Помоги проекту - поделись книгой:
Доминик Заксенмайер
Глобальные связи человека, который никогда не путешествовал
Перевод с английского Кирилла Савельева Научный редактор Кирилл Батыгин
Серийное оформление и оформление обложки Ивана Граве
© D. Sachsenmaier, text, 2018
© Columbia University Press, 2018
© К. А. Савельев, перевод с английского, 2022
© Academic Studies Press, 2022
© Оформление и макет. ООО «Библиороссика», 2022
Благодарности
Несколько лет назад я впервые задумался об изучении жизни никогда не путешествовавшего человека на микроскопическом и макроскопическом уровне. Как и многие научно-исследовательские монографии, эта книга создавалась в течение ряда лет в сочетании с другими проектами. Поскольку я принадлежу к академической среде, члены которой имеют всевозможные обязанности (многие из них, вероятно, в равной мере являются глобальными и локальными, как это было у Чжу Цзунъюаня, центрального персонажа этой книги), я едва ли смог бы завершить этот труд без поддержки в виде дополнительного времени. Я частично использовал свой академический отпуск в 2010 году в Дьюкском университете (профинансированный Немецким фондом национальных исследований) для составления общей концепции книги. Впоследствии грант спонсорской программы Академии корейских исследований, обеспеченный правительством Южной Кореи (AKS-2010-DZZ-3103), позволил мне уйти в академический отпуск из Университета Джейкобса в учебном сезоне 2014–2015 года. И наконец, Геттингенский университет, где я стал профессором в 2015 году, предоставил мне оплачиваемый отпуск на первый семестр 2017 года, в результате чего я смог завершить этот проект.
Помимо дополнительного времени для работы, эта рукопись не была бы завершена без огромной поддержки множества людей. Среди них я в первую очередь назову Джой Титеридж, высокопрофессиональную переводчицу с немецкого на английский, а также Цзинь Янь и Фан Жобин, которые помогли мне в моих исследованиях конкретных исторических периодов поздней Мин и ранней Цин. Чжан Сяогэн и Ван Хуэй провели бо́льшую часть библиографических изысканий для этой книги, работая с текстами на китайском и западных языках. То же самое можно сказать о Кристофере Циммере, который – вместе с Луизой Флэрап, Кассиопеей Нолт и Талией Нолт – продемонстрировал компетентность в оформлении текста и в его подготовке для публикации. Мне особенно хочется поблагодарить их за помощь на заключительном этапе этого проекта, где надо было уделять много внимания оформлению и оставалось мало времени для работы. Марта Шульман выполнила техническое редактирование всего текста, и я глубоко благодарен ей за поправки, изменения и полезные замечания. Эта поддержка во многом способствовала улучшению качества моей работы.
Многие мои друзья и коллеги внесли непосредственный или косвенный вклад в создание этой книги. Помимо знакомства с широким спектром их впечатляющих исследований, я много раз обсуждал аспекты этой работы с учеными из разных сфер знаний. Они не только помогли мне расширить поле для исследований, но и повысили мою осведомленность в некоторых областях, релевантных для создания книги. Среди них можно назвать Роджера Эймса (Гавайский университет в Маноа), Свена Бекерта (Гарвардский университет), Джерри Бентли (Гавайский университет в Маноа), Лайама Броки (Мичиганский университет), Кеннета Дина (Национальный университет Сингапура), Кента Денга (Лондонская школа экономики), Прасенхита Дуара (Дьюкский университет), Мэриэн Фюссель (Геттингенский университет), Франсуа Жиполу (Национальный центр научных исследований, Франция), Ся Боцзя (Ронни) (Пенсильванский университет), Сюн Бинчжэнь (Китайский университет в Гонконге), Марка Юргенсмейера (Калифорнийский университет, Санта-Барбара), Эудженио Менегона (Бостонский университет), Юргена Остерхаммеля (Университет Констанцы), Мартина Пауэрса (Мичиганский университет), Вольфганга Рейнхарда (Фрайбургский университет), Акселя Шнейдера (Геттингенский университет), Николаса Штендерта (Католический университет Левена), Санджая Субрахманьяма (Калифорнийский университет, Лос-Анжелес), Сунь Юэ (Столичный педагогический университет, Пекин), Питера Вандервира (Институт религиозного и этнического разнообразия имени Макса Планка), Ван Хуэя (Университет Цинхуа) и Чжан Сюйпэна (Академия общественных наук Китая).
Некоторые коллеги читали фрагменты моей рукописи и оказывали мне бесценную поддержку, делясь своими предложениями. Выражаю особую благодарность Себастьяну Конраду (Свободный университет Берлина), Фань Синю (Нью-Йоркский университет, Фредония) и Ван Цзинфэну (Шанхайский университет «Цзяотун»). Я также очень благодарен аспирантам Геттингенского университета, обсуждавшим со мной некоторые материалы во время занятий; я рассматривал этот процесс как полезное и воодушевляющее сочетание своей исследовательской и преподавательской работы. Вся эта поддержка со стороны академического сообщества свидетельствует о том, что, даже если историческая монография написана одним человеком, она является результатом интенсивного общения и действия внешних стимулов. Ее завершение зависит от потока идей, перспектив и обсуждения противоречий, а также в немалой степени от вдохновения и поощрения. Поэтому я нахожусь в неоплатном долгу перед множеством ученых и студентов со всего мира, но в то же время, разумеется, несу полную ответственность за любые ошибочные мнения и суждения, которые могут быть обнаружены в моей книге.
Список ученых, с которыми я обменивался мнениями и которые так или иначе внесли свой вклад в мою работу, может быть значительно расширен, тем более потому, что я исследовал жизнь Чжу Цзунъюаня в качестве докторанта. Эта работа привела к публикации под названием
Между моей работой о Чжу Цзунъюане на немецком языке и книгой «Глобальные связи человека, который никогда не путешествовал» имеется не так много совпадений. Первая работа сосредоточена на китайском контексте жизненных обстоятельств Чжу Цзунъюаня, значительное внимание в ней уделяется китайским обрядам и ритуалам, в то время как эта книга находится под определяющим влиянием новейшей литературы по всемирной и международной истории. В ней акцентирована роль международных взаимоотношений, которые одновременно структурируют и формируют историю отдельных людей и регионов.
Многочисленные различия между двумя книгами отражают вехи моего интеллектуального странствия, которое со временем приблизило меня к концепции науки, пересекающей национальные границы. Меня радует, что эта концепция является составной частью серии «Колумбийских исследований международной и мировой истории», редактором которой я теперь являюсь вместе с Кемалем Айдином (Университет Северной Каролины в Чапел-Хилл) и Тимоти Нунаном (Свободный университет Берлина). Я глубоко ценю их дух товарищеского сотрудничества, поддержку и крайне ценные отзывы о моих текстах. Кроме того, я хочу поблагодарить издательство
И наконец, я написал эту монографию не только как член нескольких университетских сообществ, но и как член семьи. Пока я работал над этой книгой, родились наши два мальчика, Эмиль и Альберт, с перерывом лишь в год и четыре месяца. Они принесли в наш дом много радости и оживленности – и они были причиной того, что мое домашнее сочинительство сводилось к урывкам в любое время дня и ночи. Я определенно не смог бы завершить этот проект без любви, всемерного поощрения и поддержки со стороны моей жены Флоры. Посреди ухода за нашими детьми и продолжения собственной профессиональной карьеры она обеспечила мне достаточно свободного времени не только для работы над этой книгой, но и для прочих интеллектуальных изысканий. Эта книга посвящается ей.
Введение
Чжу Цзунъюань в контексте места и времени
Жизнь Чжу Цзунъюаня была вполне обыкновенной для его окружения. Родившись примерно в 1616 году в образованной семье невысокого ранга, проживавшей в портовом городе Нинбо в Восточном Китае, он никогда не выезжал за пределы внутренних регионов страны. В сущности, нет никаких свидетельств, что он когда-либо покидал свою родную провинцию Чжэцзян. Оседлое существование Чжу резко контрастирует с биографиями многих его современников, ведших более подвижный образ жизни. В XVII веке и даже раньше путешественники в дальние страны – торговцы, наемники, миссионеры, советники и рабы – были обычным явлением в разных частях света. Людей, пересекавших континенты и океаны, можно было видеть в портовых городах мира, постепенно развивавшего международные торговые связи. Китайские торговцы, работники и авантюристы принимали участие в процессах этой торговой глобализации и часто играли важную роль в международных экономических центрах, таких как Нагасаки, Манила, Малакка или даже Гоа[1]. Чжу Цзунъюань не принадлежал к их числу – хотя, как мы убедимся, его жизнь не была тихой и однообразной.
