XX веке, прежде всего о. Павлом Флоренским и о. Сергием Булгаковым, содержит немало уязвимого для исторической, философской и богословской критики. Нет ничего легче, как указать на необычный для православной нормы характер исходной интуиции Соловьева, романтические, сублимированно-эротические аспекты которой оказались интенсивно выявлены и непроизвольно спародированы у русских поэтов эпохи символизма, особенно у Александра Блока и Андрея Белого; на гностические увлечения и пиэтистско-эзотерические (J. Böhme[91], J. Pordage[92]), отчасти масонские и оккультистские источники как Соловьева, так и во многом отличного от него о. Павла Флоренского; на роль немецкого идеализма в становлении взглядов о. Сергия Булгакова. Все это давно сделано критиками «софиологии» – от Владимира Лосского и о. Георгия Флоровского до Гаврюшина[93] и проч.

0.1. Представляется, что критика сама может быть подвергнута критике. Спорны некоторые ее предпосылки, например, известная абсолютизация богословского «эллинизма», или византинизма, у о. Флоровского. Методологически неясно, может ли факт рецепции мыслительной техники немецкого идеализма у о. Булгакова сам по себе быть доводом против православности его взглядов, если рецепция мыслительной техники платонизма, аристотелизма и неоплатонизма у греческих Отцов такого значения заведомо не имеет. Очевидны преувеличения «инквизиторского» подхода Гаврюшина.

0.2. В силу этого трудно согласиться с тем, что наличная критика «софиологии» достаточна, чтобы прекратить обсуждение темы и подвести черту. Но она достаточна, чтобы ее необходимо было учитывать при дальнейшем обсуждении темы. Ее присутствие необходимо для реалистического ощущения наличных проблем.

1.0. Является ли словосочетание «София – Премудрость Божия» богословским термином? Термину необходимо должна быть присуща строгая однозначность. Если названное словосочетание действительно термин, термин этот может означать в корректном теологическом дискурсе только одно: Второе Лицо Троицы. Это очевидно как из Писания (1 Кор. 1: 24), так и из патристической лексики, воспроизводимой в ряде литературных текстов. В таком случае никакой «софиологии» быть не должно: «София», «Премудрость Божия», есть имя, «титул» Христа и постольку переходит исключительно в ведение христологии.

1.1. Представляется, что есть возможность, учитывая контекст упомянутого места у св. Павла, то есть сумму оппозиций – «мудрость» мира есть «глупость» в очах Бога, а «глупость» язычников есть «мудрость» Бога, – поставить под сомнение одно из двух: либо терминологичность словосочетания, либо идентификацию его денотата как Лица Христа.

1.2. В первом случае словоупотребление чисто контекстуально и окказионально. Если мы примем такую точку зрения (не имеющую корней в Предании, но, вообще говоря, возможную), мы практически лишаем себя права находить где-либо или практиковать самим терминологическое употребление обсуждаемых слов; или, во всяком случае, мы обязываемся исходить из того, что употребление это в каждом случае надо будет особо обосновывать, и что onus probandi[94] в полной мере возлагается на нас.

1.3. Во втором случае мы исходим из того, что речь у святого Павла идет, собственно, не о Христе simpliciter[95], но о «Христе распятом», по контексту о «Кресте», то есть об «икономии спасения» (включая Воплощение и вочеловечение как кенозис). Эта цепь импликаций, объединяющая и сводящая вместе различные понятия, сама по себе едва ли внушает сомнения. Если, однако, мы выбираем вторую возможность, мы лишаем себя права идентифицировать денотат как определенную личность или сущность. Понятие «икономии спасения» может особым, привилегированным образом соотноситься с той или иной личностью или сущностью, может быть в ней «персонифицировано» (как в личности Христа у св. Павла), однако не отождествлено в полном логическом смысле слова.

1.4. Обе возможности, логически различимые, не вполне исключают друг друга.

1.5. Необходимо оговориться, что отказ понимать обсуждаемое словосочетание как термин sensu stricto не обязательно тождествен его низведению до «простой» антономасии. Язык Откровения и язык мистики содержат множество выражений, не являющихся ни терминами с логически дефинируемыми денотатами, ни простыми фигурами речи. Как их обозначить? Слово «символ» в том смысле, который уточнен, скажем, в «Философии искусства» Шеллинга, является для традиционного теологического дискурса не только инородным, но и едва ли приемлемым, поскольку его трактовка у Шеллинга узурпирует для него то полное единство знака и означаемого, которое с церковной точки зрения может нести в себе лишь sacramentum[96]. (Само по себе учение о символе у Шеллинга можно понимать как попытку компенсировать недостающее в протестантизме начало сакраментального. Интересно, однако, что у сирийских Отцов одно и то же существительное rāzā обозначает и символическое значение, и Sacramentum. Во всяком случае, оно часто употребляется там, где греческий или латинский автор говорил бы об «аллегории», но оно не имеет в себе того различения «того же» и «иного», того разведения знака и смысла, которое очень резко дано в этимологии слова «аллегория» (буквально: «выговаривание через иное»), у греческих Отцов ему соответствует существительное τύπος, дериваты которого, как наречие ἀντιτύπως, могут относиться в греческих литургических текстах и к реальности сакраментальной, то есть к такому соотношению знака и означаемого, которое заведомо не сводится к аллегорезе.

