Дерзание духа

Тезис I. Прежде всего я хочу отличить античную культуру от других культур. Поскольку познание совершается путем сравнения, сначала укажем, что не есть античная культура, а потом уже будем говорить о том, что она такое. Античная культура не есть новоевропейская культура. А что такое новоевропейская культура? Это буржуазно-капиталистическая культура, основанная на частном владении. На первом плане здесь выступает индивид, субъект и его власть, его самочувствие. Субъект стоит здесь над объектом, человек объявлен царем природы. Этого нет в античной культуре; личность там не имеет такого колоссального и абсолютизированного значения, как в новоевропейской культуре.

Мой тезис очень прост: античная культура основана на принципе объективизма.

Тезис II. Необходимо также отличить античность от тысячелетия средневековой культуры, в основе которой – монотеизм, исходящий из признания божественной личности. Да-да, по средневековым представлениям над миром, над человеком царит абсолютная личность, которая творит из ничего космос, помогает ему и спасает его. Словом, абсолютная личность стоит над всей историей.

Этого нет в античной культуре, хотя и там есть свой абсолют. Но какой? Звездное небо, например. То есть тот абсолют, который мы видим глазами, слышим, осязаем. Чувственный космос, чувственно-материальный космологизм – вот основа античной культуры.

Интересно, что даже идеалисты с умилением посматривали на звездное небо, на чувственный космос. Платон (или его ученик Филипп Опунтский) утверждает: самое главное для человеческой души – подражать движению небесных тел. Они прекрасно вращаются целую вечность: всегда одинаково, симметрично, гармонично, без всякого нарушения. Такой должна быть и человеческая душа. Но вот другое поразительное место. В «Тимее» Платона, где рисуется космология, мастер-демиург создает космос из материи по типу разумного, одушевленного и живого, то есть явно человеческого существа: телесным, а потому видимым и осязаемым – вот каким надлежало быть тому, что рождалось. И далее, когда необходимо было завершить космос так, чтобы он стал Всем, боги приступили к образованию трех родов опять-таки живых и телесных существ (на земле, в воздухе и в воде). Таким образом, космос видимый, слышимый, осязаемый, материальный в представлении древнего грека есть не что иное, как огромное тело живого человеческого существа, как в целом, так и во всех своих частях.

Итак, второй мой тезис гласит: античная культура – это не только объективизм, но это еще и материально-чувственный космологизм. В этом отличие ее от средневековой философии и религии абсолютного духа.

Тезис III. Раз уж мы стали на точку зрения человеческой интуиции чувственного восприятия, то это говорит нам и о том, что существует еще нечто живое, движущееся. А если что-нибудь движется, то либо его движет какой-нибудь другой предмет, либо эта вещь движется сама по себе. Античные люди полагали, что самодвижение возникло изначально. Не нужно уходить в бесконечность поисков принципа движения. Вместе с тем вещь раз она есть и движется, то она – живая, одушевленная… Поэтому и космос, о котором мы говорили во втором тезисе, – тоже одушевленный, тоже разумный. Все это понимается в человеческом плане: поскольку человеческое тело – разумное и одушевленное, постольку одушевленным и разумным является космос.

Итак, третий мой тезис гласит: античность построена на одушевленно-разумном (а не просто объективном, не просто объективно-материальном и чувственном) космологизме.

Тезис IV. Если существуют небесный свод, звезды, но нет того, что создавало бы этот космос, ибо космос существует вечно, сам по себе, то он сам для себя свой абсолют.

На этом настаивает и Аристотель на страницах своего трактата «О небе». Космосу некуда двигаться, пространство уже занято им самим. Следовательно, мы можем говорить об абсолютном космологизме, как об одном из важнейших признаков античной культуры. Именно об этом и идет речь в моем четвертом тезисе.

Тезис V. Раз есть абсолютный космос, который мы видим, слышим, осязаем, следовательно, этот космос – божество.

А что мы понимаем под божеством? Абсолют. Если божество – это то, что все создает, что выше всего, от чего все зависит, так это же космос. Космос – это и есть абсолютное божество. Пантеизм вытекает из основ этого объективистского и чувственно понимаемого космоса. Таким образом, античная культура вырастает на основе пантеизма. Мне могут возразить: выходит, кроме космоса, ничего нет? А боги? Боги же выше космоса?..

Античные боги – это те идеи, которые воплощаются в космосе, это законы природы, которые им управляют.

Мы не называем свои законы природы «богами». А там законы природы называли богами. Что же получается? Ведь идея вещи выше самой вещи. Идея ведь невещественна. Но она невещественна формально, а по содержанию своему она – полное отражение вещи. Поэтому все достоинства и все недостатки природы и человеческой жизни отражаются в богах. Должен признать, что суждение о том, что «боги» есть результат обожествления сил природы и свойств человека, достаточно банально и тривиально, но оно абсолютно истинно.

Помните: не все банальное плохо, а многое банальное – истинно.

Что такое античные боги? Это есть сама же природа, это есть обожествленный космос, взятый как абсолют. Поэтому все недостатки, все достоинства, которые есть в человеке и в природе, все они есть и в божестве. Стоит ли напоминать о том, что такое боги в античной литературе? Возьмите Гомера. Боги дерутся друг с другом, бранятся: Афину Палладу – прекрасную богиню героизма и мудрости – Арес называет «псиной мухой»…

Что же получается? Да ведь это действуют те же самые люди, только абсолютизированные, перед нами тот же самый привычный мир, но взятый как некий космос и с абсолютной точки зрения.

Итак, мой пятый тезис утверждает пантеизм, ибо все – это божество, идеальные боги являются только обобщением соответствующих областей природы, как разумной, так и неразумной.

Тезис VI тоже представляет собой развитие мысли об абсолютном космологизме.

Рассуждаем. Ничего, кроме космоса, нет? Нет. Значит, космос зависит сам от себя? Да. Значит, он свободен? Конечно. Никто его не создавал, никто его не спасал, никто за ним не следит. А если кто и следит, так это ограниченные существа. Но, с другой стороны, раз ничего, кроме космоса, нет, раз он совершенно свободен, то, следовательно, все эти законы, закономерности, обычаи, существующие в недрах космоса, представляют собой результат абсолютной необходимости. Почему? Так ведь нет ничего другого. Это и есть то, за пределы чего космос не может выйти. Вот она связь свободы и необходимости. Она нам хорошо известна и по другим философским системам. Но дело не в этом. Перед нами же античность! Значит, тут свобода и необходимость как-то преломляются по-своему. Но как?