Тем не менее связи Чжу с внешним миром были довольно необычными для китайского общества того времени и важными для изучения его жизни и трудов в локальной и всемирной исторической перспективе. Участие Чжу в распространении католицизма привело его к тесному контакту с иностранным религиозным и корпоративным научным сообществом. В отличие от большинства его сверстников в региональных китайских элитах периода поздней династии Мин и ранней Цин Чжу находился в постоянном контакте с европейцами – главным образом с иезуитами, но также и с некоторыми миссионерами из числа доминиканцев. Иногда Чжу даже пользовался христианским именем Косма (
Подавляющее большинство его сверстников из числа местных элитных групп не находились в таком тесном контакте с людьми из далекой страны и не были приверженцами учения, завезенного в Китай из Европы несколько десятилетий назад. Хотя Чжу мог не заботиться о глубоком понимании общественного устройства и религии далекого Запада, он принимал участие в мессах и других богослужениях, культурный контекст которых явно отличался от китайской традиции. Он беседовал с миссионерами-иезуитами, прибывшими в Китай из отдаленных земель, и по меньшей мере обладал базовым пониманием их научной и философской традиции. Более того, он оперировал разнообразными христианскими концепциями и библейскими сюжетами, укорененными в совершенно иной культурной почве. В качестве небольшого, но показательного примера: в сочинениях Чжу, как и во многих других китайских текстах христианской направленности, далекая страна
Чжу Цзунъюань испытывал к христианству интеллектуальное влечение – он прочитал множество связанных с христианским учением книг и брошюр, опубликованных на китайском языке за время его жизни. Их содержание варьировало от знакомства с христианскими догматами до снабженных комментариями карт известного мира и научных работ, основанных на европейской методологии. Чжу даже стал одним из немногочисленных в XVII веке китайских авторов трудов о христианстве. Его письменное наследие включает две монографии и несколько других текстов, где он знакомит со своей верой более широкий круг китайских читателей, перелагая ее в соответствии с аспектами китайской традиции. Он также предоставил обширные размышления о зарубежных истоках христианства и об их вероятном значении для китайского общества и его традиций. Сочинения Чжу свидетельствуют о тесном знакомстве с китайской историей и философией, особенно с официальным конфуцианским каноном. Это едва ли удивительно, поскольку к тридцати годам он успешно сдал государственные экзамены на провинциальном уровне – такое достижение было бы невозможно без многолетнего прилежного изучения конфуцианства.
В своих сочинениях Чжу выходил за тематические рамки, которые, как правило, ограничивались духовными и интеллектуальными традициями Китая. Он не только пересказывал сущностное содержание Библии, но также обращался к множеству других предметов – от европейской географии, современной для его эпохи, до древнегреческой философии. Работая в этих областях, наш христианин из Нинбо не руководствовался целью ознакомления читателей с экзотическими диковинками далекого внешнего мира. Напротив, Чжу – или Косма – в конечном счете стремился продемонстрировать, что христианство достойно внимания его ученых товарищей и других членов китайского общества. Он делал это, главным образом приводя доводы в пользу того, что новое вероучение, которое в переводе на китайский называлось
Было бы ошибочно полагать, что конечной целью Чжу был межкультурный синтез, достигаемый через «диалог между цивилизациями». Образ мышления, где мир подразделялся на разные цивилизации, в XVII веке был гораздо менее распространен, чем в XVIII или XIX веках[2]. Безусловно, культурная самобытность уже существовала во времена Чжу Цзунъюаня: к примеру, в растущей цепи мировых торговых центров от Гоа до Малакки можно обнаружить много подтверждений того, что отдельные люди или группы людей считали себя членами конкретной культуры с многообразными религиями и традициями[3]. Однако люди были далеки от разделения мира на четко установленные цивилизационные регионы, характеризуемые фундаментальными различиями.
Подобные идеи были далеки и от внимания Чжу Цзунъюаня. Он не смотрел на себя как на гражданина Китая в современном смысле слова, конфуцианца в репрезентативном смысле или же католика в смысле исключения из общего правила. Скорее, как у многих европейских и китайских ученых того времени, его мировоззрение сводилось к осознанию своей монокультурной цивилизации. Во всяком случае, по отношению к важнейшей проблеме определения добропорядочной и целенаправленной жизни он полагал, что в конце концов лишь одно всеобщее учение способно улучшить жизненные обстоятельства его общества и мира в целом. Можно утверждать, что такая позиция не отличала его от людей, веривших в культурное превосходство Китая. Тем не менее концепция Чжу о цивилизационной исключительности отличалась от взглядов консервативных конфуцианских кругов его общества убеждением в необходимости расширения горизонтов познания.
Хотя тесная связь Чжу Цзунъюаня с христианством была необычной для общественной и интеллектуальной жизни Китая в XVII веке, было бы натяжкой считать его уникально «космополитичным» персонажем в государстве, замкнутом на своих внутренних интересах. За последние несколько десятилетий историки подвергли значительному пересмотру представления об императорском Китае как об изолированной стране, скрытой за высокими каменными стенами и культурным высокомерием[4]. Такие шаблонные, уничижительные мнения о китайцах стали преобладающими в XIX веке и впоследствии – в то время, когда доминирование Запада и «прогрессивного духа» способствовало определенным типам описаний мировой истории, основанных на субъективных оценочных суждениях о культурах, не принадлежащих к западному миру [Sachsenmaier 2011, esp. chap. 1]. Для изучения ранних связей между Китаем и Европой это означало как минимум косвенное противопоставление между динамичным Западом и застойной, в чем-то пассивной политикой Срединного государства, что отражено в значительной части исследовательской литературы по данному предмету.
Тем не менее Китай во времена Чжу не был застойной или интроспективной державой. Даже в ходе эпохального кризиса XVII века империи Мин и Цин оставались крупнейшими экономическими субъектами на планете, а по мнению таких ученых, как Андре Гундер Франк, Китай даже являлся центром мировой экономической системы[5]. По приблизительной оценке, Китай с населением в 140 миллионов в середине XVII века в целом превосходил Европу, население которой составляло примерно 100 миллионов человек. Это подразумевает не только обширные торговые связи, но также обмен людьми, технологиями и идеями между Китаем и остальными частями мира.
Все это имеет большое значение для нашего определения широкого исторического контекста жизни и трудов китайских христиан, таких, как Чжу Цзунъюань. Нет причин полагать, что в XVII веке отношения между Китаем и странами Запада были более интенсивными, чем, к примеру, связи между Китаем и Южной Азией. Очевидно, что еще за 200 лет до момента рождения Чжу Цзунъюаня финансируемые государством китайские экспедиции и географические открытия привели к основанию аванпостов даже в таких отдаленных землях, как Африка. Тем не менее, несмотря на серьезные государственные ограничения в области международной торговли и официальной иммиграции, значительное число китайцев ежегодно отправлялись в заморские края. Более того, пришельцы из разных западных стран стали нередким явлением во многих частях китайского мира, причем не только в портовых городах. На этом раннем этапе первые признаки глобализации XVI и XVII веков становились все более очевидными в китайском обществе. Возьмем, к примеру, один из результатов товарообмена: американские злаки, такие как сладкий картофель (батат), появились в Китае и преображали жизнь людей[6]. Хотя большинство китайцев оставались в неведении о стране происхождения этих злаков, они обычно знали, что их привозят из-за рубежа.
Если внимательнее присмотреться к социальным кругам общения Чжу Цзунъюаня, будет также ошибкой предполагать, что ученые и чиновники низкого уровня в эпоху поздней Мин и ранней Цин оставались в той или иной степени в неведении о далеких странах и о растущих связях между ними и Китаем. На самом деле исследования китайских библиотек и книжного рынка в целом в начале XVII века указывают на значительный интерес к внешнему миру, во всяком случае среди образованных людей. Карты мира с комментариями миссионеров-иезуитов хорошо продавались и часто переиздавались, их также включали в другие географические сочинения, публикуемые в Восточной Азии[7]. Сходным образом в сфере религии, систем вероисповедания и духовных учений Китай во времена Чжу Цзунъюаня не был солипсистской культурной вселенной. Наряду с христианством, в Китае явственно ощущалось присутствие ислама, с мечетями в крупных китайских городах – от Пекина до Ханчжоу. Из-за мощного влияния ислама на торговых маршрутах Центральной Азии он имел более долгую и непрерывную историю в Китае, чем христианство. К примеру, старейшая мусульманская молельня в Пекине –
Кроме этих монотеистических религий, чьи организационные и духовные центры находились за переделами Китая, там занимали сильные позиции и другие духовные учения зарубежного происхождения. Буддизм, присутствовавший в Китае с начала первого тысячелетия, уже давно играл там важную роль. За прошедшие столетия он пережил несколько волн гонений и ограничений, но тем не менее стал неотъемлемой частью культурной ткани Китая [DuBois 2011: 15–34, 94–105][9]. Однако его индийские корни не были забыты, и в начале XVII века многие влиятельные оппоненты буддизма снова стали подчеркивать тот факт, что Будда происходил из общества, чуждого учению Конфуция. Некоторые критики буддизма особенно беспокоились из-за сильной позиции буддизма в конфуцианских кругах.
Другие, более маргинальные вероучения зарубежного происхождения, включая христианство, тоже получили в начале XVII века возможность для процветания. Во время бедствий того времени, которые в итоге привели к крушению династии Мин в 1644 году, провинциальные администрации часто не справлялись со своими обязанностями, и жизненные условия становились крайне неопределенными. Общая политическая нестабильность подразумевала ослабление государственного контроля, что позволяло христианским миссионерам и их публикациям более свободно перемещаться между городами, поселками и деревнями. Более того, кризис государственного управления привел к периоду беспокойства и неопределенности, подтолкнувшему многих людей к поиску новых источников надежды и доверия[10]. Хотя эти настроения касались всех слоев общества, определенные перемены произошли и в элитных кругах, способствуя распространению новых религий. К примеру, многие ученые люди стали понемногу отступать от государственной идеологии и господствующих взглядов, все больше склоняясь к другим учениям.