1.6. Разумеется, богословский дискурс, как всякий иной дискурс, должен по возможности выражать себя в технических терминах, денотат которых в принципе может быть предметом дефиниции. Однако в соответствии со сказанным выше (1.5) Откровение выражает себя не в технических терминах, но в параболах и уподоблениях. Недаром некое подобие формальной дефиниции мы встречаем во всем корпусе Нового Завета всего лишь один раз (Евр. 11: 1)[97]. Здравая экзегеза должна это учитывать.

2.0. В соответствии со сказанным выше (1.2 и 1.3), едва ли возможно обсуждать в доктринальном плане «отождествление» Девы Марии и Премудрости Божией на уровне логического суждения: Мария «есть» София, то есть А=В. На это можно возразить, что, по свидетельству Писания, Христос «есть» София, то есть А=С. Мария не «есть» Христос, Β=С. К алгебраическим формулам, однако, дело не сводится.

2.1. В составе традиции, как западной, так и восточной, имеются тексты, иконографические мотивы и литургические обыкновения, либо как бы «отождествляющие» Марию и Софию на вербальном уровне (как надпись XII века в Санта-Мария-ин-Космедин[98] в Риме), либо особым образом их сближающие (как включение чтения из 8-й главы Притчей Соломоновых в вечерню богородичных праздников). Эти данные традиции, во-первых, сравнительно немногочисленны, во-вторых, занимают в упомянутом корпусе более или менее периферийное место, не позволяющее дать им решающую силу аргументов в доктринальных вопросах; в-третьих, как правило, имеют специфические жанровые признаки (стихотворная форма упомянутой надписи в Санта-Мария-ин-Космедин, аллегоризирующий характер «новгородской» иконографии Софии); в-четвертых, редко обладают большой древностью (надпись и литургические обыкновения – с XII века, православные иконографические типы – еще позже, причем для «новгородского» типа возможно, а для «киевского» типа очевидно западное влияние). Ввиду этого их недостаточно, чтобы ответить на вопрос. Но их достаточно, чтобы вопрос оставался реальностью как вопрос.

2.2. Исходить разумно из библейских текстов, прежде всего из той же 8-й главы Притчей Соломоновых, не торопясь «гипостазировать» Премудрость, но рассматривая ее как образ с определенной суммой черт и связей с другими образами и идеями. Например, для этого образа совершенно очевидна связь с творческой деятельностью Бога с неким чистым и неиспорченным «в начале». В связи с этим едва ли безразлично систематическое сближение Матери Божией с земным раем, проводимое и в греческих литургических текстах, и, под их влиянием, в православной иконографии. Земной Рай и есть образ тайны этого чистого Начала.

2.3. Следует рассмотреть (поздние) русские руководства для иконописцев и отождествление Премудрости с девственностью.

Премудрость Божия построила «дом» (Притч. 9: 1), чтобы Бог пребывал с нами: концепция Софии и смысл иконы[99]

Созданная в Византии восточно-христианская традиция иконы, развитая в восточно-европейском ареале, от Македонии до монастырей северной России, являет особый тип святого образа, который занимает среднюю позицию между эмоциональным и чувственным искусством Запада и схематичным и статичным возбуждением каких-нибудь индуистских янтр[100] или исламских каллиграфических изображений. Он не является ни тем, ни другим, но объединяет в себе очень существенные элементы их обоих, например, некоторые священные монограммы, ΙΣ ΧΣ, что означает Иисус Христос, ΜΡ ΘΥ, что означает Матерь Божия, и др., которые напоминают нам восточную склонность к каллиграфии, а также фигурные элементы. Традиционные законы иконы не позволяют ни миловидности ренессансных мадонн, ни тучности барочных святых; но отказ от чувственного не исключает человеческого лика и человеческой формы как главного отображения Божественного, и при всех художественных модификациях определенные аспекты древнегреческого художественного мировосприятия сохраняются, не допуская полной ориентализации. Движение еще сохраняется, его не заменяет тотальная статичность буддийского образа; восприятие пространства мистически модифицировано, но не искоренено; это чувство управляется аскетической дисциплиной, но не заменяется каким-то нирваническим отсутствием эмоций. Это художественное и духовное равновесие, существующее как раз посередине между крайностями восточного негуманистического ощущения священного и западным гуманизмом, кажется, имеет какое-то особое универсальное значение. Оно – за пределами искусства, даже религиозного искусства. Конечно, такое равновесие, как любое равновесие, трудно было сохранить; на некоторых поздних иконах мы находим вряд ли нечто большее, чем тень этой давней гармонии. Но даже некоторые тени способны поражать.

Нужно помнить, что византийское богословие сталкивается со второй заповедью Декалога: Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли (Исх. 20: 4).

И как раз именно Византия, создавшая икону, породила и радикальнейшее иконоборческое движение. На протяжении столетий, пока существовало это противостояние, православные были заняты анализом, осознанием, осмыслением доводов иконоборцев и поиском адекватного ответа. Таким образом, острейшая проблема иконы как таковой явно понималась ими как тождественная центральным проблемам христианской метафизики: отображение Трансцендентного в имманентном как тайна, возможность которой была обусловлена иной тайной, тайной Воплощения, которая сущностным образом связана с материнским достоинством Богородицы. Эта связь замечательно изложена в византийском литургическом песнопении эпохи, следующей за эпохой иконоборчества:

«Неописанное Слово Отца описало Себя в Своем Воплощении через Тебя, Матерь Божия; когда Он обновлял оскверненный образ (т. е. человеческую форму) в его первообразе (в Боге), Он наполнил его божественной красотой; и мы, исповедуя спасение, отображаем его реальность словами и делами»[101].