То, что «предписывает» космос, то есть, то и будет. Необходимость – это судьба, и нельзя выйти за ее пределы. Античность не может обойтись без судьбы. Что такое Мойра? Что такое Геймармене? Что такое Тюхе? Платон, изображая в «Федре» падение колесниц душ, помогает представить нам, как ломаются их крылья, как они превращаются в другие существа, и называет это законом Адрастеи[36], тоже необходимости судьбы. Тюхе, Ананка, Мойра, Адрастея – разве этого мало? Достаточно для того, чтобы сказать, что античная культура развивается под знаком фатализма.

Но вот в чем дело. Новоевропейский человек из фатализма делает очень странные выводы. Многие рассуждают так. Ага, раз все зависит от судьбы, тогда мне делать ничего не нужно. Все равно судьба все сделает так, как она хочет. К такому пониманию античный человек не способен. Он рассуждает иначе. Все определяется судьбой? Прекрасно. Значит, судьба выше меня? Выше. И я не знаю, что она предпримет? Не знаю. Почему же я тогда не должен поступать так, как хочу? Если бы я знал, как судьба обойдется со мной, то поступал бы по ее законам. Но это неизвестно. Значит, я все равно могу поступать как угодно. Я – герой.

Античность основана на соединении фатализма и героизма. Это – суть шестого тезиса. Помните? Ахилл знает, ему предсказано, что он должен погибнуть у стен Трои. Когда он идет в опасный бой, его собственные кони говорят ему: «Куда ты идешь? Ты же погибнешь…» Но что делает Ахилл? Не обращает никакого внимания на предостережения. Почему? Он – герой. Он пришел сюда для определенной цели и будет к ней стремиться. Погибать ему или нет – дело судьбы, а его смысл – быть героем. Такая диалектика фатализма и героизма редка. Она бывала не всегда, но в античности она есть.

Итак, шестой тезис гласит: античная культура есть абсолютизм фаталистически-героического космологизма.

Тезис VII. Если все существует только в космосе и ничего, кроме него, нет, если он сам себя выражает, и то, как он себя выражает, есть абсолют, тогда это уже не просто космос, а… произведение искусства. С точки зрения всей эстетики античности космос есть наилучшее, совершеннейшее произведение искусства. Этот мой тезис утверждает: перед нами – художественное понимание космоса. Сам термин «космос» указывает на лад, строй, порядок, красоту. То, что это – наилучшее произведение искусства, обычно более или менее признается. А что такое человеческое искусство? Это только жалкое подобие космологического искусства.

Космос есть тело абсолютное и абсолютизированное. Оно само для себя определяет свои законы. А что такое человеческое тело, которое зависит лишь от себя, прекрасно только от себя и выражает только себя? Это – скульптура. Только в скульптуре дано такое человеческое тело, которое ни от чего не зависит. Так утверждается гармония человеческого тела. Поэтому суждение о том, что античный космос – произведение искусства, вскрывает очень многое. Следует сказать, что античная культура не только скульптурна вообще, она любит симметрию, гармонию, ритмику, «метрон» (а это значит «мера»), то есть все то, что касается тела, его положения, его состояния. И главное воплощение этого – скульптура. Античность – скульптурна.

Тезис VIII является результатом дальнейшего обобщения. До сих пор речь шла о том, что космос есть абсолютное тело, прекрасное и божественное; космос – это абсолютизация природы. Возражения против того, что космическое тело находится в основе всего, исходят не из античных принципов. При этом утверждают, что мы обедняем античность, делаем ее бессодержательной. Но это возражения с точки зрения монотеизма (христианство, ислам), в основе которого лежит не природа, а абсолютная личность. Тому, кого интересует абсолютная личность, которая выше мира, раньше космоса и всякого тела, лучше заняться средневековым монотеизмом, а не обращаться к античности, где есть только сама природа, прекрасная, красиво организованная, которая сама для себя абсолют.

Но если природа сама для себя абсолют, тогда мой тезис гласит: античная культура основана на внеличностном космологизме.

Тезис IX касается объективной стороны без-личностного космоса. Философия («любомудрие»), как известно, существует для того, чтобы изучать существо дела. Есть греческий термин «усия», имеющий два основных значения: 1) факт, факт бытия (от «эйми» – быть, есть); 2) смысл, сущность, значение. Характеризуя свое объективное бытие, грек употребляет термин «усия», но плохо различает факт бытия и смысл бытия. О личном здесь и говорить нечего, никакого отношения к личности «усия» не имеет.

Как же определяется личность? Есть такой латинский термин: «субъектум». Но можно ли переводить его на русский язык как «субъект»? Никакого отношения к нашему слову «субъект» этот термин не имеет. Что значит «субъектум»? То, что «суб» – под, что подброшено, подложено под конкретное качество и свойство, которым обладает данная вещь, то есть это не только совокупность определенных свойств, но и носитель этих свойств. Так это же объект, а не субъект! Поэтому переводить латинское «субъектум» русским «субъект» – безграмотно! Латинское «субъектум» соответствует русскому «объект». Вы спросите: ну а как быть с латинским «объектум»? А это то же самое, только с другой стороны. Приставка «об» указывает на то, что вещь находится перед нами, мы ее как бы глазами своими чувствуем и руками ощущаем. Так что «субъектум» – это вообще объект сам по себе, а «объектум» – это такой объект, который дан нашим чувствам. Где же здесь личность? Ни в латинском «субъектум», ни в латинском «объектум» никакой личности нет.

Боже упаси переводить и латинское слово «индивидуум» как «личность»! Укажите хотя бы один латинский словарь, где говорилось бы, что слово «индивидуум» может иметь значение «личность». «Индивидуум» – это просто «неделимое», «нераздельное». Стол состоит из доски, ножек и т.д. – это делимое, а с другой стороны, стол есть стол, сам по себе он неделим, он есть «индивидуум». И стол, и любая кошка есть такой «индивидуум». Так при чем же здесь личность? «Индивидуум» – самый настоящий объект, только взятый с определенной стороны, и больше ничего. Поэтому никакой личности при объективном описании античного космологизма я не нахожу.

Я нахожу материю, прекрасно, предельно организованную в космическом теле, и больше ничего. Никакой личности здесь нет. В каком-то переносном смысле можно и цветок назвать личностью, и камень. Но как таковой ее нет. Особенно ясно это видно в моем тезисе X, где я рассматриваю субъективную сторону космологии, которая должна же как-то указывать на черты личности, а не просто на прекрасно организованное тело. Ничего подобного. Какие термины говорят о личности? «Просопон». Что это такое? «Прос» – приставка, указывающая на направление к чему-то; «оп» – тот же корень, что и в слове «оптический», то, что «видно». «Просопон» – то, что бросается в глаза, что видно глазами, то, что имеет вид, наружность. Почему нельзя этот термин переводить как личность? Потому что одному человеку свойственно несколько таких «просопонов». У Гомера читаем, что Аякс, смеясь, наводил своими «просопонами» ужас на окружающих. Значит, не личность? Личность-то у него одна! А что в таком случае «просопон»? Либо выражение лица, либо просто наружность. И позднее во всей литературе слово «просопон» имеет значение «наружность».