Хотя в конце XVI века, когда в страну прибыли первые миссионеры из ордена иезуитов, христианство не получило широкого распространения на китайской территории, к 1630 году в Китае жило от 40 000 до 70 000 новообращенных христиан [Standaert 2000a]. Эти числа могут служить лишь примерным указанием из-за ненадежности свидетельств в материале основных первоисточников и трудности определения прозелитов в обществе с широким религиозным плюрализмом и синкретизмом. Но вполне определенно, что иезуиты, а впоследствии и другие миссионеры смогли основать значительные католические общины в сельских и городских районах. Некоторые миссионерские усилия были нацелены на верхние слои китайского общества, и они оказались небезуспешными. Первое поколение китайцев, обращенных в новую веру, включало нескольких высокопоставленных ученых-чиновников, таких как Сюй Гуанци (1562–1633) и Ян Тинъюнь (1557–1627), принадлежавших к верхушке административной системы поздней Мин.
Чжу Цзунъюань, живший на одно или два поколения позже, не имел положения в обществе, сравнимого с такими важными особами, как Сюй и Ян[11]. Тем не менее его семейное происхождение, уровень образования и успешное прохождение провинциальных экзаменов отличало его от подавляющего большинства новообращенных китайцев, принадлежавших к гораздо более низким слоям общества. Иными словами, Чжу принадлежал к элитарному кругу, хотя и на провинциальном уровне. Интеллектуальные навыки позволяли ему ориентироваться в разнообразных литературных жанрах, представленных на китайском книжном рынке, включая переводы европейских сочинений и новые авторские тексты о христианстве. Все это дало ему возможность стать самостоятельным писателем и общаться с иезуитскими проповедниками из разных провинций. Чжу был связующим звеном не только между своей местной католической общиной и другими группами китайских христиан, но и между европейской сетью миссионеров и своими провинциальными кругами в эпоху поздней Мин.
Хотя Чжу во многих отношениях наводил мосты между вероучениями, было бы затруднительно описывать его деятельность как существенный вклад в общие отношения между Европой и Китаем. Его пропаганда Небесного Учения определенно не достигла уровня широкомасштабной программы «европеизации», которая обрела более широкое распространение в Китае начиная с конца XIX века. Хотя долгий упадок династии Мин и последующее маньчжурское правление подвергли китайскую государственность тяжкому испытанию на прочность, но политические, экономические и культурные основы Китая не подверглись опасности полного крушения. Элементы старого порядка сохранились в достаточной мере, чтобы кризис династического перехода был воспринят в основном как внутреннее бедствие[12]. Не следует представлять это событие как итог глобальных затруднений Китая в его связях с внешним миром[13].
Несомненно, появление иностранцев с Иберийского полуострова, а впоследствии и других европейских сил, включая корпорации с их территориальными претензиями, таких как английская Ост-Индская компания, произвело в некоторых регионах Юго-Восточной Азии заметные перемены[14]. В частности, это касалось территориальной колонизации, такой, как на Филиппинском архипелаге, который до тех пор был «тихой заводью» азиатской торговли [Reinhard 2011: 23–24]. Кроме того, португальцы получили непосредственный контроль над такими местами, как Ормуз, Гоа и Малакка, и стремились установить право пропускного прохода на всем протяжении Индийского океана[15]. Тем не менее после первого удара по исторически устоявшейся системе торговых связей китайские и другие азиатские торговцы нашли способы для лучшего вооружения своих судов или для обхода португальских зон влияния, вынуждая португальцев к более кооперативным отношениям с региональными игроками. За исключением Филиппин, европейские «империи» в Азии главным образом сводились к цепочке крепостей в особенно спорных водах. Иными словами, морские державы, такие как Португалия, в большей или меньшей степени получили доступ к уже существовавшим китайским, индийским, мусульманским и другим торговым сетям, многие из которых сохранили свою мощь в последующие столетия [Wong 2002; Mauro 1990]. Но эти события мало что значили для могущественной империи Мин, в том числе потому, что государственная администрация не придавала особого значения океанской торговле.
Помимо относительно скромного влияния на Юго-Восточную Азию, Европа раннего Нового времени не выступила как единая действующая сила в Китае или в других азиатских странах. Отдельные державы, такие как Испания и Португалия, а впоследствии и некоторые другие страны воспринимали друг друга как конкурентов в Азиатском регионе[16]. Более того, соперники в борьбе за прибыльные азиатские торговые маршруты не разделялись на «европейский» и «азиатский» лагерь или по религиозному признаку [Haneda 2009]. Вместо этого коммерческое и отчасти военное соперничество за стратегические пункты создавало изменчивый рисунок коалиций между такими разными сторонами, как, например, вооруженные силы с Иберийского полуострова и мусульманские султанаты. Точно так же, как христианские государства оказывались вовлечены в ожесточенные войны друг с другом, отношения между мусульманскими империями, такими как Османская империя, Сефевиды или Моголы, часто отличались крайней враждебностью[17]. Так же обстояли дела с морскими исламскими империями, такими как Ачехский султанат на Суматре, который, при участии разных союзников, расширял свои территории и влияние вдоль восточного побережья Индийского океана почти на всем протяжении XVII века [Subrahmanyam 2012: 141–145]. Мы можем наблюдать сходные закономерности в разнообразных системах морской торговли того времени. В мире прибыли и товарообмена китайские, исламские и европейские торговые группировки заключали между собой кратковременные и ненадежные пакты. Иногда китайские и европейские силы образовывали коалиции против других европейцев, и, хотя португальцы опирались на местных азиатских помощников и вспомогательные войска, в 1620-е годы несколько тысяч португальских наемников находились на службе в разных азиатских государствах[18].
В смысле религиозных альянсов и лояльностей Европа тоже не являлась четко определенной действующей силой – даже в конкретной области миссионерской деятельности, как это было в Китае. В XVII веке трения между католическими миссионерами в Восточной Азии были очевидными в форме антагонизма между разными католическими орденами и значительных расхождений между членами Общества Иисуса. В разнообразных соглашениях со Святым престолом португальская корона гарантировала себе широкие полномочия в духовных вопросах на всех своих заморских территориях и осуществляла их уже с начала XVI века [Moffett 2005: 430–432]. Однако с появлением других европейских держав эта система соглашений –
Все это предполагает, что нам не следует поспешно и схематично представлять небольшой мир Чжу Цзунъюаня как зону контакта между двумя четко определенными сторонами: Европой и Китаем. Взаимоотношения, образующие исторический каркас китайского христианства в XVII веке, были слишком сложны для построения таких двухсторонних моделей. Они не могут адекватно передать мировоззрения и когнитивные схемы многих важных действующих лиц той эпохи. К примеру, в XVII веке многие католические миссионеры вовсе не обязательно представляли Европу как целостную цивилизационную систему, и в отличие от многих протагонистов XIX и XX века они не проводили грубого различия между Западом и остальным миром. Характерно, что иезуиты сравнивали свою миссию в Польше и странах к востоку от нее со своей работой в азиатских обществах [Grzebień 2011][21] или что некоторые святые отцы считали жителей Бретани и Новой Франции (французских владений в Северной Америке) в равной мере невежественными людьми, нуждавшимися в просвещении и наставлении для лучшей жизни и веры [Delandres 1999: 261].
Каковы концептуальные альтернативы тому, чтобы поместить Чжу Цзунъюаня между Китаем и Европой? Мы не можем и не должны рассматривать его исключительно с китайской точки зрения. Хотя он, вероятно, никогда не покидал пределы своей родной провинции, его жизнь и работа выходили за рамки местного и даже китайского контекста. Он был составной частью других исторических реалий за пределами китайской культурной и религиозной среды: к примеру, его жизнь по праву занимает место в истории католицизма раннего Нового времени, которое, будучи официальной церковью с целым рядом отдельных течений, переживало огромные перемены по мере своего распространения по всему миру. В более конкретном смысле биография Чжу Цзунъюаня была связана с историей одного из орденов Католической церкви, а именно Общества Иисуса. Иезуиты, члены этого общества, к тому времени уже действовали на нескольких континентах. Хотя Чжу никогда не приобретал официального членства в Обществе Иисуса, он бо́льшую часть своей жизни находился в тесной связи и сотрудничал с католическими миссионерами. Во многих отношениях он рассматривал себя как человека, преследующего с этими святыми отцами общую цель в их всемирной миссии. Однако это опять-таки не означало, что ради данной цели он пожертвовал своей верой в великие ценности китайской цивилизации, особенно конфуцианства.
Тогда как нам отдать должное этим двум определенно разным аспектам биографии Чжу Цзунъюаня и его межконтинентальным связям? Лучше всего сделать это путем сочетания макроскопической и микроскопической исторической перспективы. Для того чтобы сделать глобальное измерение его оседлой жизни более заметным, не следует его переоценивать, – иными словами, мы не должны преувеличивать глобальное историческое значение жизни и работы Чжу. Мы можем признать, что он во многих отношениях был вполне традиционным членом элиты в своем родном городе Нинбо. Помимо его непосредственных обязанностей и сочинительской деятельности, он даже не играл видной роли в китайских христианских общинах того времени. Но в качестве «Космы» Чжу Цзунъюаня можно рассматривать как одну из сторон контакта между разнообразными глобальными и локальными структурами. Его сочинения вписываются в два исторических контекста: всемирное католическое книгоиздание и процветающий книжный рынок поздней династии Мин. Вариант христианства, изложенный в этих текстах, согласуется с католическим мировоззрением XVII века и с конфуцианским ландшафтом того же периода. Сходным образом его местные христианские общины были частью всемирной церковной организации, пусть даже оставаясь глубоко укорененными в китайской общественной жизни.