Большое значение имеет то, что в тексте этого песнопения говорится о Богородице. Византийское богословие и литургия представляют Ее как привилегированное место во вселенной, где трансцендентный Творец Сам становится имманентным Своим творениям и откуда заново воссоздает их. Через Нее, как сказано в некоторых важных с богословской точки зрения древних византийских песнопениях и гимнах, творения становятся новыми, ибо через Нее все творение радуется (последняя из названных формул, «О Тебе радуется…», в России обозначает важный иконографический тип, который представляет Пресвятую Богородицу в космическом измерении). Вновь и вновь Она сравнивается с земным раем, с цветущим Эдемом. Она прославляется буквально как «Бога невместимаго вместилище» и «честнаго таинства двери», «селение преславное Сущаго на Серафимех», Жертвенник, Скиния Святая, Святая Святых, Дом Божий, Врата Небесные (Быт. 28: 17), т. е. вход и жилище радикально, онтологически неприступного Бога. Тут перед нами важнейший парадокс библейской веры. Может ли Бог – трансцендентный, духовный и вездесущий – наделить Своим особенным реальным присутствием какое-нибудь отдельное место в пространстве, хотя бы это было Святая Святых или лоно Марии, физическое тело Человека Иисуса или евхаристические хлеб и вино; не кощунственно ли по отношению к духовному и исключительно трансцендентному учению отважиться говорить таким странным языком? Что ж, этот вопрос известен был еще Ветхому Завету. Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя (3 Цар. 8: 27). Но все же Божие намерение, замысел и обетование остаются такими, какими они выражены в Исходе 29: 45: И буду обитать (wǝ-šāḵantī) среди сынов Израилевых. Тот же семитический корень – shakan «поселиться», буквально: «разбить шатер», – воспринятый греческим языком, употреблен в Иоанновом прологе (Ин. 1: 14): И Слово стало плотию и обитало (ἐσκήνωσεν) с нами. Вездесущий стал Присутствующим, Невместимый обретает вместилище.

Но воля, враждебная этому Присутствию, которая называется в Новом Завете архонтом этого мира (Ин. 12: 31; 14: 30; 16: 11), делает попытки развести Трансцендентность и имманентность, закрыть двери творения перед Творцом и таким образом очистить природу от всего сверхъестественного. В этом он, архонт, получает некоторую поддержку от невольного союзника: от зелотского богословского рационализма, жаждущего искоренить все, что в его глазах скомпрометировано каким-либо напоминанием о народных полуязыческих верованиях древности или многобожии эзотерических кругов, и получить чистейший трансцендентализм.

Эта ревность понятна как протест, вызванный некоторыми недопустимыми преувеличениями; но и она в свою очередь недопустима, ибо несовместима с неотъемлемым богатством христианского опыта; эта ревность привела к антимариологическим, антисакраментальным и иконоборческим призывам, хорошо известным в истории христианства. Что же касается русского Православия, это заострило хорошо известные «софиологические» дебаты нашего столетия.

Мистическая концепция Софии содержит в себе как открытость творений перед Творцом, так и милость Творца к Своему творению, но и то, и другое – как единую и уникальную тайну. Эта концепция возникла в конце XIX века в философии и поэзии русского провидца и метафизика Владимира Соловьева (1853–1900), чтобы стать по-разному воспринятой и развитой двумя священниками-богословами – Павлом Флоренским (1882–1937) и Сергием Булгаковым (1871–1944), но также чтобы встретить резкое противодействие со стороны многих других русских православных богословов (самые известные среди них Владимир Лосский и патриарх Сергий).

Может показаться немного странным, что концепция Софии обсуждалась (и обсуждается) в нашем столетии как что-то новое. Ведь в русской, как и в украинской православной иконографии, «софиологические» темы и мотивы присутствовали на протяжении веков. Каковы же значение и богословское обоснование этих мотивов?

Основным источником их были книги «премудрости» Ветхого Завета. Оба духовных опыта, крайне важные для библейской веры, – опыт первичной онтологической дистанции между Творцом и творением и опыт трансцендентного Присутствия – привели к тенденции заменять Божие имя определенными словами, означающими модусы Его Присутствия в имманентности, такими как Его «Слава», Его «Сила» (Лк. 22: 69) и т. п. Особое место среди этих имен принадлежит «Премудрости», или Софии. Космическое измерение и демиургический характер этой «Премудрости» раскрывается во многих местах 8-й главы Книги Притчей: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони. <…> Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Притч. 8: 22, 27–31).

То, что мы читаем здесь, не является ни Трансцендентностью как таковой, ни имманентностью как таковой, но точкой встречи их обеих; радость Творца разделена с Его творением и воспринята им. Очень легко увидеть поэтический, метафорический смысл, присутствующий повсюду в этом тексте, посредством риторической персонифицированной фигуры, но богословское значение этого текста не сводится лишь к его поэтике и риторике.