Пиндар (V в. до н.э.) употребляет слово «просопон», когда рисует блеск наружный, внешний вид. Только у Демосфера, а это не ранее IV в. до н.э., я нахожу «просопон» в значении маски. Маска божества делает того, кто ее носит, самим этим божеством. Это уже ближе к понятию личности, но тоже еще только внешняя ее сторона.

В позднейшей литературе уже говорят не о маске, а об актере, играющем роль; его называют «просопон», то есть действующее лицо. Затем, в I в. до н.э., я нахожу понимание термина «просопон» как вообще литературного героя. Собственно говоря, до христианской литературы не встретишь «просопон» в собственном смысле слова как личность. В греческом языке на обозначение личности претендует еще термин «гипостасис» (русское «ипостась»). Только в позднейшей литературе появляется склонность понимать этот термин как «характер лица». Конечно, в христианстве, где в учении о трех лицах говорится о трех ипостасях, каждое из них имеет собственное лицо, а это есть личность. Там мы имеем сложную диалектику триипостасного единства, единства божества, которое тоже объявлено как личность. Этого я здесь не касаюсь, это не античная тема.

В античности же ни «просопон», ни «гипостасис» не имеют значения личности. «Гипокейменон» тоже имеет свой смысл: «то, что находится под чем-нибудь», все равно – камнем или деревом. «Носитель» – это и есть «гипокейменон». Этот термин получил значение либо логическое, либо грамматическое. Грамматическое – это «подлежащее» в сравнении с другими членами предложения. В логическом смысле – это субъект суждения. Есть и юридическое значение – лицо, которое обладает известными правами и обязанностями. Конечно, это ближе к понятию личности, хотя и не вскрывает ее внутренней жизни, а затрагивает лишь внешнюю сторону.

Все вышеназванные термины следует понимать по-античному, в космологическом смысле. Все эти личности, личные свойства представляют собой эманацию, истечение звездного неба, эфира, который находится наверху Вселенной. Это – эманация космологического абсолюта. Вы скажете: как же так? Стало быть, всемирная личность в данном случае есть лишь результат эманации мирового эфира, результат эманации космологического принципа?

Личность рассматривается здесь не как что-то неразложимое; она сводима на процессы, которые происходят в небе, но касаются также и земли.

Тезис XI. Какая же действительность вырисовывается в результате такого космологизма? Здесь перед нами не объект, не субъект, но нечто характерное для античного понимания личности. Обратимся к основным категориям, которыми располагают идеалистическое и материалистическое направления философии. На первом плане стоит «логос». «Логос» – это и слово, и мысль, но нигде и никогда это не значит личность. Слово «логос» лишь в христианстве стало означать личность. А огненный «логос» Гераклита? Или воздушный «логос» Диогена Аполлонийского? Или числовые «логосы» пифагорейцев? Стоики учили о «семенных логосах», неоплатоники – о «логосах», которые существуют в материи. «Логос» – понятие логическое, языковое и в то же время натурфилософское, обозначающее нечто материальное, связанное с воздухом, с огнем, с землей, со всеми стихиями, которые признавались в античном мире. Но в античном «логосе» нет никакой личности.

Второй термин – «идея», или «эйдос» (сравните латинское «видео» – «вижу»). Здесь это только то, что видно. Могут сказать: это – отдаленное значение корня, оно давно забыто. Ничего подобного! У Платона мы читаем: мальчик хорош лицом, прекрасен, но если его раздеть, то его идея будет еще лучше. Как переводить такой текст? Я перевожу так. Мальчик прекрасен лицом, но его фигура, его стан еще прекраснее. Что такое здесь идея? «Стан», «фигура» совершенно не выходят за пределы физического ощущения. Таким образом, начинается «идея» с видимого, чувственного, а когда доходит до видимого в мысли, то там тоже видимость на первом плане. Этим античное понятие идеи отличается от понятия идеи в немецком идеализме, где оно представляет собой абстрактную логическую категорию. А в античности эта категория опять-таки восходит к космосу. И когда Платон утверждает, что его идеи существуют в небесном мире, то это значит, что он не может представить свою идею вне вещи, пусть это будет эфирная вещь, а все-таки она есть то, что воспринимается либо чувственным, либо умственным взором.

Вот что такое «идея» и «логос» в античном представлении.

Далее. Я говорю об общих областях проявления космологизма, а не просто о субъективных и объективных, то есть взятых вместе. «Логос» не субъективен и не объективен. То же самое относится и к «идее».

Греческий язык не имеет термина «чувство». Когда я по-русски перевожу греческое «айстесис» как «чувство», то на самом деле это неверно. Это греческое слово означает чувственное ощущение. Еще сложнее обстоит дело в латыни. «Сенсус» – это не только чувственное восприятие. Здесь имеется корень, присутствующий в славянском «осязать». «Сенсус» не просто чувственное ощущение, а ощущение осязания. И оказывается, при помощи этого «сенсус» обозначается все духовное, все душевное – и чувство, и настроение, и намерение, и стремление, и любые чувства, которые только можно себе представить. Так и должно быть. Основа здесь какая? Космологическая. А космос есть тело. Поэтому и черты человеческой личности материальны и чувственны.

Итак, ни греческий, ни латинский язык не имеет слова «чувство». А слово «эмоция»? По-гречески – «айстесис», по-латыни – «сенсус». И другие субъективные переживания относятся сюда же. «Фантасия» – это не «фантазия» в новоевропейском смысле, а чувственный образ, субъективный, но совершенно пассивный; это – отражение чувственной вещи. Греческое «патос» ни в коем случае нельзя понимать как русское «пафос». «Патос» есть пассивное состояние души; это – своеобразный страдательный залог, причем никакой болезненности здесь нет. Я бы перевел «патос» как «претерпевание». Могут сказать: ведь этого же мало. Неужели личность сводится к одним физическим претерпеваниям? А я спрошу: но разве мало того, что это исходит от неба? Мало того, что это есть результат эманации, истечения небесного космоса? Мало того, что это – излияние небесного эфира? Если вам этого мало, тогда вам нечего делать в античной культуре.

И еще один термин – «техне». Как его перевести? Это – «ремесло», искусство, не только человеческое, но и божественное, космологическое. Космос – это тоже величайшая «техне». Значит, греки не различали искусство и ремесло? Но не следует подходить к античности с рамками новоевропейского человека. Конечно, художник другой эпохи будет обижен, если вы назовете его искусство ремеслом. «Я не ремесленник, я художник», – скажет он. А грек гордился тем, что он ремесленник! Вот этот внеличностный характер и лишает «техне» значения такого высокого искусства, которое выше всякого ремесла. Вместе с тем и ремесло лишается своего внешнего и слишком материального и бессодержательного значения. Ремесло – это одухотворенная, одушевленная вещь, оно не отличается от искусства. «Техне» – это, во-первых, ремесло, во-вторых, искусство и, в-третьих, наука. Получается, что грек не отличает ремесла и искусства от науки? Да, потому что науку он понимает практически. Конечно, чистое умозрение возможно, но это – абстракция. Реальная наука не есть чистое умозрение, это всегда практика. Поэтому научная «техне» недалеко ушла от ремесленной или от художественной «техне». Вот какие выводы приходится делать, если всерьез отнестись к античной культуре как к строящейся на принципах материально-чувственного космологизма. На эту тему можно говорить много.

«София» – мудрость, но имеются тексты, которые говорят о том, что «софия» – это тоже техническое умение. Разве не удивительно, что когда Платон стал строить свой мир, то назвал строителя «демиург»? А «демиургос» – это же «мастер, плотник, столяр». И когда он начал строить свой космос, то строил его как мастер. Так что и в тезисе XI, где я рассматриваю космологизм с точки зрения объективно-субъективной, тоже господствует внеличностный принцип.

Наконец, тезис XII, в котором я хочу подвести итог.

Оказывается, основное представление о мире у греков сводится к тому, что это есть театральная сцена. А люди – актеры, которые появляются на этой сцене, играют свою роль и уходят. Откуда они приходят, неизвестно, куда уходят, неизвестно. Впрочем, это известно: приходят они с неба, ведь люди – эманация космоса, космического эфира, и уходят они туда же и там растворяются, как капли в море. А земля – это сцена, где они исполняют свою роль. Кто-то спросит: какую же пьесу разыгрывают эти актеры? Отвечу: сам космос сочиняет драмы и комедии, которые мы исполняем. Философу достаточно знать только одно: что он актер и больше ничего. Прибавьте к этому еще и то, что, согласно исследованию советского филолога А.А. Тахо-Годи, наше понятие личности довольно часто выражается по-гречески термином «сома», а это есть не что иное, как «тело». Значит, сами же греки в своем языке раскрыли тайну понимания личности: это – хорошо организованное и живое тело.

Вот в этом представлении как раз и проявляется огромный внеличностный характер космологизма, с одной стороны, а с другой – сказывается возвышенный, высокий, торжественный космологизм. Поэтому не говорите, что мы тем самым унижаем античность. Разве мало того, что вы – порождение космоса, эманация эфира? Если мало, то вам не следует заниматься античностью, так как вы подходите к ней с монотеистической точки зрения.

Вот мои 12 тезисов.

Конечно, все это изложено в общей форме, но я и говорю только о принципах античности. Если желательны еще и подробности, то это значит желать от принципа того, что подчинено этому принципу, то есть перейти к отдельным слоям исторического процесса, к отдельным периодам античной культуры, но это уже совсем другая тема. А эти 12 тезисов в виде первого приближения к предмету кое-что все-таки дают. Хочу сделать еще небольшое пояснение.

Античный человек свободен, и вместе с тем он подчинен необходимости. Он космологичен, внеличностен. Но я должен добавить к этому, что античный человек – еще и рабовладелец. Само рабовладение тоже безличностно, космологично, материально и чувственно.

Аристотель доказывает следующую теорию. Все общее есть рабовладелец в отношении всего частного. Если единичное подчинено общему, значит, единичное есть раб, а общее есть рабовладелец. Таким образом, вся мировая система, по Аристотелю, есть система рабовладельческая. Рабовладение связано с чувственно-материальным космологизмом. Еще раз оговорюсь: все сказанное сейчас выражено в общем виде; чтобы быть последовательно доказательным, нужно об этом говорить отдельно.

В статье «История философии как школа мысли»[37] я показал, что понятие судьбы в античности – это понятие рабовладельческого общества. При этом речь шла о принципе. Если же рассуждать конкретно, то нужно говорить об отдельных периодах. Были периоды расцвета, когда античный грек радовался светлым лучам, исходящим из звездного неба, когда он молился на восходящее солнце. В конце концов и античный человек стал чувствовать, что его система слишком далека от личности и в этом смысле слишком пустынна. Это создало возможность для появления в дальнейшем, на развалинах античности, новой культуры, основанной на абсолютизации личности.

В связи с работой над многотомной историей античной эстетики мне приходится уделять много внимания изучению неоплатоников, а это – последняя и очень богатая философская школа античности. Уже христианство стало государственной религией, уже гремели вселенские соборы, а небольшая группа языческих философов создавала свою концепцию античности. Но дни языческой античности были сочтены, и эти философы, глубоко понимавшие сущность античной философии, все-таки в конце концов пришли к выводу, что все это – пустыня. Почему? Нет никого, раз нет личности, а есть только что. Космос – это что, а не кто. Поэтому я бы так сформулировал печальный и трагичный конец этой замечательной античной внеличностной культуры. Я бы сказал словами поэта нашего века:

Я несусь и несу неизбывных пыланий глухую грозу И рыдаю в пустынях эфира.

Так кончились те светлые дни, когда человек молился на звезды, возводил себя к звездам и не чувствовал своей собственной личности.

Философия античности в целом и в частностях

1. Традиционные предрассудки.

Всякого, кто приступает без предрассудков к ознакомлению с историей античной философии, удивляет одно обстоятельство, которое скоро становится привычным, но, по существу, требует решительного искоренения. Казалось бы, такое понятие, как «античность», представляет собой нечто определенное и цельное. Но эта определенность обычно ограничивается лишь кое-какими территориальными или хронологическими данными; и всегда бывает очень трудно добиться ответа на вопрос, что же такое сама античность.

а) Вошло в обычай, особенно в популярных изданиях, ограничиваться только философией от Фалеса до Аристотеля. Этот период иной раз носит название «античная классика». Ведь эта классика занимает всего каких-нибудь два столетия (VI – IV вв. до н.э.), в то время как вся античная философия охватывает по крайней мере 1200 лет. Последние античные философы доживали свой век в VI столетии н.э.

Иногда такой подход мотивируется тем, что первые два века, именуемые классикой, представляют собой расцвет античной философии, создавшей в это время все самое значительное. Получается так, что сразу начался расцвет, а потом в течение целого тысячелетия был только упадок античной философии. И бороться с таким предрассудком очень трудно. Приходится доказывать, что начальный период античной философии – натурфилософия VI – V вв. до н.э. – является только примитивом в сравнении с последующим тысячелетием, что Платон и Аристотель только заложили фундамент для последующего философского развития и что субъективизм последнего тысячелетия античности создал небывалые формы тончайшего философского развития, представленные к тому же огромным литературным наследием. От всей досократовской философии не осталось ни одного цельного трактата, в то время как последние века античности изобилуют множеством разнообразных трактатов, составляющих в общей сложности несколько тысяч страниц современного печатного текста.

Такой вековой предрассудок в оценке античной философии появился, конечно, не случайно. Поскольку начиная с эпохи Возрождения античность исследовалась по преимуществу историками либерально-буржуазного направления, получилось так, что послеклассический эллинизм разрабатывался гораздо меньше, а последние века античной философии вообще признавались сплошь религиозными, магическими и упадочными и потому часто совсем не удостаивались внимания историков. Последняя по времени античная философская школа, а именно неоплатонизм, в целом почти совсем не изучалась вплоть до XX в. и была представлена лишь в виде отдельных и дробных исследований.

С этой постоянной тенденцией – сводить античную философию только к периоду до Аристотеля включительно – необходимо решительно покончить. Историк должен учитывать всю фактическую действительность независимо от своих личных вкусов и интересов, учитывать решительно все исторические периоды. Известно, например, что людоедство – ужасная вещь. И тем не менее историки первобытного общества рассказывают о нем так же хладнокровно, как о достижениях культуры начального периода человеческой истории. Зачем же нам в XX в. обеднять историю античной философии в зависимости от своих субъективных капризов и вкусов?

б) Имеется еще и другой, столь же обычный предрассудок, бороться с которым тоже очень трудно. О философии часто думают, что это такая наука, которая не имеет ничего общего с другими науками, что ее нужно изучать в чистом виде, в отрыве от прочих наук и искусств, в отрыве от общественной и политической обстановки, от техники и быта. То, что философия имеет свой собственный предмет, это ясно. Но почему этот самостоятельный предмет должен изучаться в отрыве от всего исторического процесса и сводиться на не зависимую ни от чего логику? Здесь опять на первый план выступают субъективные вкусы и капризы некоторых историков философии.

Так как теоретическая философия есть вещь достаточно сложная и понимается она разными людьми по-разному, то всякий приступающий к делу исследователь истории античной философии начинает засыпать нас разными фактами, взятыми некритически и поражающими своей пестротой. Иной раз рассказывается об общественно-политических взглядах того или иного философа, а потом излагается его философская теория; при этом остается неизвестным, какова связь между тем и другим. Иногда же излагается одна теоретическая философия, а об ее общественно-политическом значении не говорится ни слова. Гераклита подчас изображают как представителя античного рабовладения. Но что рабовладельческого в гераклитовском первоогне или в его логосе? Подобного рода вопросы иной раз не приходят в голову исследователям античной философии. Платона часто объявляют общественно-политическим реакционером. Но что реакционного в диалектике «одного» и «иного» в диалоге «Парменид», догадывайтесь сами.

Из всех математических наук наибольшей философской разработке подвергалась в античности геометрия. А почему? На этот вопрос иной раз можно услышать такой ответ: математика есть наука, не имеющая никакого отношения к общественному развитию. Но пойти на подобного рода идеализм мы никак не можем. Таблица умножения действительно не имеет никакого отношения к тем вещам и событиям, которые измеряются с помощью этой таблицы. Но невозможно допустить, что те или иные математические методы появлялись в истории ни с того ни с сего, без всякой связи с общим историческим развитием. Современная наука уже давно может объяснить присущий античности примат геометрии, исходя из глубочайших основ античной культуры. И тот факт, что появление теории бесконечно малых в XVII в. связано с выдвижением на первый план человеческого субъекта и с соответствующими теориями бесконечного прогресса, начинают понимать уже многие.

Поэтому в настоящее время необходимо твердо и решительно как формулировать своеобразие предмета философии, с тем чтобы исключить возможность сведения его к чему-либо иному, так и прочнейшим образом связывать философию со всеми слоями исторического процесса и видеть в ней своеобразное отражение и всех других достижений данной культуры. Без точной увязки философии с общим культурным развитием невозможна никакая научная история философии. Ведь философия – это некоего рода жизненная сила, а в отрыве от всех слоев культуры, который часто наблюдается и в изложениях, и даже в исследованиях, философия превращается в бессильную и безжизненную абстракцию, то есть вообще перестает быть философией.

в) В поисках путей построения истории античной философии как чего-то целого мы столкнулись с отсутствием надежных связей истории античной философии с учением об общественно-экономических формациях. Марксистско-ленинская методология создает все необходимые условия для установления философских и социально-исторических связей. Однако подход к этому вопросу часто сводится у нас лишь к цитированию трудов основоположников марксизма-ленинизма. Собственно говоря, это все тот же вопрос об общекультурных связях истории философии, который мы только что поставили. Ведь, касаясь учения о формациях, мы должны говорить не только об исторических периодах и не только о периодах общественно-политического развития. Речь должна идти особенно о социально-исторических сторонах человеческого развития и, в частности, о сторонах социально-экономических.

Мы не будем здесь останавливаться на принципах, которые уже давно установлены. То, что представление об общественно-экономической формации должно лежать в основе всех историко-культурных изысканий, – это ясно, как и то, что типы культурного развития несводимы к их общественно-экономической основе. Но часто остается совершенно невыясненным вопрос о том, каким же именно способом общественно-экономическая основа связана с бесконечно разнообразными областями культурного развития. А ведь без решения этого вопроса рушится и все наше представление об истории античной философии в целом.

Для нас теперь мало ограничиваться простым указанием на эту общественно-историческую связь. Давно уже пора определить само существо этой связи. В дальнейшем мы и попытаемся установить сущность этой общественно-исторической связи. Думается, что только после достаточно ясной социально-исторической характеристики античной философии в целом мы действительно сможем понять ее историю как некую целостность. Ведь совершенство человеческого познания заключается в четком разграничении вещей, в четком представлении структуры каждой отдельной вещи и в понимании изучаемой области вещей как некоего рода единораздельной целостности.

Таким образом, история античной философии как единораздельная целостность включает не только учет решительно всех периодов ее развития и не только учет связи философии с другими сторонами исторического процесса, но и четкое решение вопроса о ее социально-исторической сущности. Только тогда история античной философии, несмотря на свою 1200-летнюю протяженность, предстанет перед нами как цельный лик, как единораздельная, живая и целостная историческая структура.

Начнем с обзора социально-исторических основ истории античной философии. Античная философия и эстетика развивались на основе двух общественно-экономических формаций – первобытнообщинной и рабовладельческой, которые наличествовали в античности в виде разного рода причудливых и нелегко анализируемых переплетений.

2. Первобытнообщинная формация. Общий очерк.

а) Эта первая и хронологически более ранняя формация основана на труде и вообще на экономических отношениях только в связи с приматом ближайших родственных отношений. А так как ближайшие родственные отношения являются здесь чем-то максимально понятным, всегда обязательным и неопровержимым, то и воззрения на природу и на весь мир сводятся в основном к выдвижению на первый план родственных отношений. Весь мир представлял собою в те времена универсальную родовую общину. А это значит, что основной идеологией первобытнообщинной формации является мифология[38].

б) То, что во времена первобытнообщинной формации человеческое мышление в основном является мифологией, – это как будто является общепризнанным. Но в данном случае мы хотим понять историю античной философии как целое. А с этой точки зрения то, что обычно говорится о происхождении античной мифологии, малоудовлетворительно. Ведь недостаточно засвидетельствовать тот простой факт, что в первобытные времена человек мыслил мифологически. Важно установить, почему он мыслил именно так. Принято считать, что своей мифологией человек хотел объяснить природу. Однако весьма трудно допустить такую логическую последовательность первобытного мышления, которая позволяла бы систематически одни факты объяснять другими фактами. И потом, что же это за объяснение, если говорится, что Солнце – это какой-то очень большой человек, который регулярно разъезжает по всему небу на огненной колеснице, запряженной огненными конями? Ведь это значило бы объяснить одно непонятное явление другим, еще менее понятным явлением. И вообще, всякое объяснение есть специального рода логический процесс. Но был ли первобытный человек способен на такого рода абстрактно-логические умозаключения? Объяснять такое универсальное явление, как мифология, исходя из определенного состояния мышления – это значит находиться в плену дурного и чересчур абстрактного идеализма.

На самом деле мифология если и служит целям мыслительного обобщения, то отнюдь не в первобытные, а в последующие века человеческого развития. Наделение природы человеческими образами – это вначале вовсе не результат мыслительного объяснения, а следствие того, что в те времена человек вообще не мог мыслить вне своих общинно-родовых отношений. Вся его социально-экономическая и вообще социально-историческая жизнь базировалась на этой безусловной понятности и всеобщности родственных и вообще родовых связей. То, что вся природа мыслилась мифологически, – это не могло быть результатом развития абстрактного мышления. Это было просто следствием родовых отношений, без которых вообще ничто на свете в те времена не мыслилось. И можно только пожалеть, что в исторической науке, изучающей мифологию, так мало внимания обращается на общинно-родовую основу античной мифологии.

Но если признать, что общинно-родовые отношения вообще никогда не умирали в течение всей античности (да еще большой вопрос, может ли вообще человек избавиться решительно от всяких общинно-родовых интуиций), то становится понятным многое в античности, что обычно констатируется как факт, но для чего не дается никаких социально-исторических объяснений.

в) Так, обычно думают, что античная культура – это весьма земная культура в отличие от средневековья, преследовавшего в свое время чисто духовные идеалы, в отличие от Возрождения, построенного якобы не на небесных, а на чисто земных идеалах и потому нуждавшегося именно в превознесении античности. В самой общей и малорасчлененной форме думать так, пожалуй, можно. Но откуда же такая сила античности, что она неизменно воскресает и превозносится в течение целых веков? Это происходит только по одной причине. Человеку при всех успехах его цивилизации и при любом торжестве рассудочных построений очень трудно забыть, что у него есть родители и дети, что в течение своей жизни он по рукам и ногам связан родственными отношениями и что родство это отнюдь не случайное явление, а нечто весьма глубокое и неискоренимое в человеческой, да и во всей природной жизни.

В течение веков интенсивного развития человеческого интеллекта появилась склонность забывать, что человек все же связан с обыкновенными, чисто материальными вещами, что эти вещи имеют свою собственную физиономию, что эти вещи движутся, а если они мыслятся как живые, то и движутся сами собой, то есть что они часто самодвижны, что каждая вещь не сводится к своим свойствам, которые могут принадлежать и другим вещам, но каждая вещь имеет еще и носителя всех своих свойств, к ним несводимого, и что в конце концов и весь мир в своем предельном обобщении есть такая же вещь – материальная, чувственная, несводимая к своим отдельным проявлениям и в то же время живая, самодвижная и одушевленная.

Но позвольте, ведь это же и есть античное мировоззрение; и очевидный метод такого мировоззрения – это, попросту говоря, не что иное, как перенос вполне земных и родственных отношений на всю природу. Поэтому мы, живущие в период крайнего развития, так сказать, рассудочной цивилизации, не должны удивляться тому, что античные люди пределом всякой истины и красоты считали самый обыкновенный космос, но только космос материальный, физический, чувственный, одушевленный и вечно подвижный. Этот видимый космос был просто звездным небом. А ведь это и есть перенос общинно-родовых отношений на всю природу. Мы не будем удивляться тому, что в основе такого космоса были идеи, причем не только у идеалистов, но и у материалиста Демокрита, тоже называвшего свои атомы идеями. Ведь греческое слово «идея» (того же корня, что и латинское videre или русское «видеть») только и обозначало «то, что видно», все равно, глазами или умом.

Мы не будем удивляться и тому, что этот физический космос назывался богом. Ведь кроме такого физического космоса в те времена вообще ничего не признавалось; а это значит, что космос ни от чего другого и не зависел, раз ничего другого не было. Космос зависел только от самого себя, сам для себя был основой, сам себя создавал и сам собою управлял, то есть тем самым создавал и все, что внутри него, и вечно управлял тем, чем он сам фактически являлся. Но ведь это же и значит, что такой космос был для тех времен богом, и притом богом окончательным и абсолютным. А те отдельные боги, о которых говорила мифология, были только принципами отдельных сторон все той же чувственно-материальной и единственно возможной действительности космоса.

Вот почему античность никогда не могла расстаться со своими богами и вот почему мифология всегда играла в ней (и играла гениально) настолько огромную роль, что этих античных богов образованные люди не могут забыть в течение двух, а точнее сказать, трех тысячелетий. Понимание мифологии, конечно, часто менялось. Она трактовалась и художественно, и научно, и аллегорически или символически, и философски, и исторически. Но забыть об Аполлоне, Афине, Юпитере, Марсе, Диане, Вакхе культурное человечество не может и до нашего времени. А ведь все это уходит своими корнями в первобытнообщинную формацию.

г) Необходимо отметить еще и то, что столь обычное для философии разделение идеи и материи целиком и полностью отпадает для античной мифологии. Это разделение появится после перехода первобытнообщинной формации к другим ступеням социально-исторического развития. Но сама мифология, мифология в чистом виде, буквальная и субстанциальная (а не переносная), совершенно лишена противоположения идеи и материи. Если считать идею вещи ее смыслом или назначением, то, конечно, идея вещи и сама вещь будут различны. Но дело в том, что в период первобытнообщинной формации не было и не могло быть никакого логического различия между идеей вещи и самой вещью. Вещь, конечно, и в те времена определялась по происхождению своей идеей. Но все дело в том, что тогда всякий род буквально понимался как именно род и все порождающее буквально понималось как таковое, и то же самое надо сказать и о порождаемом. Поэтому общее в ту эпоху – это родители, то есть отец и мать; а порождение трактовалось в виде сыновей и дочерей, внуков, правнуков и вообще потомства.

Вот почему мы не будем удивляться, когда Платон называет идею отцом, а материю – матерью и когда он возникшую из соединения идеи и материи вещь называет сыном идеи и материи. В своем «Тимее» он буквально так и трактует построяемый им космос как божественного сына, поскольку для оформленного космоса требуется как материя, так и форма этой материи, ее идея. Наши комментаторы и историки обычно обходят молчанием такого рода суждения античных философов, считая их настолько глупыми, что тут и объяснять-то нечего. Это – ложная позиция историка. Любой курьез нужно уметь объяснить исторически, подобно тому как всякий врач должен уметь объяснить происхождение изучаемой им болезни человеческого организма. Мы должны во что бы то ни стало объяснить этот курьез идеи-отца, материи-матери и порожденной ими вещи как реального потомства их реального брака. Подлинным объяснением для нас может быть только объяснение социально-историческое: это есть у Платона рудимент общинной идеологии. Вообще же социально-историческое объяснение античного платонизма очень сложно, как это мы пытались показать в своем месте[39], и оно далеко не сводится только к общинно-родовым пережиткам. Но указанное нами суждение Платона, несомненно, уходит своими корнями в первобытнообщинную формацию.

д) Между прочим, от этого общинно-родового неразличения идеи вещи и самой вещи зависит еще одна особенность античной философии, если понимать ее как нечто целое. Дело в том, что если идея вещи – а это есть смысловая сущность вещи – и сама материальная вещь неразличимы, то это значит, что во всякой вещи мы сразу и притом чисто материальным образом видим ее идею и ее материю, ее внутреннюю жизнь и ее внешнее проявление. Но такое единство сущности и явления есть выражение вещи, то есть как раз то, чем занимается эстетика. Ведь во всякой картине мы видим и ту внутреннюю жизнь, которая на ней изображена, и те цвета и формы, которые привлекаются здесь для изображения внутренней жизни. Мы видим в картине не внутреннее и не внешнее только, но и то и другое сразу и одновременно, взятое в своей полной неразличимости. Различимостью того и другого занимается наука эстетики. Но само эстетическое восприятие не занимается этим различением, которое могло бы только отвести его в сторону. Живописную картину понимают не только профессора живописи, но и всякий достаточно развитой человек.

Таким образом, вся античная философия есть в конечном счете не что иное, как эстетика. Эстетика – это и необходимое начало для философии, и необходимое ее завершение. И вся античная философия, уже отошедшая от первобытнообщинной формации и перешедшая от буквальной мифологии к рефлексии над нею, стала заниматься в конце концов только одним вопросом, а именно вопросом о соотношении идеи и материи. При этом навсегда осталось заметно более или менее близкое значение и античной философской идеи, и античной философской материи. Это – негласный результат далеко не всегда очевидного, но всегда удивительным образом интенсивного значения первобытнообщинной формации.

3. Примерный систематический обзор представлений данного периода.

Об этих представлениях обычно говорится мало и скупо, и уж тем более не говорится систематически. Однако история античной мысли в настоящее время достаточно изучена для изложения указанных представлений в систематической форме. Конечно, подобный систематический анализ может быть в настоящий момент только предварительным и примерным. Мы сейчас попробуем дать эту систему именно в примерном виде, не с тем, чтобы получить окончательные выводы, но с единственной целью поставить вопрос и наметить пути его возможного решения.

И в широкой публике, и в учебниках, и даже в самой науке об античности часто употребляются некоторые общие положения, которые в конце концов отражают античную действительность, несмотря на свою банальность, но которые далеки от необходимого историко-критического понимания предмета.

Мы, например, часто говорим, что античный человек был близок к природе, а вот человек нового и новейшего времени далеко ушел от природы. Это звучит вполне правильно. Но что такое природа, имеющая подобное значение для античности, обычно не разъясняется. Часто пишут, что античные боги – результат обожествления природных явлений. Но что представляют собой эти природные явления, тоже не говорится. А ведь такого рода суждение, несомненно, имеет в виду не просто природу как таковую, но и природного человека, поскольку античные боги действительно отличаются чисто человеческими чертами. И как понимать это «обожествление»? Определять богов через обожествление значит определять одно неизвестное при помощи другого неизвестного. Кроме того, тут явно логическая ошибка idem per idem[40], когда одно определяется не чем-нибудь другим, но путем повторения свойств его же самого. Поскольку, однако, природа в античности все же была на первом плане в отличие от средневековья и нового времени, постольку и мы должны будем исходить из понятия природы, но только с намерением относиться к этому термину более критически.

а) Первобытнообщинная формация знает вполне земного человека и коллектив людей, связанных родственными отношениями. Это значит, что то мышление, которое возникнет в дальнейшем под их влиянием, будет иметь своим предметом: 1) материальную, то есть пространственно-временную, вещь, 2) живую, 3) одушевленную и 4) мыслящую и мыслимую, но только в пределах родовых отношений. Назовем эту особенность первобытно-коллективистического мышления общим термином – соматизм (от греч. sōma – тело). Живое и одушевленное тело человека, мыслящего на основании, при помощи и в целях общинно-родового коллектива, – вот основной предмет античного мышления, поскольку и насколько оно находилось под влиянием первобытнообщинной формации. Наличие такого рода мышления можно наблюдать в античной философии (правда, в самой разнообразной и противоречивой форме) с самого ее начала. Но такой соматизм есть только первый пункт нашего исследования.

б) В самом деле, если перед нами действительно подлинная вещь, которую мы воспринимаем внешними органами чувств, то она не может являться в каком-то глобальном и нерасчлененном виде. Если мы ее действительно видим и слышим, то это значит, что она, во-первых, отличается от всякой другой вещи и, во-вторых, способна так или иначе совмещаться и с другой вещью и даже переходить в нее. Все различают, например, четыре времени года. Но все прекрасно чувствуют и знают, что эти времена года так или иначе переходят одно в другое, путем ли скачков или путем едва заметных изменений. Отсюда еще две яркие особенности античного мышления. Оно очень любит различать, отмежевывать, расчленять и противопоставлять. Когда в дальнейшем, в период рабовладельческой формации, античный ум начнет действительно дифференцированно мыслить, мы часто будем свидетелями какой-то, можно сказать, схоластической страсти к спорам, ко всякого рода расчленениям и уточнениям, страсти, которая каждую минуту готова перейти в нечто самодовлеющее. Даже величественный Платон и тот любил поспорить и мастерски изобразить для нас стихию античного спора. Аристотель в своей «Метафизике» пишет целую книгу, посвященную объяснению терминов с разными значениями, то есть дает самый настоящий философский словарь. О том, что греки и римляне были создателями всей мировой риторики, и говорить нечего.

Однако вся эта страсть расчленять и противопоставлять существует в античности рядом с такой же страстью объединять расчлененное, сливать в одно нераздельное целое в попытках разобраться во всех подобных типах становления, нерасчлененного и сплошного изменений, во всякого рода непрерывности и, как мы теперь сказали бы, континуальности.

Как видим, к числу основных особенностей античного мышления, связанного с первобытно-коллективистскими интуициями, нужно отнести еще и 5) дискретность (прерывность, расчлененность) и континуальность (непрерывность, нерасчлененность). Ведь это лишь в архаической мифологии все не только отличается от всего, но и переходит во все, все превращается во все. И так как первобытный человек плохо различает субстанцию вещи и ее свойства, а свойства вещи всегда меняются и переходят одно в другое, то и субстанции вещей для такого мышления тоже всегда способны переходить одна в другую. Другими словами, здесь признается всеобщее «оборотничество», всеобщая способность любой вещи переходить в любую другую вещь.

Сказать, что в процессах изменения вещей вовсе не сама вещь переходит в другую, а только меняются свойства вещей, – это уже значит различать субстанцию вещи, которая всегда одна и та же, и свойства вещи, которые могут сколько угодно меняться и быть разными. Однако ясно, что при таком глобальном подходе к человеку, когда все люди трактуются лишь с точки зрения их родства, везде и одинаково им присущего, не может устанавливаться различие между субстанцией вещи (или человека) и ее внешними свойствами. Но тогда необходимым образом возникает ощущение и всей природы с точки зрения полного превращения каждой из составляющих ее вещей в каждую другую вещь. А это и есть «оборотничество».

Поэтому не будем удивляться и тому, что в дальнейшем будут признаваться такие элементы (земля, вода, воздух, огонь, эфир), которые сплошь переходят один в другой, или когда у предметов будет оказываться такой идеальный мир, который сплошным, совершенно континуальным образом переходит в мир вещественный, а отсюда обратно восходит к своему идеальному началу. Все подобного рода учения есть не что иное, как теория всеобщего превращения, переведенная на язык рассудочных понятий.

в) Здесь, однако, следует сделать одно существенное добавление, которое непосредственно вытекает из погружения вещей во всеобщую дискретность и во всеобщую континуальность. Если эта дискретность и эта континуальность обязательно существуют везде и всегда, то, очевидно, они существуют и в каждой отдельной вещи. Каждая вещь и отделена от других вещей, представляя собою в этом случае нечто единое и нераздельное, и в то же время есть нечто континуальное, то есть единство существует в ней самой по-разному в отдельных ее моментах. Каждая вещь есть, таким образом, нечто целое, которое, будучи единым и нераздельным, все же присутствует во всех своих частях, хотя везде по-разному. А если речь идет о живой и одушевленной вещи, то ясно, что присущая ей единораздельная цельность создает ее изобразительную форму, ее живое начертание, ее физиономию, ее организм, данный вполне непосредственно и чувственно осязаемо. Более того, поскольку такая вещь является живой, то есть определяет сама себя, двигается сама собою, то такого рода самодвижный телесный организм, обладающий своим собственным рисунком, есть, очевидно, телесное изваяние, то есть произведение скульптуры. Следовательно, указанная выше противоположность дискретности и континуальности есть только начало характеристики живой и природной вещи как изобразительно данной. Такая вещь необходимым образом еще и 6) скульптурна.

Если первые четыре из указанных нами существенных признаков общинно-родовым образом воспринимаемой вещи можно характеризовать как (I) соматизм, то 5-й и 6-й признаки, очевидно, можно формулировать как (II) физиономизм, сначала в виде составляющих его принципов дискретности и континуальности (5), а потом вследствие телесной субстанциальности этих признаков и в виде скульптурного их результата для каждой отдельной вещи (6).

г) Необходимость других существенных признаков, которыми характеризуется природная вещь в ее общинно-родовом восприятии, говорит сама за себя. Ведь общинно-родовое восприятие вещи фиксирует вовсе не только отдельные вещи. Речь идет именно об общине, о родовом коллективе, а не просто об отдельных взаимно изолированных вещах. Все такого рода вещи фиксировались в те времена только как проявление родового коллектива. Мы уже раньше сказали, что тогда решительно вся природа и весь космос трактовались как универсальная общинно-родовая формация, в которой существуют не просто вещи, но обязательно родители и дети, деды и внуки, предки и потомки. Но это значит, что мы должны формулировать еще и соотношение отдельно фиксируемых вещей, входящих в космос, и самого этого космоса, взятого в целом. И тут уже будет мало только категорий дискретности и континуальной текучести. Ведь все эти процессы должны теперь рассматриваться не просто в чистом виде, но уже как целенаправленные, а именно как направленные к тому, чтобы из них образовался космос в целом.

Здесь сразу же становится видно, что телесная текучесть отдельных вещей получает космологическое содержание, но, конечно, такое, которое все же не выходит за пределы материально-чувственной текучести. Наивысшая цель и предельное обобщение всех отдельных внутри-космических процессов не могут находиться вне этих процессов. Будучи наивысшей целью и предельным обобщением материально-текучих вещей, космос уже поэтому не может быть чем-либо невещественным, нематериальным, сверхчувственным.