Таким образом, многогранные аспекты жизни и работы Чжу занимают свое место в разнообразных, частично совпадающих контекстах. Более того, они способствовали более тесному переплетению этих контекстов, чем он сам мог представить на протяжении своей жизни. Действительно, можно рассматривать Чжу как одного из множества проводников, через которых две крупные системы, такие как всемирный католицизм и Китай эпохи поздней Мин, соприкасались друг с другом и влияли друг на друга. Такие крупномасштабные взаимосвязи на самом деле зависели от ролей, сыгранных довольно скромными и непритязательными персонажами вроде Чжу Цзунъюаня. В то же время Чжу и другие проводники не были независимыми действующими лицами, скорее они находились под давлением и испытывали ограничения, возникавшие в результате контакта между такими крупными и мощными системами, как Католическая церковь и Китай как государство и общество.
Любая попытка объяснения сложных взаимосвязей между провинциальной жизнью Чжу Цзунъюаня и его ролью в глобальном распространении католицизма по необходимости должна опираться на научную литературу из разных областей исследования. Многие взгляды, изложенные в этой книге, основаны на уже существующих работах благодаря вопросам, которыми задавались предыдущие ученые: об истории христианства в Китае и на сходные темы. Академические труды об истории китайского христианства в период между XVI и XVIII веками за последние десятилетия претерпели ряд важных изменений, и то же самое можно сказать об исследовании более широких взаимодействий между Китаем и Европой. В общем и целом историческая наука все чаще акцентировала внимание на важной роли китайских прозелитов в формировании китайского христианства начиная с конца XVI века и далее. Это было значительным достижением, так как до 1980-х годов во многих из числа наиболее влиятельных исследований иезуиты представали в роли главных творцов синтеза между конфуцианством и христианством, который стал называться «методом аккомодации». Согласно этому прежнему мнению ведущие фигуры иезуитской миссии в Китае, такие как Маттео Риччи (1552–1610), обладали всеми необходимыми навыками для того, чтобы совместить христианство с аспектами культурной и общественно-политической среды Китая[22]. Многие авторы искренне предполагали, что знаменитый итальянский иезуит и его собратья из китайской миссии практически единолично разработали для такого синтеза изощренную теоретическую основу, которая опиралась на различные тексты – от канонических книг конфуцианства до Библии и сочинений древнегреческих философов[23].
Безусловно, такая интерпретация внедрения христианства в эпоху поздней Мин преуменьшала роль китайской стороны, превращая китайцев в пассивных реципиентов межкультурного послания, подготовленного для них европейскими миссионерами. Согласно многим сторонникам этой точки зрения, Китай лишь послужил сценой, на которой «поколение гигантов» было представлено миссионерами в роли главных актеров[24]. Как ни странно, та же самая идея – что метод аккомодации был создан исключительно европейскими миссионерами – лежит в основе некоторых, бесспорно, критических оценок политики иезуитов в Китае. Ряд ученых, которые считают синтез христианства и конфуцианства в поздней Мин и ранней Цин неким культурным навязыванием и узурпацией чужой истории, разделяют мнение о том, что китайская сторона лишь косвенно содействовала этому[25].
Но с течением времени научные исследования давали все больше оснований усомниться в такой однозначной интерпретации. Во многих современных публикациях в этой области метод аккомодации рассматривается не как творение иезуитов, но как результат интенсивного взаимодействия между европейскими миссионерами и китайскими учеными. Несомненно, большинство миссионеров-иезуитов владело современным и классическим китайским языком и обладало внушительным знанием китайских традиций, но многие исследователи сходятся в том, что они не могли достичь профессионального мастерства, необходимого для сочинения таких книг в изящном стиле прозы династии Мин, какие появлялись на китайском книжном рынке под их именами[26]. Без активной поддержки со стороны китайских ученых им не удалось бы обеспечить толкование конфуцианских текстов, необходимое для того, чтобы сделать христианство как минимум теоретически приемлемым для ученой китайской публики. Китайские сотрудники, сделавшие это возможным, либо принадлежали к новообращенным христианам, либо были просто обученными поденщиками, которых специально нанимали для такой работы.
Представление европейского вероисповедания в эрудированном переложении на китайский язык было особенно необходимо для демонстрации связей между христианством и конфуцианством. Не менее важно было сочинение текстов с апологией христианства в таком виде, который был бы похож на китайские сочинения в этом жанре, – обычный перевод европейских текстов на литературный китайский язык того времени был бы недостаточен или неэффективен. Это было тем более важно, что китайская апологетика христианства того времени обычно изображала европейское вероучение как часть внутреннего потенциала конфуцианства. Такое требование должно было подкрепляться достаточно глубоким знакомством с этой традицией, ее концепциями, метафорами и текстами, основополагающими для конфуцианства эпохи поздней Мин и ранней Цин. Во многих христианских публикациях имелись обширные ссылки на авторитетные китайские тексты – от классического Пятикнижия до комментариев более поздних династий. Судя по всему, даже значимые аспекты европейской науки вызывали интерес у китайских читателей лишь в том случае, если они были представлены такими способами, которые демонстрировали глубокое знание китайской культуры и ее текстологических традиций[27]. Во многих отношениях исторические интересы, способствовавшие созданию метода аккомодации, можно сравнить с примерами из истории европейских открытий. Как местные проводники, которые сотрудничали с «первооткрывателями» и делились с ними туземными знаниями, становились бесценными помощниками, так и китайские ученые вносили свой неоценимый вклад в создание нового синтеза между конфуцианством и христианством.
Повышенное внимание, проявляемое современными историками к сотрудничеству китайцев в подготовке текстов для иезуитов, представляет собой лишь малую часть более обширных изменений всего поля исследований в этой области. В качестве общей тенденции существует растущий интерес к китайцам, принимавшим активное участие в создании китайского христианства XVII века [Mungello 2012]. Этот сдвиг сопровождался изменением академического сообщества, где в течение долгого времени доминировали теологи, историки европейских религиозных миссий и другие ученые, обычно не владевшие китайским языком[28]. Начиная с последней четверти XX века все больше ученых, принимавших участие в этой области исследований, были либо профессиональными китаеведами, либо учеными с солидным опытом китайских исследований[29].
Параллельно этим событиям в западных академических кругах происходили изменения в научной среде авторов, пишущих на китайском языке. Хотя у дела изучения истории христианства было несколько видных представителей (включая ученого-католика Фан Хао) в первой половине XX века, после прихода к власти председателя Мао это поле исследований было заблокировано или по меньшей мере столкнулось с суровыми ограничениями в материковом Китае. Начиная с 1980-х годов и далее, особенно в последние несколько лет, в университетах Китайской Народной Республики возросла исследовательская активность, связанная с историей христианства эпох Мин и Цин[30], которая развивалась с оглядкой на сходные исследования в других странах. В результате сейчас появился внушительный корпус доступной китайской литературы, включающий подробные исследования на разные темы – от биографий отдельных китайских христиан до разнообразных контактов между китайцами и европейцами того периода[31]. Поскольку лишь незначительное меньшинство китайских историков знакомо с литературными источниками на латыни и европейских языках раннего Нового времени, их исследования сосредоточены главным образом на китайских текстах.
Эти перемены в китайских, западных и других университетах в целом привели к появлению множества публикаций, главным образом основанных на китайских первоисточниках. Результатом стал дальнейший отход от представления об исключительности миссионерской работы и в то же время более глубокое понимание местной специфики исторических контекстов христианства в Китае XVII века[32]. Все это значит, что китайские аспекты христианства больше не рассматриваются преимущественно как модификации европейского «экспортного товара». Истории китайских прозелитов теперь все чаще изучаются как часть китайского, а не европейского историко-культурного наследия. Такие ученые, как Эрик Цирхер, Николас Штендерт и Дэвид Мунджелло, уделяют пристальное внимание сложным общественным, политическим и культурным взаимосвязям поздней Мин и ранней Цин[33]. К примеру, они и многие другие исследователи стали больше интересоваться параллелями и хитросплетениями между Небесным Учением и распространением интеллектуальных школ, политических группировок и религиозных движений во время кризиса слабеющей династии Мин. Сходным образом изучение широкого спектра тесно связанных предметов – от истории науки до организации китайских христианских общин – придает бо́льшую весомость местной культурно-общественной среде как формирующей силе. В ходе этого процесса ученые становятся более чуткими к региональным различиям между разнообразными общинами китайских христиан[34].
Усиление акцента на общекитайском контексте привело к усложнению образа китайского христианства в периоды Мин и Цин. Если раньше ученые не обращали особого внимания на разнообразие черт характера китайских христиан, то начиная с конца 1980-х годов исследователи сосредоточили внимание на отдельных фигурах из множества прозелитов. Первоначально это относилось к известным личностям, таким как «Три столпа раннего китайского христианства» – ученым-чиновникам Ли Чжицзао (1565–1630), Сюй Гуанци и Ян Тинъюню, имевшим статус
Так или иначе, историческая наука в последнее время стала более внимательной к разным типам китайского христианства и его окружения в переходный период между династиями Мин и Цин. Благодаря растущему количеству исследовательских проектов в этой области наше представление о христианстве в Китае стало гораздо более многообразным и не ограниченным перспективой ви́дения миссионеров-иезуитов. Возрожденный интерес к хитросплетениям христианской веры в Китае привел историков (не только китайских, но и остальных) к осознанию того, что даже неграмотные китайские прозелиты принимали участие в создании новых форм христианства. Это имеет немаловажное значение, поскольку во многих сельских общинах христианские скульптуры, символы и другие элементы христианской веры органично сочетались с буддийскими и даосскими обрядами, что иезуиты просто не могли контролировать в силу малочисленности этих общин. Среди таких социальных групп культовые отправления и смешения с другими китайскими вероучениями оказывали сильное влияние на христианские обряды, как и вера в силу волшебства, заклинаний и амулетов [Li Jiubiao 2007]. Этот мир синкретизма был бесконечно далек от эрудированных, часто экзегетических дискуссий о конфуцианских и христианских концепциях между миссионерами и учеными китайцами.