Что касается Нового Завета, то «Божия Премудрость» упоминается в Первом послании к Коринфянам (1: 24) в явно христологическом контексте. Для критиков «софиологической» концепции этот текст кажется решающим: «Божия Премудрость», считают они, есть просто одно из христологических имен – и ничего больше. Представляется важным, однако, что апостол Павел говорит не просто о Христе, но о Христе распятом, Χριστὸς ἐσταυρωµένος, даже, согласно контексту, о Кресте (1: 18: ὁ λόγος τοῦ σταυροῦ); здесь тема – так называемая икономия спасения, явно включающая кенотический акт Воплощения. Таким путем мы возвращаемся к тайне причастности, к обмену между Божественным Логосом и тварной природой, заново сотворенной в Нем.

Так что это было не простое воссоздание языческих мифологий и гностических ересей, а скорее внутренняя потребность христианского опыта в том, чтобы символическая фигура Софии представлялась тесно связанной не только с Христом воплощенным, а и с личностным орудием Его Воплощения, представляющим в этой орудийной функции Творение в целом, т. е. с Богородицей.

Латинская надпись XII века в римской церкви Санта Мария в Космедине, принадлежавшая тем грекам, которые почитали иконы и были изгнаны иконоборцами, открыто именует Богородицу Премудростью Божией. В ту же самую эпоху чтение из 8-й и 9-й глав [Книги] Притчей было литургически связано с Богородичными праздниками как на Востоке, так и на Западе.

В русской рукописи XVII века София определяется как «душа неизреченного девства», т. е. сущность той чистоты, которая необходима для творения, когда-то сотворенного непорочным, чтобы оно оставалось открытым своему Творцу и было таким образом принято в общение с Ним.

Осмысливая комплекс этих идей, мы становимся способными постигнуть глубинное значение софийной иконографии. Мы узнаем, например, это уникальное расположение Премудрости именно в том месте, где Сам Бог и Его святые встречаются, так что Богородица и Иоанн Креститель обращены в своей молитве к Софии и, кажется, обращаются к ней, но над Софией расположена фигура Христа, верховного Участника этого диалога. Таким образом, мы не видим никакого языческого почитания Софии вместо Христа, никакой узурпации Христова места, лишь определенное отображение Его центральной позиции, поскольку престол Софии расположен ниже Христа, но между фигурами самых великих святых, изображенных в позе поклонения. Это кажется аналогичным месту Богородицы в иконографическом типе Пятидесятницы: Пресвятая Богородица находится среди трепещущих апостолов, Она – Сердце Церкви, а Христос – ее Глава; Глава тела помещена выше Сердца, но Они вместе составляют функциональный центр всего организма.

Что же касается именно киевского типа софийной иконографии, он демонстрирует отчетливую связь с католической иконографией непорочного зачатия. Доктрина непорочного зачатия имела статус догмата, обязательного для каждого католика, еще в XIX столетии, до 1854 года; она была хорошо известна в эпоху барокко (воспринята также киевской православной традицией и защищалась великим православным богословом св. Димитрием Ростовским) и придала важные импульсы сакральному искусству той эпохи. В очень распространенном иконографическом стиле, например у Мурильо[102], образ Богородицы приобретает космическое измерение, заимствованное из апокалиптического видения (Откр. 12: 1 и далее) «великого знамения», т. е. Жены, облеченной в солнце, с луной под ногами и короной с двенадцатью звездами на голове; в каждом из этих образов, включая украинскую православную софийную иконографию, перед нами – видение безгрешного творения, непорочного естества, земного рая в Эдеме перед Адамовым падением, т. е. видение земли, чистой, как небеса, видение космоса, обретающего свою первобытную чистоту. Всякий, кто хоть немного знаком с мистическим символизмом, приобретающим такое огромное значение в художественных творениях, вдохновленных верой, может увидеть его уместность в воображаемых мирах Григория Сковороды или у Достоевского с его призывом целовать матерь землю, которая, по учению одной святой юродивой, упоминаемой в «Бесах», идентична Богородице («мать сыра земля Богородица есть») и обещает Божию милость ее блудному сыну Раскольникову.

Все мы знаем достаточно распространенные аргументы разных точек зрения, конфессиональных, «культурологических» или даже «геополитических», по поводу того, что само существование католической, ergo западной доктрины и иконографии непорочного зачатия, представленной в более или менее космических параметрах, уже достаточно для доказательства того, что любые идеи или образы этой тенденции абсолютно чужды конфессиональной идентичности Православия, так же как и культурной тождественности восточно-славянского пространства, ибо представляют собой не более чем одно из следствий западной культурной экспансии или, согласно отцу Георгию Флоровскому, некую киево-московскую «псевдоморфозу»[103]. Действительно ли это так? Характерный для римо-католического способа мышления догмат 1854 года проявляется лишь в некоторых деталях своей неосхоластической артикуляции, т. е. в использовании ею таких юридических концепций, как заслуги, но не в ее сущности. Если русский православный богослов отец Сергий Булгаков, остро критикуя эти юридические концепции в своем мариологическом трактате «Купина Неопалимая» (1927), в то же время мог воспринять видение непорочной Марии в ее сущностной, онтологической глубине, то можно показать, что он в этом вопросе был ближе к литургической, иконографической и мистической традиции Православия, чем его богословские антагонисты. Но мы не можем проследить в этом контексте все возможные богословские контроверзы; что же касается культурологического измерения этой проблемы, то невозможно отрицать свидетельство такого гения Украины, как Сковорода, такого протагониста русской метафизики, как Достоевский, не говоря уже о неисчислимых фольклорных свидетельствах восточно-славянских народов.

И теперь мы возвращаемся к проблеме иконы вообще, чтобы несколько иначе подойти к более широкой проблеме, а именно: Трансцендентность против имманентности.

Любая христианская теория сакрального искусства всегда сталкивается со второй заповедью Декалога: Не делай себе кумира (päsäl, εἴδωλον) и никакого изображения (təmunā, ὁµοίωµα) того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли (Исх. 20: 4). Этот строгий запрет имеет очень глубокое значение, поскольку отрицает любое легкое удовлетворение духовного желания, любое потворство подмене, любую опасную смесь истины с иллюзией, защищая реальную вещь от компрометации ее подделками. Для религий, воспринявших наследие Ветхого Завета, запрет идолопоклонства составляет единственную возможность быть серьезными перед лицом Бога. Люди, исполняющие эту заповедь буквально, заслуживают уважения как защитники серьезности; даже если иконоборчество ранних протестантов нас несколько раздражает, поскольку они уничтожили богатства средневекового искусства, мы, однако, должны понимать их мотивы.

Традиция православной иконы возникла и развилась, как известно, в Византии. Что ж, нужно еще раз сказать, что и сама Византия создала радикальнейшее иконоборческое движение задолго до западноевропейской Реформации. И в этом заключается тайна иконы: теория и искусство иконы действительно противостояли вызову иконоборчества, понимая, переосмысливая и трансформируя причины его возникновения и вырабатывая адекватный конструктивный ответ. В непосредственном контексте, открытом византийскими мыслителями, феномен иконы должен быть объединен не только с концепциями литургическими и эстетическими, но также с онтологическими и гносеологическими.

Слово «икона» происходит от греческого εἰκών – «образ, изображение». В языке греческой православной традиции это слово очень насыщенное, с большим числом глубинных коннотаций. Оно употреблялось не только для обозначения предмета сакрального искусства, но прежде всего как богословский технический термин в контексте толкования видимого мира по отношению к невидимой реальности. «Воистину видимые вещи – явленные иконы (εἰκών) вещей невидимых», – говорит тот великий богослов эпохи патристики, чьи труды сохранялись на протяжении столетий под именем Дионисия Ареопагита. Все творение функционирует как «икона»; для разума, ищущего Бога, все есть «икона» в смысле известного высказывания Гёте обо всех вещах как «лишь притче» (nur ein Gleichnis). Но это остается истинным, согласно византийскому богословскому учению, даже за пределами царства сотворенных вещей. Нетварный Логос и Сын Божий, т. е. Сам Христос, есть, по апостолу Павлу, истинная икона Бога невидимого (2 Кор. 4: 4; Кол. 1: 15). Таким образом, богословие иконы становится ее христологической основой. И в самом начале Первого послания св. Иоанна мы читаем: О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни… (1 Ин. 1: 1).

Лишь потому, что сверхъестественное было действительно пережито естественным образом как виденное человеческими очами и ощутимое человеческими руками, икона может быть оправданной с православной точки зрения как законное выражение христианской веры.

Что именно является предметом изображения в художественном и духовном контекстах иконописи? Реальность, которую можно назвать софийной в наиболее точном смысле этого слова, т. е. ни чисто Божественная, ни чисто человеческая, ни Трансцендентность, ни имманентность сами по себе, но, если воспользоваться высказыванием великого английского поэта Уильяма Блейка[104], «божественный человеческий образ»: человеческое тело, преображенное, прославленное и обоженное «действием благодати в Христовых святых», по определению VII Вселенского собора. Именно так, ни больше, ни меньше. Не Божественная трансцендентность сама по себе, которая может быть визуально представлена лишь посредством какого-нибудь языческого или неоязыческого мифологического образа, чуждого любому христианскому реализму. Византийская иконография и раннее средневековое искусство вообще постоянно избегали изображения Бога Отца в виде величавого старца с седыми волосами и бородой; при изображении некоторых мотивов Ветхого Завета, таких как творение неба и земли, Творец является с обликом Христа не только в византийской миниатюре, а и в скульптурах Шартрского собора и некоторых других западных шедеврах. И это было логично, ибо лик Христа возникает в контексте христианской традиции как единственный и неповторимый человеческий лик Бога невидимого, не только Сына, но также иконы Отца. Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1: 18).

Лишь накануне Ренессанса ясность и порядок этих метафизических концепций затуманились, и таким образом появилась возможность для Микеланджело создать прославленное Творение в Сикстинских фресках (которые, будучи одним из высочайших достижений всей европейской культуры, отображают вместе с тем глубочайший кризис сакрального искусства как такового).

Повторяю, искусство иконы не поглощено ни божественным как таковым, ни «человеческим, слишком человеческим», по выражению Ницше[105], простым натуралистическим уровнем человеческого существования, который оказывается низведенным до своих границ. Реальность, которая с православной точки зрения может быть одновременно законно представлена и быть достойной этого, располагается точно в «софийных» пределах между имманентностью и Трансцендентностью, видимым и невидимым, естественным и сверхъестественным, творением и нетварной благодатью, или, говоря точнее, там, где великая онтологическая граница пересекается и становится открытой благодаря событию Воплощения Христова. Что же касается непорочного материнства Пресвятой Богородицы, Она является орудием и действительным возвещением этого события. Когда иконописец поглощен не самими образами Христа или Богородицы, а образами тех других, «исполненных благодати», т. е. святых, то суть остается той же самой, т. е. божественная благодать становится видимой и ощутимой через человеческую форму.