Если восприятие нового вероучения в разных слоях китайского общества периода поздней Мин – ранней Цин принимало разные формы, то и современные публикации в этой области исследований также уделяют большое внимание разнообразным аспектам жизни иезуитов в Китае. Недавние работы, посвященные в основном европейской стороне христианской миссии в Китае, указывают на значительные различия, расхождения и даже конфликтующие линии в китайской общине иезуитов[38]. Авторы некоторых публикаций в равной мере обращают внимание на европейский и китайский контекст, в котором действовали такие люди, как Маттео Риччи или Джулио Алени (1582–1649)[39]. Другие исследования проливают свет на разносторонний характер деятельности иезуитов в Китае, включая научную работу, встречи и деловые отношения с представителями китайской бюрократии, научное сотрудничество и регулярные богослужения наряду с проведением отдельных обрядов, таких как исцеление священной силой креста[40]. Сходным образом члены Общества Иисуса не так уж тщательно выбирали круги своего общения, как было представлено в более ранних сочинениях. Действительно, некоторые иезуиты, такие как Иоганн Адам Шаль фон Белл (1591–1666), много лет работали при дворе императора, и большинство миссионеров регулярно контактировало с местными элитными кругами; тем не менее многие святые отцы проводили значительную часть своего времени среди низших слоев китайского общества [Brockey 2007, chap. 8]. Это вполне правдоподобно с учетом того, что нескольким десяткам иезуитов в Китае эпохи поздней Мин к 1640-м годам удалось обратить в христианство десятки тысяч человек.
Широкое разнообразие социальных контактов и религиозных предприятий иезуитов в Китае в определенном смысле было наследием их далекой родины. Во многих европейских странах для клирика практическое использование христианской веры самыми разными способами было обычным делом: к примеру, он мог принимать участие в богословских диспутах и в то же время заниматься экзорцизмом. В современном мире мы более расположены считать такие элементы несовместимыми или даже взаимоисключающими, но в Европе XVII века высокая и низкая культуры не имели столь четкого разделения[41]. Такая позиция была совместима с духовным ландшафтом Китая XVII века, где высокообразованные ученые люди часто занимались отправлением ритуалов, которые через сотни лет считались бы «суевериями»[42].
В любом случае каналы связи и контактные зоны христианской миссии в Китае выходили далеко за пределы ученых бесед между начитанными людьми. Встреча между двумя чрезвычайно сложными и многонациональными мирами привела к изобилию новых интерпретаций, синкретизмов и творческих трений[43]. Небесное Учение могло принимать разные формы, что во многом зависело от индивидуальных особенностей китайских прозелитов и от европейских миссионеров с их разным социальным происхождением, личными связями, местными общинами, а в конечном счете с их специфическими религиозными толкованиями.
В этой книге один человек – Чжу Цзунъюань – представлен в качестве отправной точки, позволяющей заглянуть в обширный и богатый мир китайского христианства XVII века с его разнообразными контекстами. Как будет показано, глобальные и локальные аспекты биографии Чжу неотделимы друг от друга; скорее, они находятся друг с другом в сложном переплетении. С одной стороны, провинциальная жизнь в Китае эпохи поздней Мин – ранней Цин была подвержена влиянию внешних сил даже за пределами портовых городов и торговых центров, таких как Нинбо. С другой стороны, общемировая динамика XVII века не формировалась отдельными глобальными процессами, но была совокупностью множества местных историй, переплетенных между собой[44]. Поэтому возможно и даже желательно изучать жизнь таких людей, как Чжу Цзунъюань, не по отдельности в контекстах его личной, региональной или всемирной истории, но в совмещении этих трех контекстов. Эти уровни анализа часто оказываются тесно связаны друг с другом – фактически сочетание локальной и глобальной перспективы составляет значительную часть современной литературы, которая ассоциируется с понятием всемирной истории. В частности, между такими родственными областями исследований, как микроистория и всемирная история, наблюдается растущий интерес друг к другу[45].
Независимо от перспективы жизнь Чжу Цзунъюаня оставалась сравнительно малоизученной и на английском языке не было содержательных исследованной, посвященных ему[46]. Между 1940-ми и 1970-ми годами Фан Хао, видный историк китайского христианства, включил имя Чжу в некоторые справочные работы [Fang Hao 1947; Fang Hao 1967–1973, 2: 91–98], но на западных языках о нем было написано очень мало[47]. В Китае растущий интерес к христианским прозелитам в переходный период между династиями Мин и Цин привел к появлению нескольких недавних исследований о Чжу Цзунъюане, включая дипломные работы, докторские диссертации[48] и некоторые статьи[49], посвященные различным аспектам жизни Чжу и его работы.
Фрагментарную информацию о Чжу Цзунъюане можно найти в целом ряде источников, но совместно они представляют собой лишь приблизительный очерк его жизни, с несколькими светлыми пятнами, пробивающимися через смутную биографическую канву. Таким образом, даже если бы целью этой книги было составление биографии Чжу Цзунъюаня, относительная скудость сведений о личной и профессиональной жизни Чжу оказалось бы досадно недостаточной для глубокого понимания его личного развития, его непосредственного окружения и близких взаимоотношений. Было бы еще менее вероятно предоставить описание его внутренних надежд и опасений, включая личные причины его обращения к Небесному Учению[50].
Бо́льшая часть этой книги посвящена изучению главных следов, которые Чжу оставил после себя, – его сочинений. Как было упомянуто, Чжу написал две монографии и несколько более коротких работ; мы также находим его имя в нескольких вступительных разделах других христианских книг. Я не буду обсуждать весь спектр предметов, рассматриваемых в его сочинениях, отдавая приоритет тем частям его трудов, где Чжу размышляет об интеллектуальных переменах, возникающих в результате столкновения местной жизни с глобальным вероучением. К примеру, среди этих частей есть его рассуждения о взаимосвязи культурной специфики с универсальной этикой и его соображения о важности зарубежных влияний в истории китайской цивилизации.
В нижеследующих главах обсуждаются разные грани жизни Чжу, и в первую очередь его трудов в местном и более общем контексте. В каждой главе один из аспектов личности нашего христианина из Нинбо рассматривается в качестве исходной точки для анализа множества локальных и более общих взаимосвязей и хитросплетений. Такой подход позволяет мне подробно исследовать ключевые элементы великой встречи двух грандиозных структур: Католической церкви, выходившей на глобальный уровень[51], и Китайского государства и общества периода поздней Мин. Взаимодействие между этими структурами и их соответствующими организациями необязательно было гармоничным, и возникающие трения могли приводить к непредусмотренным результатам. Сосредоточенность на конкретном человеке как на узловой точке сложных взаимосвязей вокруг католицизма XVII века, по моему мнению, позволяет нам стать более восприимчивыми к многообразному взаимодействию сил, идеологических и институциональных, сопровождавших этот контакт. В конце концов, Небесное Учение не являлось плодом исключительно духовных исканий и интеллектуальных усилий. Скорее, гегемонистские претензии, с одной стороны, и организационный контроль, с другой стороны, играли важную роль как в период его формирования, так и в дальнейшем.
В главе первой предпринимается попытка реконструкции фрагментов биографии Чжу Цзунъюаня посредством сочетания китайских и европейских первоисточников. Там показано, каким образом кругооборот провинциального и межрегионального товарного и культурного обмена влиял на жизнь портового города, такого как Нинбо. Также там отмечены важные общественные и экономические преобразования, помогающие нам лучше понять специфический подход Чжу Цзунъюаня к Небесному Учению, в том числе упадок некоторых образованных классов и приватизация конфуцианского учения в определенных кругах. Отчасти в связи с этим контекстом данный раздел представляет картину эпохальных кризисов, которые окружали и сопровождали жизнь Чжу Цзунъюаня и в конце концов привели к маньчжурскому завоеванию Китая. Там показано, как, будучи частью местной элиты и членом иностранной религиозной организации, Чжу Цзунъюань был вынужден тщательно лавировать между невзгодами своего времени. Становится ясно, что во многих отношениях ему приходилось жить в мире конфликтующих лояльностей и неразрешимых противоречий.
В главе второй показано, что противоречивые констелляции и непрерывные конкурентные баталии тоже были характерной чертой жизни Чжу Цзунъюаня в католических общинах. Кроме того, там рассматриваются ролевые модели поведения Чжу в качестве христианина, в том числе связанные с его жизнью ученого-конфуцианца и члена верхних эшелонов общества Нинбо. К примеру, он писал монографии о связи христианства с конфуцианством и выступал в роли связующего звена между местными христианскими кругами и европейскими миссиями, расположенными в разных регионах Китая. Однако там утверждается, что его жизнь как христианина не была – и не могла быть – полностью изолированной от китайской общественной жизни. Именно поэтому она характеризовалась множеством внутренних противоречий. Обе стороны контакта между католицизмом и китайским обществом должны были находить организационные компромиссы, и конечный результат не всегда делал Небесное Учение более приемлемым для китайской аудитории. Как и другие тексты в русле христианской апологетики, сочинения Чжу Цзунъюаня (которые обсуждаются в двойном контексте: книжного рынка поздней Мин и зарождающегося всемирного рынка католической литературы) были предназначены для продвижения к этой цели. Тем не менее они не могли решительно преодолеть конфликт между реальностями китайского христианства XVII века.
В главе третьей обсуждаются внутренние напряженности, характеризующие Небесное Учение на уровне идей, доктрин и концепций. Я привожу доводы в пользу того, что так называемый метод аккомодации был результатом не только ученых диалогов и аккуратного гносеологического синтеза, но и компромиссов, возникшим на основе контакта между двумя крупными системами влияния, каждая из которых имела свои амбициозные притязания и внутренние слабости. С католической стороны это был многогранный мир трений и противоречий, который привел к синтезу христианства и конфуцианства, и опорная конструкция этого синтеза была установлена к началу XVII века. Другой стороной диалога был не менее сложный и разнообразный, а иногда и противоречивый ландшафт конфуцианских учений, где антихристианские инициативы, санкционированные государством, оставались неизменным источником потенциальных угроз. Пользуясь сочинениями Чжу Цзунъюаня и их историческим контекстом в качестве главной точки отчета, я стараюсь доказать, что контуры Небесного Учения обозначались на зыбкой почве нейтральной полосы между прерогативами Вселенской церкви с одной стороны и Китайского государства времен поздней Мин – с другой стороны. На этой сильно пересеченной местности католицизму было трудно «китаизироваться» таким образом, который бы позволил ему органично вписаться в среду китайских учений XVII века или по меньшей мере добиться прочной связи с любым из главных конфуцианских лагерей того периода.
В главе четвертой рассматриваются способы, с помощью которых Чжу Цзунъюань пытался прийти к согласию с иностранным происхождением своей веры. Это было нелегкой задачей, так как по самым разным причинам Небесное Учение акцентировало внимание на идеях, обрядах и символах не китайского, но явно европейского происхождения. Кроме того, многие факторы культурной и интеллектуальной жизни эпохи поздней Мин практически не позволяли преуменьшить или нивелировать чуждые истоки христианства. Рассуждая в этом ключе, автор исследует, каким образом Чжу Цзунъюань мог анализировать взаимоотношения между универсальными ценностями и китайской культурой, между концептами «срединных государств» и «иностранных государств». Ради того чтобы выстроить свою аргументацию, Чжу глубоко проник в репертуар конфуцианского учения и китайской историографии. Как показано в этом разделе, именно здесь – создавая доказательную базу для межкультурного взаимодействия – Чжу был вынужден оперировать своими аргументами в строгих интеллектуальных рамках хорошо образованного конфуцианца.
Глава пятая сосредоточена на необыкновенно подробных представлениях о Европе и иезуитах в сочинениях Чжу. Он окрашивает Европу в цвета китайских идеалов конфуцианства, и его портрет этого континента подразумевает древний золотой век, описанный китайскими классиками. Сходным образом в трудах Чжу миссионеры-иезуиты предстают конфуцианскими мудрецами, прибывшими издалека ради помощи китайскому обществу, которое, с точки зрения Чжу, более не позволяло взращивать семена древнего знания. Как показано в этой главе, такая идеализация европейских концепций распространялась другими китайскими прозелитами новой религии наряду с европейскими миссионерами. Хотя это вовсе не означало, что подобные воззрения будут восприняты как должное китайскими читателями, они реагировали на другие, очень разные представления о Европе и католицизме, циркулировавшие в Китае XVII века. Ясно, что Чжу учитывал изменения в представлениях образованных китайцев о региональном и глобальном положении дел в соответствии с умножением их источников информации. Такие события, как испанская колонизация Филиппин, вызывали во многих китайских кругах озабоченность и тревогу о том, что христианство служит интересам европейских держав. Такие опасения, по моему мнению, усугублялись этническим самоопределением в организационной структуре католицизма эпохи поздней Мин. Вопреки универсальным идеалам, подразумеваемым в Небесном Учении, отдельным китайцам во времена Чжу Цзунъюаня фактически воспрещалось становиться христианскими священниками.
В эпилоге главные темы книги помещаются в более широкий и общемировой контекст исторических представлений о мире в период жизни Чжу Цзунъюаня. Там рассматриваются такие проблемы, как изменение роли разных религий на трансконтинентальных торговых маршрутах и их взаимодействия с различными, часто противостоящими друг другу силовыми структурами. Там показано, что история католической миссии в Китае является лишь незначительным аспектом глобальных преобразований и контактов, происходивших во всех краях света. В конечном счете все эти контакты и трения проходили через обычных людей, с их страхами и надеждами, и всем им приходилось пролагать путь для своих устремлений через многочисленные препятствия и ограничения. В личности Чжу Цзунъюаня есть нечто исключительное, но в то же время в своем интересе к идеям, далеким от его повседневного мира, и в убеждении, что они могут оказаться полезными для его собственного окружения, он имел множество единомышленников из других мест, с другими религиозными представлениями.
Глава 1
Провинциальная жизнь и ее глобальный контекст
Нинбо, родной город Чжу Цзунъюаня, расположен у входа в залив Ханчжоу на восточном побережье Китая. Как и сейчас, во времена династии Мин этот город был частью провинции Чжэцзян. На первый взгляд Нинбо не выглядел крупным торговым узлом; он был обнесен мощной стеной более чем восьмиметровой высоты, и в центральной части практически не имелось более высоких зданий[52]. Однако на протяжении почти всей истории Нинбо эта стена предназначалась не столько для оборонительных целей, сколько для защиты внутренней торговой зоны. Будучи портом в регионе с интенсивной коммерческой деятельностью, Нинбо был теснее связан с дальними торговыми маршрутами, чем большинство китайских городов со сравнимой численностью населения. В течение многих столетий этот город играл важную роль в системах товарообмена, соединявших низовья Янцзы с огромной и сложной системой китайских рукотворных каналов, а также с океаном. Через его порт проходили всевозможные товары, включая железо, слоновую кость и перец с юга, шелковые ткани с севера, древесину из Японии и фарфоровые, лакированные и бумажные изделия для заморской торговли[53].
После относительного упадка значение Нинбо снова возросло в XVI веке, когда центральное правительство ослабило ограничения на зарубежную торговлю, а гавань соседнего Ханчжоу – одной из крупнейших региональных метрополий Китая – начала зарастать илом[54]. Во времена поздней Мин в Нинбо находился ряд производств, в том числе ориентированных на экспорт. Другим свидетельством возрастающего благосостояния города были семь новых торговых факторий, основанных в непосредственной близости от Нинбо между 1468 и 1560 годами. В течение этого периода родной город Чжу Цзунъюаня снова превратился в один из главных портов Китая и с несколькими перерывами сохранял этот статус до начала XX века. Он также стал высокоразвитым финансовым центром, где располагались крупные правительственные учреждения[55].
Нинбо имел долгую историю связующего звена между Китаем и другими регионами. Тем не менее на протяжении значительной части жизни Чжу Цзунъюаня в первой половине XVII века он был лишен прежнего благополучия. Растянутый во времени кризис слабеющей династии Мин и наступающая консолидация правительства Цин сильно повлияли на северную часть провинции Чжэцзян[56]. Эти события усугубили экономический упадок в регионе Нинбо, где спад на домашнем и заморском рынке привел к перепроизводству и инфляции[57]. К этому добавлялось то обстоятельство, что власти уходящей Мин и усиливающейся Цин жестко ограничивали зарубежную торговлю и ввели суровые иммиграционные правила. Но такую политику, как правило, было трудно осуществлять – с учетом длинного морского побережья Китая и малочисленности таможенных чиновников. Более того, плохая работа государственных учреждений и коррумпированность чиновников открывали новые возможности для многих иностранцев, в том числе для купцов, соперничавших за прибыльные торговые потоки.
Тем не менее в середине XVII века сеть международных обменов Нинбо была ослаблена, хотя и не ликвидирована. Трансконтинентальные связи со своей долгой историей продолжали оказывать влияние на жизнь горожан. К примеру, в верхних эшелонах китайского общества в Нинбо и в других местах оставались модными зарубежные ткани и мебель [Zheng Yangwen 2012, chap. 6][58]. Другие потребительские привычки китайцев находились под влиянием глобальных преобразований того времени. Кукуруза уже стала в Китае известным злаком, несмотря на свое мексиканское происхождение. Табак, другое растение из Нового Света, получил такое распространение, что в 1639 году император Чжу Юцзянь, правивший под девизом «
Кроме того, значительная часть серебра, проходившего через руки Чжу Цзунъюаня, очевидно, имела зарубежное происхождение: в конце династии Мин употребление испанских серебряных монет с портретами европейских монархов и другими иностранными мотивами было широко распространено в прибрежных областях [Wills 2011b: 54]. Однако эти испанские монеты необязательно были изготовлены из европейского серебра: во времена Чжу около половины мировой добычи серебра было сосредоточено в таких местах, как Потоси, на территории современной Боливии. Долгое путешествие этого серебра часто заканчивалось в Китае эпохи Мин, чья крупная экономика поглощала значительную часть всемирной выработки серебра, несмотря на усилия правительства по ограничению импорта [Flynn, Giráldez 1995; Brook 2008: 152–184][59].
Кроме того, Нинбо издавна был притягательным местом для внутренней и зарубежной миграции. При разных династиях в этом портовом городе размещались многочисленные мусульманские общины, а также другие торговцы из далеких стран. Источники поздней Мин сообщают, что в городских центрах экономически сильных регионов, таких как дельта Янцзы, личное знакомство с иностранцами не было чем-то необычным для большинства населения [Brook 2008: 264]. Поэтому, когда Чжу Цзунъюань прогуливался по оживленным улицам Нинбо, люди с явно некитайской внешностью все еще были довольно привычным зрелищем в городе, где уже давно существовали товарные производства и активная торговля. Среди мигрантов были португальцы и другие европейские торговцы, селившиеся на островах у побережья Нинбо с начала XVII века. То, как они называли Нинбо – Лиампо – являлось отражением развитой системы международного товарообмена[60]. Это название широко использовалось европейцами и, вероятно, было заимствовано из кантонского произношения – родного языка большинства китайцев, которые служили толмачами для португальских торговцев того времени[61].