Известный православный иконописец и богослов иконы нашего столетия Леонид Успенский (умер в 1988 году в Париже) поясняет этот тезис в своем труде «Der Sinn der Ikonen» («Смысл икон»):

«Если Преображение является проникновением целостного духовного и материального состава молящейся личности нетварным светом божественной славы, то человеческое существо превращается в живую икону Бога, икона тем самым становится внешним выявлением этого Преображения, репрезентацией человека, исполненного благодати Божией. Икона, таким образом, ни в коем случае не представляет саму Божественную природу, но указывает на участие того или иного человека в Божественной жизни. Это – свидетельство реально пережитого освящения человеческого тела».

Слово «икона», как и имя «София», означает, в конце концов, одно и то же: тайну человеческого достоинства в ее христианской интерпретации.

К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской[106]

Тема этой работы одновременно и узка, и широка почти до неисчерпаемости.

Она узка постольку, поскольку дело идет о простом вопросе: что могло означать в первой половине XI столетия имя Софии, «Премудрости Божией», которому был посвящен в 1037 году киевский храм – как ровно за пять веков до того, в 537 году, константинопольская Айя-София, а через несколько десятилетий после того – соборы Новгорода и Полоцка?

Или еще у́же: каков смысл греческой надписи, идущей по краям полукупольного свода главного алтаря храма, вокруг изображения Богоматери Оранты? Надпись эта содержит, как известно[107], 6-й стих 45-го псалма: ὁ θεὸς ἐν µέσῳ αὐτῆς, καὶ οὐ σαλευθήσεται, βοηθήσει αὐτῇ ὁ θεὸς τὸ πρὸς πρωί. Но как следует переводить первые слова стиха: «Бог посреди нее» (буквальный грамматический смысл) или «Бог посреди него» (ибо в псалме речь идет о пребывании Бога внутри города, – слово «город», πόλις, по-гречески женского рода)? Посреди чего или, может быть, кого? Какова связь понятий: София, Богоматерь, город и, наконец, стена (ибо именовалось же это изображение Оранты «Нерушимая Стена»)? Итак, исследуются символические сцепления, стоящие всего-навсего за одной краткой надписью.

Но эта же тема бесконечно широка, поскольку речь должна коснуться чрезвычайно долгой и сложной предыстории тех символов, понятий, идей и мифологем, которые запечатлены в этом посвящении храма и в этой надписи. Заключительная точка интересующего нас пути ясна – она лежит в XI веке; но начало пути относится ко временам «пращуров любомудрия», к тем начальным эпохам средиземноморской цивилизации, когда в Ионии и в Иудее совершалась переработка смутных древнейших мифологических образов в осмысленные и высветленные символы философского умозрения.

Здесь сразу же необходима оговорка. История культуры, которая есть в своей существеннейшей части история человеческой символики[108], имеет свою «арифметику» и свою «алгебру». Первая занимается теми значениями символов, которые текстуально засвидетельствованы для данной эпохи, для данного – и притом возможно более узко взятого – культурного круга. Полезность такого анализа и его принадлежность к позитивному историко-культурному знанию никому не придет в голову брать под сомнение. В рамках «арифметики» мы имеем право привлекать для выяснения смысла памятника первой половины XI века только тексты этого же столетия (т. е. прежде всего «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона). Но что делать с теми фактами, которые мы встречаем в русле той же самой мировоззренческой традиции, в том же самом потоке, но, так сказать, выше по течению? Может ли до конца исчезнуть из состава непрерывающегося потока традиции то, что однажды в него вошло? Вопрос стоит так: мы знаем, что христианство преемственно по отношению к Ветхому Завету, и мы знаем, что оно пришло на Русь в греческих мыслительных и словесных формах[109]; вытекает ли из этого, что те символические сцепления, которые текстуально засвидетельствованы лишь для отдаленных эпох иудейской веры и эллинской мысли, могут иметь хотя бы косвенное касательство к интерпретации древнерусского христианского памятника и текста?

Отвечать на такой вопрос следует с большой осмотрительностью. Ясно, что в памятнике XI столетия бессмысленно искать содержание мысли израильских пророков или греческих мудрецов с той непосредственной осязательностью, с которой мы вправе искать в нем содержание мысли того поколения русских людей, глашатаем которого был митрополит Иларион. Но это древнее мыслительное содержание и не отсутствует там в том смысле, в котором оно заведомо отсутствует в памятниках, скажем, ацтекской цивилизации. В плоде тоже «нет» породившего его цветка, но его там «нет» по-иному, чем в плоде другого растения или в кристалле, и природа этого цветка имеет существенное касательство к природе плода.

Здесь дело идет о высшей математике гуманитарных наук, в которой есть свои «бесконечно малые», не поддающиеся недвусмысленному обнаружению сами по себе, но весьма осязательно влияющие на общий баланс. Обойтись без их учета невозможно – в особенности же при работе над тем специфическим материалом, о котором идет речь в этой статье.

Ибо, во-первых, столь высокоразвитая и жизненная традиция, как христианство, к концу своего первого тысячелетия являет такую сквозную целостность и замкнутость, такую степень взаимной «пригнанности» входящих в ее состав символических структур, что в каждом фрагменте его содержания уже как бы дано в свернутом виде все целое. Иначе был бы невозможен известный каждому исследователю средневековой культуры феномен, когда заведомо не столь уж начитанный автор рассуждает на темы мистического умозрения так, как если бы в совершенстве изучил тексты Плотина и Прокла, – просто потому, что коль скоро зерно христианизированного неоплатонизма через посредство Псевдо-Ареопагита вошло в состав общехристианской традиции и органически с ней срослось, это зерно может вновь и вновь самопроизвольно развертывать из себя все многообразие форм неоплатонического философствования[110]. Поэтому за спиной средневекового деятеля Церкви, государства или духовной культуры, если он работает в послушании традиции, всякий раз стоит вся эта традиция со всем своим прошедшим, хотя, разумеется, не как предмет исторического знания в современном смысле, а как смутно угадываемая глубина древности, мудрости и святости. Но для человека значимо не только то, что он «знает» в рационалистическом смысле этого слова.

Здесь можно заметить, что, во-вторых, средневековый человек был гораздо более нас склонен эмоционально переживать невыявленные для него значения литургической, художественной и тому подобной символики[111]. За понятным смыслом явственно присутствовала некая «премудрость», некая смысловая перспектива, просвечивание иных значений, которые совсем не нужно было логически выяснять для того, чтобы прочувствовать факт их существования. Обладает ли человек этим невыясненным имплицированным смыслом символа? На этот вопрос можно с равным основанием дать как положительный, так и отрицательный ответ: такова диалектика символических импликаций. Но средневековье видело только позитивную сторону этой диалектики (отсюда, между прочим, роль, которую оно приписывало вере, т. е. приятию некоторого невыясненного и до конца не выяснимого мыслительного содержания)[112].

Наконец, в-третьих, исследуемые в настоящей статье образы, мифологемы и идеи относятся к особо устойчивым достояниям человеческой духовной и душевной жизни. Мы увидим, как они возникают задолго до рождения христианства и, войдя в христианский круг символов, вновь и вновь выплывают, удерживая изначальную свою суть.

Все это обосновывает наше право и нашу обязанность предпослать разбору самого памятника и текста краткий обзор предыстории символа Софии по обеим линиям этой предыстории: греческой и библейской[113].

* * *

Когда мы говорим «София Премудрость Божия», мы просто употребляем на правах русского имени собственного транскрипцию греческого имени нарицательного: σοϕία и означает «мудрость»[114]. Это слово, в своих исторических судьбах предопределенное к тому, чтобы в грекоязычной иудейской литературе эллинизма послужить эквивалентом библейского ḥokmā, до этого многие века жило своей жизнью в языке быта и в языке философии. Мы должны уделить этой жизни хоть немного внимания.

Как только что было сказано, исследуемое слово имеет касательство к двум сферам: сфере быта и сфере умозрения. Но изначально самого разделения этих сфер не существует: для архаического мышления все есть быт, но одновременно все есть миф, который и заменяет начальным эпохам культуры умозрение. Если мы будем присматриваться к слову σοϕία с учетом законов мифомышления, мы должны обратить внимание на то немаловажное обстоятельство, что это слово (как и соответствующие ему существительные древнееврейского, латинского, русского и прочих языков) – женского рода: ἡ σοϕία. Мудрость – это она. Это свое свойство σοϕία разделяет с другими греческими обозначениями добродетелей (например, «целомудрие», «благоразумие», «благочестие» и прочие слова этого ряда по-гречески и по-латыни женского рода, чем и объясняется традиция их аллегоризирования). Но «женственность» σοϕία имеет в контексте мифомышления особый смысл. Дело в том, что по устойчивой схеме мифа, имеющей широкое распространение в самых различных культурах Евразии, мудрость принадлежит деве (или, что то же, мудрость есть дева). Мужчина может стать вещим лишь через вразумление от девственной богини или полубогини. Так, в «Старшей Эдде» Сигрдрива, разбуженная Сигурдом дева-валькирия, поет ему в поучение «заклятья благие и радости руны»[115]. Так, в римской легенде царь-миролюбец, царь-праведник Нума Помпилий, властью таинственного ведения учреждающий новые обряды, обязан этим ведением нимфе Эгерии[116]. Специально в греческом мифе образ девственной вдохновительницы и водительницы мужей выявляется в ряде фигур, среди которых можно упомянуть муз; но с наибольшей сосредоточенностью и четкостью эта идея реализована, конечно, в Афине Палладе. Уже у Гесиода Афина осмыслена как перевоплощение изначальной Мудрости: правда, последняя здесь обозначается не словом σοϕία, но его синонимом µῆτις[117]. «Разумностью» (ϕρόνησις) называет Афину Демокрит[118]. В своем качестве Мудрости Афина являет ряд интересных для нашего дальнейшего рассмотрения свойств. Во-первых, она, как было сказано, девственна: «Античная мифология представляет себе Афину Палладу обязательно как деву, причем деву не по случайности, но принципиально и непреложно»[119]. Но ее девственности присуще и некое материнство: «Бегущая ложа, многодаровитая матерь художеств», – именует ее орфический гимн[120]. Она есть мать в силу своей творческой плодовитости, а также потому, что она хозяйка, а именно – хозяйка городов, «Градодержица» (πολιοῦχος). В странном мифе о ее полуродительских отношениях к Эрехтею фиксировано именно ее материнство по отношению к Афинам. И хотя нет ничего более чуждого духу греческого мифа, чем христианский образ Матери-Девы, все же внутренняя парадоксальная соотнесенность девства и материнства аттической богини мудрости была отчетливо прочувствована греками:

Матерью деву Афину зовут,хоть она не рожала[121].

Будучи матерью устрояемых ею человеческих городов, Афина по-матерински заступается за них перед Зевсом и в час Зевсова гнева покрывает их покровом своих рук. Это подтверждено верховным авторитетом языческой Греции – дельфийским оракулом. Вот изречение пифии, обращенное к афинянам:

Речью и мыслью за вас заступается часто Паллада —Тщетно: не в силах она умолить вседержавного Зевса.

И еще выразительнее говорит поэт и мудрец Афин VI века до н. э. – знаменитый Солон:

Наш же не сгинет народ никогда по немилости ЗевсаИли от гнева других в сонме бессмертных богов:Великодушная наша заступница, дева Афина,Зевса державного дочь, руки простерла над ним…[122]

Итак, мы можем констатировать в мифологическом образе богини мудрости уже четыре взаимосвязанных и переливающихся друг в друга свойства: 1) девственность, 2) материнство, 3) любовь к устроенным, «благозаконным» городам людей и 4) готовность заступиться за эти города перед гневающимся верховным богом и тем спасти их, оправдывая свое наименование «Градохранительницы». В скобках заметим на будущее: каждое из этих четырех свойств войдет в византийское представление о Богородице, так что в целом общность между языческой и христианской «градохранительницами» греческого народа окажется весьма выразительной[123].

И еще одна важная черта: особо интимное отношение Афины к тому верховному богу, богу по преимуществу, к тому отцу Зевсу, перед которым она заступается за общины людей. Ибо, родившись из головы Зевса, как его мысль и его воля, она являет собою как бы его второе «я», «занимая ближайшее к Зевсу место», как замечает великий знаток мифов Плутарх[124]. Она делит с Зевсом его магическую эгиду, так что оба они суть «эгидодержцы», αἰγίχοι; она же – ключарница тех потаенных покоев Зевса, где хранятся перуны, символизирующие мощь его космического действования[125]. Виднейший советский исследователь античного мифа находит возможным говорить о ее «равнозначности» с Зевсом[126]. А потому в своем качестве воплощенной Мудрости она есть не чья иная, как именно Зевсова Мудрость; поскольку же Зевс, верховный бог, есть как бы «бог вообще», соответствие монотеистического Бога на многобожном Олимпе, то Платон и находит возможным назвать Афину «божьей мудростью» (θεοῦ νόησις)[127]. Так языческий философ, осмысляя мифологему Афины, буквально приходит к занимающему нас словосочетанию «Премудрость Божия», – только употребляя вместо слова σοϕία его синоним νόησις.

Но нам пора вернуться к речению σοϕία. Греческая литература начинается для нас с Гомера, и уже у Гомера мы встречаем интересующее нас слово в комбинации с именем Афины и под знаком единства жизненно-практического и бытийственно-мифологического элементов. Вот это место «Илиады» (песнь 15, ст. 410–413):

…ἀλλ’ ὥς τε στάθµη δόρυ νήϊον ἐξιθύνειτέκτονος ἐν παλάµῃσι δαήµονος, ὅς ῥά τε πάσηςεὖ εἰδῇ σοφίης ὑποθηµοσύνῃσιν Ἀθήνης,ὣς µὲν τῶν ἐπὶ ἶσα µάχη τέτατο πτόλεµός τε.

Дословный перевод этих строк гласит: «Но как снур выравнивает корабельное древо в руке разумного зодчего, который хорошо знает всяческую мудрость наставлениями Афины, так равными были их битва и война»[128]. Итак, дело идет о весьма житейских вещах, ибо «зодчий», τέκτων, о котором Гомер говорит как о носителе σοϕία, есть просто-напросто опытный плотник. Просто-напросто? Но ведь для Гомера нет ничего «обыденного», житейское для него совсем не тождественно обыденному, и рукомесло этого плотника, работа с вещами и внесение в материал разумного смысла, а специально в данном случае еще и выравненности, равновесия, упорядоченности, есть, очевидно, дело космической важности, вполне достойное того, чтобы им занялась сама Афина. Мы просим читателя присмотреться к предпоследнему стиху нашей цитаты: слова σοϕία и Ἀθήνης, являющие одну и ту же грамматическую форму родительного падежа первого склонения, расставлены в гексаметре симметрично, завершая собой по одному полустишию и зеркально отражая друг друга. Значит, плотничья хватка и сноровка, посредством которых устрояются дом и город, зримые символы осмысленного порядка, суть в мире людей отражение космического «домостроительства» Афины. Запомним: высокое слово σοϕία первый раз встречается нам в греческой литературе в применении к делу строительства и выравнивания, к художеству и рукомеслу.

Но работа человека с вещами причастна этой σοϕία лишь постольку, поскольку вносит в вещи смысл. Греческая философия, впервые возведя понятие σοϕία в ранг категории, подхватила и подвергла всемерному заострению именно этот смысловой, интеллектуальный, духовный аспект «мудрости», резко отделяя ее от всякой практической и чувственной эмпирии.