Присутствие европейцев в регионе было одним из аспектов эпохи, начавшейся в XV веке, когда межконтинентальные контакты стали более обширными и устойчивыми. Кризис, разразившийся в середине XVII века, замедлил этот процесс, но не обратил вспять более долговременные преобразования. Были установлены новые морские маршруты между разными частями света, и дальняя торговля стала гораздо более масштабной [Pomeranz, Topik 2006]; активный обмен товарами широкого потребления, такими как хлопок, сахар, перец и другие специи, создавал новые связи между регионами[62]. В Китае, где государство регулировало значительную часть трансграничного товарообмена, как и в других азиатских странах, эта торговля контролировалась европейскими державами в значительно меньшей степени, чем предполагалось во многих более ранних исторических описаниях. Европейские торговцы и миссионеры были всего лишь одной из частей многокрасочного мира с взаимодействием множества разных игроков [McNeill, McNeill 2003: 155–212].
Возрастающее значение международной торговли оказывало сходное влияние на регионы с мощной экономикой, расположенные на разных континентах [Lieberman 2003; Lieberman 2009, esp. 494–576][63]. Китайские экономические центры, такие как расположенные на востоке Китая область Цзяннань и провинция Чжэцзян (родина Чжу Цзунъюаня), во многом развивались параллельно с европейскими центрами производства и потребления, такими как Англия или Голландия [Pomeranz 2001]. В таких регионах плотность населения достигала невиданного ранее уровня, в некоторых случаях не превзойденного даже в наши дни [Parker G. 2008: 1059]. Более того, в европейских и китайских экономических центрах растущая коммерциализация привела к особенно плотной населенности специализированных торговых городов, и в этой протокапиталистической экономике произошло возникновение обширного и свободного рынка наемного труда на краткосрочной и долговременной основе [Fan Shuzhi 1990]. В течение большей части этого периода оба региона испытывали значительный рост городов, торговой активности и распространения новых технологий, связанных с интенсификацией всемирной торговли [Fletcher 1995: 3]. В этих и других местах возрастал уровень грамотности, а глобализация торговых рынков сопровождалась ростом социальной мобильности [Lieberman 1997: 464–470].
Эти связи и общие преобразования сопровождались притоком новых знаний и компетенций. Торговцы из разных частей света стали делиться сведениями о ценах и рынках сбыта в дальних краях, а в некоторых мореходных частях Азии импровизированный и упрощенный вариант португальского языка стал
Некоторые ученые дошли до того, что стали обобщать эти сходства и взаимосвязи через такие концепции, как создание евразийской общности, или даже через идею о специфически евразийском раннем Новом времени[65]. Нам следует быть осторожными и не усматривать между этими общими направлениями слишком большое сходство: несмотря на взаимообмен, важнейшие аспекты общественного строя, политическая и интеллектуальная культура во многих регионах мира, включая Китай и Европу, оставались разными[66]. Тем не менее когда мы помещаем отношения между Европой и Китаем XVII века в глобальный контекст, эти два макрорегиона больше не кажутся совершенно различными. Действительно, многие путешественники того периода рассказывали о встречах со знакомыми реалиями в разных частях света. К примеру, в сообщениях иезуитов о Китае это большое и далекое царство не выглядит совершенно чужеземным или экзотичным[67]. Их описания были основаны на непосредственном восприятии растущих глобальных связей, особенно заметных в центрах морской торговли, таких как Нинбо.
Китай во времена Чжу Цзунъюаня ни в коей мере не переживал золотой век. Напротив, значительная часть его жизни совпала с периодом упадка, смерти и разрушения. В течение десятилетий государство пребывало в состоянии полной дестабилизации, особенно начиная с 1600-х годов, когда Китай оказался под ударом нескольких кризисов, каждый из которых готовил почву для следующего. Цепочка мятежей и зарубежных вторжений в конце концов истощила ресурсы династии Мин. Более подробное знакомство с аспектами этой истории напоминает чтение захватывающего романа. Уже в последние десятилетия XVI века Императорский двор, возглавлявший государственное устройство великой Мин, был подточен раздорами между соперничающими фракциями, коррупцией и интригами. Некоторые императоры, или Сыновья Неба, добровольно уединялись в своем личном мире; другие были вынуждены к этому. Одним из примеров служит император Чжу Юцзяо (девиз правления –
Однако дряхлеющую династию терзали не только внутренние раздоры и паралич государственного сектора. С первых лет XVII века (а в 1630-х годах положение только ухудшилось) целый ряд неурожаев поразил крупные регионы страны. Сочетание засух, наводнений и нашествий саранчи лишило средств к существованию множество людей во всех провинциях империи. По следам этой разрухи пришли эпидемии, тяжело ударившие по населению, ослабленному голодом и скудным питанием. Шаткая бюрократическая система мало что могла поделать для смягчения этих бедствий, особенно потому, что испытывавшее финансовые трудности правительство Мин постоянно увеличивало военные расходы и не существовало общественной кредитной системы для государственных займов. Вследствие этого китайский Императорский двор предпринял резкое повышение налогов, сильнее всего ударившее по крестьянам и ремесленникам. Голодное государство взыскивало доходы с голодающего населения: к примеру, в Нинбо налоги в последние годы династии Мин удвоились [Fu Xuancong 2009, 3: 185–186], несмотря на уже отчаянное положение многих горожан.
Обстановка в Китае становилась все более безнадежной. Источники того времени повествуют о продаже детей, убийствах и детоубийствах, ощущении безысходности и массовой безработице. Неудивительно, что во многих частях государства Мин, включая Нинбо и его окрестности, начались восстания и разбойные нападения. В 1620–1630-е годы призыв жителей соседних стран для солдатской службы в Северном Китае неоднократно приводил к мятежам и массовым волнениям. В то же время разные правительственные ведомства принимали меры против пиратов, приводившие к значительному кровопролитию. В 1627 году китайские войска сражались с мародером Линь Цилао, якобы сотрудничавшим с голландскими наемниками и даже объявившим себя императором [Там же: 190]. В середине 1630-х годов последовали ожесточенные сражения с Лю Сяном, который воспользовался состоянием, нажитым на морской торговле, для создания собственных вооруженных сил [Wang Ji 1967: 3770–3771]. В конце концов Лю покончил с собой на одном из своих судов, но лишь после долгого конфликта, оставившего полную разруху во многих регионах, включая прибрежные районы Нинбо. В более широком смысле общественное беспокойство и отчаяние быстро приводили к региональной неустойчивости и конфликтам[69].
Почти повсюду в государстве Мин положение было ненамного лучше. Группы изгоев и мятежников, сначала небольшие, в 1630-х годах, когда Чжу достиг зрелого возраста, значительно умножились. Многочисленные отряды мародеров (часто не получавших регулярного жалованья из-за налогового кризиса) состояли из мятежных солдат, иногда связанных с религиозными культами, такими как секта «Белого лотоса». Вместе с другими головорезами они создавали все более крупные вооруженные формирования, и уже через несколько лет повстанческие армии общей численностью в несколько сотен тысяч человек действовали в нескольких регионах Китая, особенно в центральных и северо-западных провинциях. В начале 1640-х годов, после неудачной попытки объединения сил, командиры крупнейших армий приступили к систематическому расширению своих территорий[70]. Самый видный мятежник, Ли Цзычэн (1606–1645), который даже провозгласил создание новой династии, весной 1644 года завоевал Пекин, оставив небольшой выбор для императора Чжу Юцзяня, последнего официального наследника Драконьего трона, который повесился на дереве в Запретном Городе в возрасте 33 лет.
Но династия Шунь, основанная Ли Цзычэном, оказалась недолговечной – не потому, что остатки династии Мин объединились для ее свержения, но из-за существования другой силы, уже некоторое время представлявшей угрозу для Китая. В первые десятилетия XVII века союз кочевых племен (в основном чжурчжэней, но также монголов и представителей других народностей) превратился в сплоченную ударную силу под руководством харизматического лидера. К 1630-м годам эта сила обладала еще лучшей организацией, военными технологиями и боевым опытом. Целый ряд племен объединился под общим названием «маньчжуры» и провозгласил создание новой династии. Этот Правящий дом Цин уже занимал территории к северо-востоку от Великой Китайской стены [Guy 2002], но никто не мог предполагать, что он будет править до начала XX века и станет последней императорской династией в истории Китая.
Благоприятный момент для Цин наступил после того, как генерал династии Мин У Саньгуй выступил летом 1644 года с предложением о временном сотрудничестве. Командовавший Северо-Восточной армией Мин У, который отказался подчиниться мятежнику Ли Цзычэну, объявившему себя новым императором, возложил свою последнюю надежду на союз с маньчжурами. Но после вступления в столицу осенью 1644 года маньчжурские предводители поспешили изменить обстановку в свою пользу, объявив Сыном Неба ребенка, облаченного в желтые одежды. Они смогли быстро укрепить свою власть и добиться официального статуса у своих влиятельных союзников из ханьских родов Китая[71]. В следующие несколько лет их объединенные войска проникли в южные части Китая, а такие важные регионы империи, как дельта Янцзы и провинция Чжэцзян, оказались под их владычеством к концу 1646 года. Примерно через год они утвердили свою власть на большей части территории Китайского государства.
Разумеется, династия Мин к концу 1640-х годов не была полностью уничтожена. Очаги сопротивления, часто сплоченные вокруг отпрысков Императорского дома Мин, сохранялись до начала 1680-х годов, но задолго до этого было ясно, что старая династия стала достоянием истории. Успешное основание династии Цин означало, что объединение племен, еще поколение назад способное выставить не более 70 000 воинов, завоевало империю, составлявшую 10 % земной суши и 35 % мирового населения [Struve 2004b: 1–2]. Руководство Цин старалось найти баланс между сохранением своей маньчжурской идентичности и переосмыслением себя в качестве законной власти, правящей в Китае. Его первоначальная политика отражала это противоречие: с одной стороны, каждый китайский мужчина был обязан носить типичную маньчжурскую стрижку, с выбритым лбом и длинной косой позади[72], а с другой стороны, новая династия стремилась к возобновлению конфуцианской системы государственных экзаменов, хотя и с введением квоты, гарантирующей маньчжурским кандидатам определенную долю ученых степеней и государственных должностей.
Отдельные части китайского общества, особенно на севере страны, оказывали династии Цин безусловную поддержку, тем более когда стало ясно, что она способна объединить и заново укрепить империю. Но на юге завоеватели столкнулись с сопротивлением, прежде всего среди образованных кругов. Сотни ученых людей совершили самоубийство, после того как осознали, что после поражения Ли Цзычэна правление Мин не может быть восстановлено в прежнем виде [Wakeman 1985: 600–604]. Некоторые регионы вступили в ожесточенные схватки, когда маньчжурские войска и их китайские союзники начали продвижение на юг, но это вооруженное противостояние было сломлено, когда стало ясно, что против новых правителей нельзя добиться согласованного и организованного движения. Все больше китайских городов и регионов шли на добровольную капитуляцию, чтобы избежать сурового наказания со стороны маньчжуров. Эти волны опустошения и невзгод прокатились и над Нинбо, вынуждая таких людей, как Чжу, тщательно маневрировать, чтобы остаться на плаву.
С учетом того, что бо́льшая часть Китая находилась в огне, Чжу едва ли мог осознать, что кризис середины XVII века имел не только региональное, но и глобальное измерение [Rawski 2004; Rawski 2015]. Фактически жизнь Чжу примерно с 1616 по 1660 год совпала с бурным и жестоким периодом, который многие историки называют «глобальным кризисом XVII века», когда в разных частях света происходили крупные войны и восстания. Самые значительные примеры включают Тридцатилетнюю войну в Центральной Европе, династический переход в Китае, революционные события в Дании и Шотландии, гражданскую войну в Империи Моголов и неоднократные бунты в португальской Бразилии. Почти синхронное проявление этих кризисов породило массу исторических соображений и научных дискуссий. Некоторые ученые интерпретируют их как результат сочетания роста численности населения с жесткими административными мерами, которые не помогли справиться с экономическими и политическими проблемами [Goldstone 1993][73]. Другие объяснения сосредоточены на доступности новых военных технологий [McNeill, McNeill 2003: 199], а в некоторых исследованиях подчеркивается роль климата, проявившаяся в глобальном похолодании начала и середины XVII века, с его негативным воздействием на урожаи [Parker G. 2013].
Региональные кризисы и потрясения не были изолированными явлениями – война в одном регионе могла оказывать значительное влияние на другой. К примеру, Тридцатилетняя война в Европе, в сочетании с почти полным истощением серебряных рудников в обеих Америках и с политическим кризисом в Японии, привела к росту всемирного спроса на серебро и к его нехватке в Китае[74]. Это было ударом по крайне уязвимому аспекту китайской экономики в то время, когда фискальная система государства Мин уже была напряжена до предела, и усугубило налоговые проблемы Императорского двора. Более того, крупномасштабные военные действия на Западе причиняли ущерб китайской экономике из-за резкого падения европейского спроса на шелк, что ослабляло соответствующие отрасли китайской экспортной индустрии. Разумеется, в то время едва ли кто-либо мог постигнуть изменение взаимосвязей в системе всемирного товарообмена. Люди страдали у себя дома, будь то в Гамбурге или в Ханчжоу. И Чжу Цзунъюань был одним из них.
Поскольку Чжу Цзунъюань умер около 1660 года, он не дожил до окончательного завершения военных действий между последними приверженцами династии Мин и династией Цин. Тем не менее он более десяти лет прожил в мире, где худшие бедствия уже закончились. Организационная структура Китайского государства изменялась, но, что более важно, она восстанавливала прежнюю связность и стабильность. По некоторым оценкам, затяжная агония Мин и рождение Цин обошлись Китаю в 15 миллионов жизней, однако вскоре уже могло показаться, что эти раны были нанесены в давно ушедшую эпоху.
В те времена наихудшими местами для жизни в Китае были северные и северо-западные регионы, где война и природные катастрофы причинили наибольшее опустошение. Однако родной город Чжу вовсе не был обойден событиями, которые в европейском контексте того времени могли бы быть описаны как «четыре всадника Апокалипсиса». В годы правительственного коллапса – особенно вокруг 1644 года, после падения династии Мин, но до появления новых правителей на юге, – возникла сложная конфигурация местных элит, бандитов и народного ополчения, соперничавших за влияние в районе Нинбо ценой большого количества загубленных жизней [Wills 2004: 186–189]. Через год или два войска Цин обрушились на этот регион, и у нас есть свидетельства о чудовищных жестокостях по отношению к гражданским лицам. Один из жителей Нинбо писал об обезглавленных трупах, валявшихся на улицах, о реках крови и о безутешной скорби выживших [Fu Xuancong 2009, 3: 4][75].
Эта тягостная ситуация не разрешилась и в 1646 году, когда маньчжуры захватили бо́льшую часть провинции Чжэцзян. Там были ожесточенные стычки между группами, желавшими сдаться, и решительными поборниками сопротивления, такими как Армия вечной преданности, действовавшая в гористой местности вокруг Нинбо [Wakeman 1985: 734–736]. Напряжение достигло кульминации в 1647 году, когда патриотические силы при поддержке морского разбойника, который базировался на прибрежных островах Чжоушань, организовали антиманьчжурское восстание. Они были преданы, и мятеж закончился провалом, что привело к массовым арестам и казням, в значительной степени затронувшим образованные высшие круги Нинбо[76].
После неудачного мятежа войска Цин постепенно утвердили свою власть над региональной политикой. Они подавили последние очаги сопротивления в горах Сымин рядом с Нинбо и одновременно подтвердили полномочия добровольно капитулировавших бывших чиновников Мин на их административных постах. Новое правительство быстро провело очередные провинциальные экзамены, которые по своей форме и содержанию были в целом основаны на прежней системе. Целью было привлечение чиновников, лояльных новой династии, поэтому государство допускало к экзаменам кандидатов из еще не покоренных провинций [Zhongguo renmin daxue qingshi yanjiuyuan suobian 1985, 1: 123]. Как и во времена династии Мин, многие кандидаты из провинции Чжэцзян успешно выдержали экзамен, причем большинство из них происходило из Нинбо и соседних округов [Cheng Xiaoli 2009: 11].
Новая стабильность была ненадолго прервана северной военной кампанией Цзэн Чэнгуна (известного в западных источниках как Коксинга – от китайского «госинъе», или «господин с императорской фамилией»), который оккупировал Нинбо и окрестности, но войска Цин через несколько месяцев отвоевали этот регион [Wakeman 1985: 573–587], и с тех пор город больше не подвергался вооруженным конфликтам. Впрочем, к тому времени Чжу Цзунъюань уже почти достиг конца своей недолгой жизни. Как ему удалось пережить эти бурные и бедственные времена? Хотя у нас есть довольно подробное представление об участи его родного города во время переходного периода между Мин и Цин и мы знаем, что он принадлежал к «покоренному поколению»[77], о самом Чжу сохранилось очень мало сведений. К примеру, его жизнеописание отсутствует в провинциальных ведомостях (
Горстка доступных источников проливает свет лишь на разрозненные фрагменты биографии Чжу Цзунъюаня, включая его позицию по некоторым наиболее спорным вопросам того времени. В поисках Чжу нам приходится взять на себя миссию фактологического анализа, который приводит нас к первоисточникам из разных исторических областей – от всемирного католицизма до местной общины Нинбо. Эта почти детективная работа с фрагментарными свидетельствами иногда требует такого погружения в детали, которое представляется утомительным. Один пример раскрывает уровень проблем, связанных с попытками составить представление о Чжу Цзунъюане, – это вопрос о годе его рождения.
Год рождения Чжу не имеет четкого упоминания ни в одном известном источнике. Фан Хао, китайский историк середины XX века, который считается автором первого научно-биографического очерка о Чжу, предполагал, что он родился в 1609 году [Fang Hao 1967–1973, 2: 91–92]. Фан пришел к этому выводу, сложив воедино отдельные фрагменты информации, которые содержатся в сочинениях Чжу. В предисловии к раннему изданию его труда «Ответы на вопросы гостя» отмечено, что автор написал его в возрасте 23 лет [Zhu Zongyuan 2001a: 1a], а в более позднем предисловии из репринта 1693 года указан тот же возраст[78]. Далее, в основном тексте «Ответов на вопросы гостя» содержится замечание, что иезуиты находятся в Китае уже 50 лет [Там же: 47b][79]. В местных хрониках девятый год правления императора Чжу Ицзюнь (девиз правления – «
Поделиться книгой: