Дерзание духа

И какие только качественные изменения вещей, часто совершенно неожиданные, не наблюдаются нами всюду, где, казалось бы, происходят только количественные изменения! Человек был здоров; и как бы он количественно ни изменялся, он оставался здоровым. А потом он вдруг заболел, то есть его организм проявил совсем другое качество, хотя в количественном отношении все было нормально и обыкновенно; а потом человек вдруг умер. И тут уж, во всяком случае, организм по своему качеству стал иным, хотя количественно все было вполне обыкновенно. И совершенно так же все происходит решительно во всем, что меняется. Взять погоду, взять историю нашей планеты, появление и гибель небесных тел, взять решительно все на свете. Как видно, везде тут не только единство и борьба противоположностей, но и такое становление этого единства и этой борьбы, которое всюду полно любых неожиданностей, всюду полно каких-то необъяснимых чудес. Вот и Менделеев вдруг заметил, что из простого количественного изменения удельного веса водорода происходят решительно все химические элементы, хотя по качеству своему они не имеют, казалось бы, ничего общего ни с водородом, ни друг с другом. Вот и Дарвин построил свою теорию происхождения видов тоже на основании такого количественного назревания процессов жизни, которое всегда приводило к появлению видов, уже несоизмеримых друг с другом по качеству.

Нужно быть слепым и глухим, чтобы не слушаться здесь здравого смысла. А здравый смысл повелительно требует исходить из того, чего реально требуют единство и борьба противоположностей, и признать, что в результате только одних количественных изменений обязательно появляются неожиданные качества, ранее не бывшие (если их рассматривать изолированно, без понимания всего существующего как реального становления).

Отсюда шестая аксиома диалектики, гласящая: единство и борьба противоположностей обязательно требует такого становления, когда из простого количественного назревания возникают все новые и новые качества, необъяснимые, если предыдущее количественное назревание понимать только абстрактно количественно.

Эту аксиому можно сформулировать и гораздо короче. Поскольку постепенное количественное назревание часто приводит к новым качественным скачкам, постольку можно сказать попросту, что развитие происходит в виде становления количественно-качественных структур. И поскольку этот процесс есть постоянный переход все к новым и новым формам, постоянная борьба со старыми формами, то можно сказать, что вечное становление количественно-качественных структур есть одновременно постоянная борьба, то есть сплошное самопротивоборство.

Исторический процесс. Выше мы установили, что существующее есть и подвижной покой, и единство и борьба противоположностей, и количественно-качественная становящаяся структура. Ясно, однако, что это далеко не все. Ведь мы сейчас все время говорим о существовании, о жизни. Но о какой жизни? Жизнь растения – это одно, но жизнь животного – это уже совсем другое. Само собою ясно, что, пока мы не заговорили о жизни человека, мы не коснулись самого главного, самого глубокого и самого интересного типа жизни, то есть человеческого типа.

Человек, например, живет в природе, но сам по себе он еще не есть природа. Человек – живое существо и, если угодно, даже животное. Но человек не сводится к животному. Человек, во-первых, есть разумное существо, но и этого мало. Когда говорят, что человек есть разумное существо, то слово «разум» понимают не отвлеченно, но как нечто такое, что осмысливает собою всякую материальную данность. Наличие разума в живом существе делает его носителем высших ценностей, вплоть до космических. Итак, во-вторых, разумность человека понимается как общественно-личная ценность. Поэтому говорят, что человек есть личность, то есть носитель высших ценностей, и человек есть общество, поскольку личностей много и все они взаимодействуют между собой, образуя общество.

В поисках дальнейшего расширения наших представлений о человеке мы, конечно, должны перейти к такой общественно-личной области, которая является продуктом исторического развития. Человека нет без личности, личности нет без общества, но и общества нет без истории. Ясно же, что подобного рода утверждение опять-таки не есть результат какого-то очень сложного рассуждения. Совершенно категорически и безоговорочно можно утверждать, что человек есть продукт исторического развития, сгусток общественно-исторических отношений.

Мы уже говорили о необходимости находить в любом процессе его количественно-качественную структуру. Но сейчас речь идет не просто о процессе, но об одной его разновидности, самой зрелой и максимально конкретной, то есть об историческом процессе. Очевидно, что исторический процесс есть в первую очередь некое постепенное развитие, некое то более медленное, то более быстрое созревание, расширение и углубление чисто количественной исторической данности. Но в истории мы постоянно являемся свидетелями не только постепенной эволюции той или другой общественной формы, но и тех революционных скачков, которые сравнительно быстро отправляют в прошлое данную историческую форму и насаждают новую форму. Постепенное развитие иной общественной формы происходит очень медленно и даже малозаметно. Одни люди осмеливаются думать по-новому, другие не осмеливаются, третьи колеблются, а четвертые являются активными борцами против новых требований жизни. И это происходит годами, десятилетиями и даже столетиями. Но вот, как говорят, пробил час истории; и едва мыслимое и малопродуманное, а в бытовом смысле даже и совсем неожиданное вдруг получает силу, становится ясным для большинства, сметает прошлые формы и устанавливает небывало новые.

Поэтому седьмая аксиома диалектики гласит: исторический процесс развивается в виде постоянной смены количественно-качественных структур, то есть в виде эволюционно-революционных изменений.

Абсолютное и относительное. Неугомонна человеческая мысль. Она никогда не стоит на месте и все время расширяется и углубляется. Вот и теперь, когда мы уже дошли до реально-исторического человека, казалось бы, дальше уже и идти некуда. Исторический человек, казалось бы, это и есть последняя и самая конкретная реальность. Тут, однако, уже и малое размышление требует еще одной установки.

Как в быту иной раз понимают диалектику?

Я знал одну музыкантшу, которая своей игрой приводила в восторг своих слушателей. Но когда она после концерта приходила домой, то настолько капризничала и обижала всех, что ее ближние постепенно отошли от нее. Она так и умерла старым человеком в беспомощном одиночестве. Говорят: ничего не поделаешь, такая уж «диалектика».

Но можно ли диалектикой все объяснить? А главное, если диалектикой и можно все объяснить, то можно ли ею все оправдать?

Тут необходимо усомниться. Диалектикой можно все объяснить, это правда. Но вот в истории Древней Греции был целый период, когда выступили так называемые софисты, которые именно диалектикой и пользовались в целях разрушения всего необходимого для человека и даже всего просто приличного. Софисты утверждали, например, что можно доказать любое утверждение, что вообще нельзя высказать никакой истины, а иные говорили, что нельзя высказать и ничего ложного. Все человеческие утверждения, говорилось тогда, одинаково и истинны и ложны. И доказывалось это с применением иной раз весьма утонченных диалектических приемов. И вообще, диалектику очень часто понимали в истории как остроумную игру противоречий, которая никого ни к чему не обязывала, а была только способом веселого времяпрепровождения. Да и у нас в быту часто говорят: вашей диалектикой можно доказать что угодно. Не знаю, что значит в данном случае «вашей». Если я говорю не о какой-то «нашей», а о собственно диалектике, то она вовсе не собирается доказывать что угодно, она вовсе не пустая игра словами и не преследует целей релятивизма, нигилизма и вообще болтовни. И вот почему.

Жизнь действительно зачастую сплошная путаница. Такова же и история. Но ведь не только путаница. Жизнь скорее вечная проблема, а не путаница. И проблема эта вечно решается, хотя и не окончательно. Но проблема чего именно и путаница в чем именно?

Мое основное впечатление от исторического процесса невозможно без того, чтобы я не чувствовал в человеке стремления к свободе. Каждый период истории имел свое представление о свободе и по-своему достигал этой свободы. Но такой свободы оказывалось недостаточно, и тогда наступал новый период истории. Спрашивается: а где же конец этого стремления и возможно ли такое абсолютно свободное и в этом смысле уже беспроблемное существование?

Известно, что абсолютное существует, ибо без него невозможно относительное. Допустим, что все относительно. Но это будет значить только то, что у нас абсолютизируется сама эта относительность. И вообще, как белое невозможно без черного, высокое без низкого, правое без левого, точно так же невозможно и относительное без абсолютного, и абсолютное без относительного.

Вот почему я не очень горюю, когда мои дела становятся плохими, и вот почему я не закатываюсь смехом от радости, когда мне повезло. Насколько я могу себе представить, такое самочувствие у людей есть их наивысшая диалектика. Ведь диалектика в чистом виде – это не просто игра противоречиями и бесплодная болтовня с любыми утверждениями и любыми отрицаниями. Это еще не есть подлинная и окончательная диалектика, и это отнюдь еще не исчерпывает всех ее возможностей. Прикоснуться к исчерпанию этих беспредельных возможностей диалектики удастся только при том условии, если мы найдем для нее объективные основания, объективную опору. Но такой объективной опорой для человека является только бесконечное и беспрепятственное осуществление всех заложенных в нем возможностей. И если невозможно абсолютное достижение свободы, то всегда возможно относительное ее достижение – конечно, при условии отражения абсолютной свободы как модели в относительно свободных поступках как в бесконечно разнообразных копиях той модели. Человек – это вечная проблема, и история человека – тоже вечная проблема. Но это проблема не чего иного, как свободы. Поэтому для кого диалектика не есть пустое место, для того она есть прежде всего диалектика свободы и необходимости, безусловно достижимая в каждый условный и относительный момент человеческой жизни.

Я считаю, что заниматься диалектикой и не делать из нее никаких жизненных выводов – пустое дело. Что бы ни делал человек, ему не худо помнить о своем великом назначении служить диалектике относительного и абсолютного в достижении в конечном счете общечеловеческой свободы, такого общественного идеала, когда свободное развитие каждого становится условием свободного развития всех. И тогда это не позволит ему быть ни подхалимом, ни подлипалой, ни подлизой, ни льстецом, ни карьеристом, равно как ни хамом, ни держимордой, ни мировым владыкой, ни рвачом, ни наполеончиком. Диалектика свободы и необходимости есть окончательный залог нашего и личного и общечеловеческого благородства.

Отсюда и восьмая, а для данного случая и последняя, аксиома диалектики. Она гласит: абсолютная истина как абсолютная свобода есть модель, программа и закон для всякой относительной единичности, которая каждый раз по-своему решает свою исторически данную для нее проблему абсолютного и общечеловеческого освобождения.

«Диалектика, – как разъяснял еще Гегель, – включает в себя момент релятивизма, отрицания, скептицизма, но не сводится к релятивизму. Материалистическая диалектика Маркса и Энгельса безусловно включает в себя релятивизм, но не сводится к нему, т.е. признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине»[1].

Мы начали с движения и покоя всей действительности, то есть с ее подвижного покоя. Этот подвижной покой в действительности привел нас к общей проблеме совпадения противоположностей, а эта последняя – к эволюционно-революционной структуре исторического процесса. Но исторический процесс есть борьба человека за свое освобождение. Поэтому всякая здравая диалектика есть только опыт решения вопроса об общечеловеческом освобождении. Подвижной покой, с которого начиналась у нас диалектика, в своем максимально зрелом развитии оказывается единичной и относительной свободой отдельного человека и абсолютной истиной общечеловеческого освобождения.

Заметим, что это не есть единственно возможное изображение сущности диалектики. Но без этого изображения, нам представляется, едва ли возможно какое-нибудь другое.

О главных диалектических системах

Нельзя изучать предмет и тем более устанавливать его типы, не зная того, что такое сам этот предмет. Это знание на первых порах, конечно, самое примитивное, самое элементарное, самое наивное и, можно сказать, почти детское. Тем не менее в интуитивной форме оно все же должно быть у того исследователя, который в дальнейшем хочет представить его в расчлененном и научном виде. Метеоролог еще до построения своей науки должен знать, например, что такое земная атмосфера и атмосферные осадки. Человек, который не знает, что такое дождь или снег, не может исследовать причины появления того и другого. Подавляющее большинство людей почти ничего не знает о строении атома, как оно понимается в настоящее время в научной физике. Однако любой приступающий к изучению физики уже знает, что атом есть мельчайшая материальная частица. Поэтому говорить о типах диалектики может только тот, кто исходит из какого-нибудь понимания диалектики, пусть наивного и предварительного, пусть самого элементарного. Но без этого предварительного знания диалектики, конечно, невозможно исследовать ее типы. Невозможно исследовать типы такого предмета, о котором мы ровно ничего не знаем.

Итак, в качестве первой предпосылки для установления диалектических систем необходимо уже знать, что такое диалектика и что такое диалектическая система. Иначе все разговоры на эту тему будут впустую. Эта предпосылка принимается нами без доказательства как вполне очевидная.

Второй такой предпосылкой является та или иная формулировка того, что такое диалектика. Вопрос этот решается и всегда решался весьма разнообразно и даже противоречиво. Конечно, исходить из всех систем диалектики, которые когда-либо существовали и которые существуют в настоящее время, невозможно. Тут нужно просто условиться, как мы будем понимать диалектику в данном нашем изложении. Пусть это понимание будет слишком узким или слишком широким, пусть оно будет односторонним и ограниченным, недостаточным и даже неверным. В данном кратком изложении нет ни возможности, ни необходимости охватывать этот предмет сразу целиком, во всех деталях и подробностях и чисто логически показывать его необходимость или правильность. Здесь мы тоже будем опираться только на нечто очевидное, не требующее никаких доказательств. Другие подходы к диалектике дадут ряд других ее построений. Заниматься всеми этими подходами к диалектике необходимо, без них не будет полноты изображения предмета. Однако это совсем не наша задача в настоящем изложении, и мы заранее допускаем некоторого рода односторонность. Зато при установлении нашей второй предпосылки мы не обременяем себя никакими доказательствами. Таких односторонних определений диалектики существует много. Но чтобы их охватить, каждое из них должно быть рассмотрено отдельно (одно из таких определений мы здесь и имеем в виду), а кроме того, обзором всех таких определений занимается вообще история философии.

При определении диалектики мы хотели бы обратить внимание на тот общеизвестный факт, что вся окружающая нас действительность никогда не стоит на месте, а всегда движется и меняется. Но вместе с тем необходимо не упускать из виду также и факт той или иной устойчивости и даже неподвижности составляющих действительность вещей и явлений, по крайней мере в тех или иных точках протекания. Оба эти факта известны даже детям, даже первобытным людям. Решительно все знают, например, что человек ежеминутно меняется с момента своего появления на свет и кончая своей смертью. И тем не менее семидесятилетний человек является все-таки тем же самым человеком, который родился семьдесят лет назад и рождение которого было зафиксировано в метриках. Солнце, Луна и звезды все время движутся. Но мы без труда их узнаем при первом же их появлении, то есть находим в них и нечто неизменное или, по крайней мере, устойчивое.

Все непрерывно движется. И тем не менее все имеет те или иные прерывные точки в своем движении. Одно только чистое и непрерывное движение исключало бы те неподвижные точки, через которые что-то движется. А если бы не было этих точек, то мы не знали бы, откуда и куда что-нибудь движется, то есть движение перестало бы восприниматься как именно движение. Однако совокупность одних неподвижных точек тоже не есть движение, а только вечная неподвижность. Следовательно, движение есть сразу и непрерывное, эволюционное становление, и прерывное, скачкообразное становление. Вся эта картина движения очевидна. Ребенок, потерявший куклу, которую утащила собака, спустя некоторое время находит эту куклу, узнает ее, а значит, представляет ее себе как нечто постоянное и устойчивое. Но, с другой стороны, эта кукла может быть теперь уже испачкана или разорвана. И ребенок это тоже знает, то есть по-своему знает, что непрерывность невозможна без прерывности, а прерывность невозможна без непрерывности.

Таким образом, совершенно правы те, кто понимает диалектику как установление единства и борьбы противоположностей. Здесь мы отказываемся на первых порах как от других определений диалектики, так и от детализации предлагаемого нами определения. Это и есть наша вторая предпосылка для установления основных типов диалектики, причем предпосылка, не требующая никаких доказательств.

Может быть, стоит только уточнить указанную сейчас противоположность слияния подвижности и неподвижности или прерывности и непрерывности, создающих то новое качество, которое мы и назвали диалектическим единством. Первый член диалектической триады можно представить как некоторого рода общий принцип, в отношении которого второй член может указывать на нечто иное, на инобытие, на ту область, которая не есть указанный вначале принцип, но которая способна так или иначе осуществить его, организовать или материализовать, то есть стать его материалом. Другими словами, в этом случае второй член диалектической триады в сравнении с ее первым принципом является, грубо говоря, только материалом для его осуществления. Но тогда ясно, что третий член диалектической триады – то завершающее и окончательное слияние, когда отвлеченный принцип появился в своем конкретном осуществлении и когда самоосуществление из хаотического, слепого и немого инобытия превратилось в закономерно действующий организм, – этот третий член триады оказывается той неделимой цельностью первых двух членов, в которой часто трудно узнать составляющие ее первые два момента и которая является совершенно новым качеством, так сказать, снятием первых двух составивших ее мотивов.

Само собой разумеется, что триада является здесь весьма элементарным изображением диалектического процесса, который может быть представлен в виде четырех, пяти и скольких угодно моментов, смотря по степени подробности, которая здесь требуется. Можно и совсем не привлекать никаких подчиненных моментов. Так, например, «Основы химии» Д.И. Менделеева или «Происхождение видов» Ч. Дарвина являются трактатами, по существу, диалектическими, но в них и в помине нет диалектических триад, тетрад, пентад и так далее. Сформулированная нами сейчас диалектическая триада преследует скорее только педагогические и научно-популярные цели.

Третья предпосылка относится к тому моменту диалектики, который можно назвать ее системой. В нашем кратком изложении речь будет идти о типах именно систем диалектики, а не просто самой диалектики. При этом говорить о самой диалектике, не имея в виду никакой ее системы, вряд ли было бы целесообразно. Ведь для того наивного подхода к действительности, который мы положили во главу угла, вся действительность представляется чем-то весьма беспорядочным и почти хаотическим. Пусть мы умеем выявлять противоположности и объединять их в нерушимое и неразделимое единство. Это нисколько не спасет нас от беспорядочности и хаоса в изображении действительности. Таких единств противоположностей существует бесконечное множество, охватить их и построить из них какую-нибудь упорядоченную картину действительности совершенно невозможно. Однако кроме беспорядочного хаоса, который бросается в глаза при первом же взгляде на действительность, мы после некоторого размышления начинаем вдруг замечать, что она подчиняется некоторого рода принципам, развивается в тех или иных направлениях и в ней находят осуществление те или иные закономерности. Они тоже входят в действительность.

Я, скажем, хозяин своей комнаты. Уже одно это обстоятельство заставляет вещи, находящиеся в этой комнате, пребывать в определенном порядке, в определенной системе. А если я «беспорядочный» хозяин, то мои вещи тоже находятся в беспорядке. Но и всякий беспорядок, всякая бесформенная куча тоже имеют свою форму, а именно форму беспорядка или кучи. И когда мы говорим, что в этом месте находится бесформенная куча мусора, то это имеет смысл только в сравнении с теми или другими оформленными вещами. Сама же эта бесформенная куча тоже имеет вполне определенную форму, а именно форму кучи. Иначе такую кучу мы и не могли бы назвать бесформенной. Только это, конечно, особая форма, не та, которой обладают вещи, в бытовом отношении так или иначе оформленные. Словом, реальная действительность кроме беспорядочности, «бесформенности» всегда содержит в себе определенный принцип своего построения или протекания.

Гамлет в пьесе у Шекспира резонно замечает, что в безумии есть свой принцип. И не случайно врач, имея перед собой умалишенного человека, прежде всего старается определить именно принцип этой умалишенности, на основании чего он только и получает возможность соответственно квалифицировать то или иное психическое заболевание и приступить к его лечению. В самой беспорядочной истории и в самом сумбурном капризе всегда есть некий принцип.

Теперь спросим себя: может ли все невообразимое разнообразие бесконечных проявлений закона единства и борьбы противоположностей не иметь своего принципа? Конечно нет. Однако в таком случае наше познание действительности без его принципиального оформления тоже будет беспорядочным, хаотическим и слепым, то есть вовсе не будет отражать действительности в ее хотя бы некоторого рода цельности, некоторого рода системном протекании, пусть это последнее будет на первых порах и ограниченным, и примитивным, и лишенным широкого охвата.

Итак, вот третья предпосылка для получения формулы диалектической системы: единство и борьба противоположностей, присущие действительности, всегда содержат в себе определенный принцип, без которого все эти противоположности становятся слишком слепыми, слишком хаотическими.

О содержании и характере принципов диалектической системы можно спорить сколько угодно, из этих споров и состоит реальная история философии. Но, говоря о третьей предпосылке всякой диалектической системы, мы пока не входим в содержание этого принципа и принимаем его в максимально «оголенном», бессодержательном виде. Однако и на этот раз данная предпосылка не требует никаких доказательств. Отрицать указанный принцип значило бы отрицать возможность человеческого знания вообще.

В этом отношении тот, кто, не задумываясь, употребляет выражение «закон единства и борьбы противоположностей», не отдает себе достаточного логического отчета в использовании такого рода слов. Дело в том, что термины «единство» и «борьба» обычно понимаются как нечто несовместимое и как нечто необъединимое. Борьба вовсе не единство, ведь она предполагает противоречивую направленность борющихся элементов. Поэтому сказать «единство и борьба» значит указать на нечто противоречивое: если люди находятся в единстве, это значит, что они не борются; а если заявить, что они борются, то это значит предполагать отсутствие в них единства. И тем не менее такое словосочетание, как «единство и борьба», вполне может обладать определенным смыслом и при этом не указывать на нечто противоречащее и раздвоенное. Но это возможно только в случае расширенного употребления термина «единство». Если бесформенные нагроможденные тучи или облака мы все же понимаем как единую и общую картину, то это возможно только потому, что под «общей картиной», или «формой», мы имеем здесь в виду не просто рациональное распределение частей в едином целом, но и совсем нерациональное нагроможденное множество вещества при любом сочетании составляющих его элементов. Поэтому когда мы говорим о диалектической системе, то здесь на первых порах мы вовсе не мыслим какую-нибудь обязательно рациональную упорядоченность, а мыслим вообще всякое единство, хотя бы и состоящее из чего-то неупорядоченного.

Эту максимальную общность в понимании терминов «единство» и «борьба» мы непременно должны допустить как необходимую предпосылку для установления тех или иных возможных диалектических систем. А то, что мы должны понимать под этими терминами, нужно выяснять не при анализе еще только предпосылок для формулирования того самого диалектического построения, которое мы сами примем за единственно правильное. Другими словами, общеизвестная и прославленная диалектическая триада только тогда получает свое осмысление, когда в ней выражен еще и принцип ее определенной направленности.

Далее, возникает вопрос и о содержании самого этого принципа, без которого невозможна никакая диалектическая система. Какое-то, пусть хотя бы в высшей степени формальное, содержание диалектического принципа установить все-таки необходимо, так как иначе мы рискуем свести все дело к констатации совершенно бесполезных фактов.

Ясно, что принципом построения диалектической системы всегда является то или иное мировоззрение. Но различных мировоззрений было в истории так много, что перечислить их здесь было бы невозможно, да и не нужно. Ведь для этого существует специальная дисциплина, а именно история философии. Впрочем, и историк философии не перечисляет всех существовавших исторически реальных систем мировоззрения, а подходит к ним выборочно, в соответствии с избранным им методом исторического исследования. А для формулирования основных типов диалектических систем нам вовсе не нужно перечислять все исторически известные мировоззрения, в которых так или иначе фигурировал диалектический метод. Здесь необходимо воспользоваться чем-то максимально общим и в первичном смысле основным, раз мы поставили своей целью формулировать именно только основные типы диалектических построений.

Итак, четвертая предпосылка для формулирования основных диалектических систем гласит следующее: любая диалектическая система всегда определяется тем или иным содержательным принципом; на первых порах он должен быть максимально простым, предельно общим, первичным, наиболее попятным и, вообще говоря, конкретно-историческим.

Теперь наконец мы можем сформулировать последнюю, пятую предпосылку, без которой невозможно опознание диалектической системы в целом. Тут мы исходим из того ясного предположения, что если речь идет об основных типах диалектических систем, то нельзя ограничиваться только тем или другим субъективным построением такой системы, как бы глубока она ни была. Если речь зашла о чем-то основном, простом и всеобщем, то обойтись без истории уже никак не возможно. Какая же это будет простая и основная всеобщность, если мы не учтем никаких исторических эпох человеческого развития? Раз что-нибудь мы толкуем как всеобщее, то уже никак нельзя ограничиваться нашей современностью. Всеобщее – значит в первую очередь всемирно-историческое, общеисторическое. Но тут опять нас ожидает роковая опасность, грозящая полным провалом нашего построения.

Ведь если мы взялись за формулирование именно основных типов диалектических систем, то это значит, что исторические эпохи, принимаемые нами к сведению, тоже должны быть основными и всеобщими. Их не может быть много, чтобы не потребовалось многотомного исследования или не пришлось ограничиваться одними общими фразами.

На первых порах мы хотели бы остановиться только на пяти основных социально-исторических, а значит, и общественно-экономических формациях, а именно мы будем иметь в виду первобытнообщинную, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую и коммунистическую формации. Здесь не место для подробного рассмотрения этих формаций. Они нам нужны только в связи с формулированием пяти принципов основных диалектических систем. Мы не будем доказывать, что эти формации не разделяются какими-то неподвижными перегородками и часто заходят одна в другую; что их отношение к отдельным слоям культурно-исторического процесса отнюдь не прямое и они должны сохранять специфическое лицо каждого культурно-исторического слоя; что различные культурно-исторические слои, играющие роль надстройки над общим социально-историческим базисом, возникают иной раз раньше самого базиса и исчезают позже его гибели, а зависимость различных видов надстройки от базиса не мешает им иметь свою собственную историю; что зависимость надстройки от базиса не только не требует, но исключает механическое их соответствие; что та или иная надстройка по своему содержанию не является простым отражением порождающего ее базиса и обладает специфическим содержанием; что тут возможно и даже необходимо активное воздействие надстройки на сферу базиса и прямое его преобразование; что многие исторические явления зависят от разновременных типов базиса или от каких-либо трудноопределимых переходных отношений между ними.

Более того. Базис и надстройка часто не только плохо соответствуют друг другу, но и находятся во взаимном противоречии. К. Маркс пишет:

«Относительно искусства известно, что определенные периоды его расцвета отнюдь не находятся в соответствии с общим развитием общества, а следовательно, также и с развитием материальной основы последнего, составляющей как бы скелет его организации. Например, греки в сравнении с современными народами, или также Шекспир. Относительно некоторых форм искусства, например эпоса, даже признано, что они в своей классической форме, составляющей эпоху в мировой истории, никогда уже не могут быть произведены, как только началось производство искусства как таковое; что, таким образом, в области самогó искусства известные значительные формы его возможны только на низкой ступени развития искусств. Если это в пределах самогó искусства имеет место в отношениях между различными его видами, то тем менее поразительно, что это обстоятельство имеет место и в отношении всей области искусства к общему развитию общества»[2].

Далее К. Маркс рассуждает о том, что античная мифология и эпическое творчество приходят в упадок как раз в те времена, когда растет экономика и развивается техника. В период процветания фабрично-заводских предприятий и банков люди мало интересуются мифологией. Их больше занимает наука. И поэтому именно в эти периоды прогресса и нарастает антагонизм между мифологией и наукой, которого не было раньше, в период слабого развития экономики и техники. Следовательно, согласно учению К. Маркса, соотношение между базисом и надстройкой может быть не только весьма разнообразным, но даже исключительно противоречивым.

Однако при изучении соотношения базиса и надстройки возникает один фундаментальный вопрос, избежать которого никак не возможно. Он сводится к следующему. Если каждый культурно-исторический слой по своему содержанию специфичен, то что же в таком случае общего между надстройкой и базисом и почему мы находим нужным говорить здесь именно о базисе и надстройке? Имеется самая насущная потребность точно сформулировать соотношение данных понятий, не ограничиваясь обычными довольно расплывчатыми их характеристиками. Мы считаем, что в подлинном смысле общим между этими понятиями является не их содержание (подобного рода вульгаризм уже давно почти всеми осознан), а метод развертывания этого содержания, его структура, тип его построения.

Так, классическая скульптура Древней Греции по своему содержанию не имеет ничего общего с рабовладением. Тем не менее гармония между физическим человеком и его функционированием в меру его физических сил (то есть без использования специально умственных сил, без внутреннего настроения и без самостоятельно выраженной психологии), такого рода гармония, безусловно, продиктована опытом в условиях социально-исторической действительности тех времен.

Новоевропейский человек в отличие от средневекового верил в вечный и непрерывный прогресс. Но уже в XVII в. появилось учение Ньютона и Лейбница о бесконечно малых, причем бесконечно малая величина определялась не как неподвижный атом, но как постоянное и непрерывное стремление к бесконечному уменьшению или увеличению. По содержанию между учением о вечном прогрессе и математическим учением о переменных величинах, ставших предметом специальной науки – дифференциального и интегрального исчисления, нет ничего общего. И тем не менее сам тип развертывания содержания, сама структура его построения, то есть непрерывное становление бесконечного ряда, там и здесь одно и то же.

Чтобы не затягивать изложения, других примеров такого структурного соответствия между культурно-историческими слоями, совершенно несравнимыми по своему содержанию, приводить не будем. Заметим только, что соотношение между социально-историческими базисом и надстройкой исключительно структурно и что только с учетом этого и можно сохранить специфику содержания каждого из культурно-исторических типов и не объединять в них то, что необъединимо.

Теория базиса и надстройки выходит за пределы нашего исследования; пятью социально-историческими формациями, повторяем, мы пользуемся только как самыми общими, самыми простыми и для нас максимально понятными историческими категориями, не входя в изучение их по существу.

Таким образом, пятой совершенно необходимой предпосылкой для формулирования основных типов диалектики является установление достаточно обширных и глубоких исторических эпох, каждая из которых обладает определенным типом или структурой своего развития, накладываемыми ею также и на развитие соответствующих культурно-исторических систем. Без такого точно проводимого историзма рассмотрение диалектического развития применительно к обществу не только бессмысленно, но и просто невозможно.

Единство трех понятий

Меня просили высказаться по поводу одного очень важного философского мнения В.И. Ленина. Я это охотно сделаю, но только при условии соблюдения вами определенной позиции.

В первую очередь вы должны критически относиться решительно ко всем предрассудкам, которые еще встречаются в научной и ненаучной литературе. Вы будете читать, что существует только объект, а все субъективное ничтожно и как бы даже совсем не существует. Вам будут твердить, что на первом плане должен быть только человеческий субъект, а все объективное всегда сомнительно, всегда условно, всегда на последнем месте. Все подобного рода утверждения, все подобного рода предрассудки идут вразрез с самыми простыми жизненными ощущениями человека. Если вы не хотите расставаться с реальной жизнью, то жизнь потребует от вас признавать и реальность объекта, и реальность субъекта, и реальность их жизненных соотношений. Мало того, жизнь полна недостатков и требует борьбы. Жизнь требует не идеального созерцания действительности, а ее активного переделывания, иначе говоря, активно переделывающей практики.

Наконец, ваш критицизм не должен довольствоваться самим собою, но и не должен сразу и с потолка решительно все отрицать и признавать только собственный критически настроенный рассудок. Нет, если вы действительно не хотите расставаться с реальной жизнью, вы должны уметь находить в ней наряду с ее сложностями и движением также и самоочевидные, всегда наличные стороны, не требующие никаких доказательств, а требующие только всецелого признания.

Если мы условимся, что будем всегда на страже интересов жизни, что будем находить в жизни нечто всегда постоянное и нечто всегда текучее, и если будем всегда стараться во что бы то ни стало переделывать не удовлетворяющую требованиям времени действительность, тогда я согласен с вами разговаривать и тогда читайте мои дальнейшие философские разъяснения. А иначе будет совершенно бесполезным и никому не нужным занятием разбираться во всех этих философских тонкостях. Лучше тогда не читайте того, о чем я буду сейчас говорить.

В.И. Ленину принадлежит очень интересное и весьма важное высказывание о том, что логика, теория познания и диалектика для философии диалектического материализма являются одним и тем же, так что здесь

«не надо 3-х слов: это одно и то же»[3].

Таким образом, эти три философских термина настолько близки по своему содержанию, что можно и не употреблять этих трех слов, а ограничиться лишь одним общим принципом. Это глубокое суждение В.И. Ленина требует комментария, которому мы и посвящаем следующие строки.

В самом деле, почему наблюдается тенденция говорить о логике отдельно от диалектики и отдельно от теории познания? Это происходит в том случае, если логика понимается весьма узко и упрощенно. Логика есть наука о мышлении, а так как мыслит человеческий субъект, то отсюда легко делался вывод о том, что все содержание мышления субъективно и является порождением только человеческого субъекта. В таком виде, конечно, логика ни в какой мере не являлась диалектикой, а с другой стороны – уже являлась неявной теорией познания, часто совсем неосознанной и узкой, всегда произвольной и насквозь ложной. В таком виде, конечно, логика занимала вполне обособленное место, и не могло быть и речи о тождестве ее с диалектикой и теорией познания.

Но все дело в том и заключается, что такое явно субъективистское понимание мышления содержит в себе не менее трех логических ошибок.

Во-первых, делать вывод, что любое содержание мышления обязательно есть порождение человеческого субъекта, – это все равно что из утверждения о существовании белой стены делать вывод о том, что все стены вообще окрашены в белый цвет. Мышление действительно субъективно. Но делать отсюда вывод о том, что все содержание мышления принадлежит человеческому субъекту, – это значит один из признаков понятия считать самим понятием. Частное путем произвольной подмены заменяется здесь общим. И это первая логическая ошибка.

Во-вторых, того, кто утверждает абсолютную субъективность мышления, необходимо спросить: а претендуете ли вы на то, что ваше высказывание объективно-истинно? Если вы не знаете, что такое объективная истина, то и ваше суждение о субъективности всякого мышления тоже лишено какой бы то ни было истинности, так что и вы своим суждением об абсолютном субъективизме мышления, в сущности, ровно ничего не утверждаете. Если же вы претендуете на то, что ваше суждение о субъективности всякого мышления истинно, то это значит, что ваше суждение о субъективности мышления вполне объективно. Другими словами, тот, кто утверждает абсолютный субъективизм мышления, только прикидывается, что отвергает объективную истину. На самом же деле он сам ею пользуется и без нее не мог бы высказать не только своего суждения об абсолютно субъективном характере всякого мышления, но и какого бы то ни было суждения вообще. Либо же утверждение о всеобщем субъективизме мышления не претендует на объективную истинность, но тогда его защитники говорят о том, чего вовсе не существует, то есть говорят вздор.

В-третьих, это можно выразить и в более общей форме. Поставим вопрос так: субъект существует или не существует? Если он не существует, то это значит, что сторонники всеобщего субъективизма утверждают то, чего не существует, и, следовательно, своими словами о субъективизме ровно ничего не говорят и попросту занимаются пустословием. Если же субъект существует, то тогда он есть не только субъект, но и объект, а точнее сказать, одна из разновидностей объективного бытия.

Если учесть эти и подобные логические ошибки, заключенные во всякой субъективистской теории логики, то ясно, что такая логическая теория несовместима ни с диалектикой, ни с подлинно научной теорией познания. И тут действительно придется употреблять три разных термина, а не один. Но логический субъективизм ошибочен, и его устранение открывает дорогу к совместному изучению логики с диалектикой и теорией познания, а такое изучение приводит и к единству этих трех философских дисциплин.

Точно так же и диалектика, взятая в отрыве от логики и теории познания, совершенно теряет всякий смысл. Что такое диалектика без логики? Вне логики она оказывается чем-то недоказанным, непонятным, хаотическим и непознаваемо-иррациональным. В истории философии были и такие философы, и такие исторические периоды, когда диалектика действительно теряла всякий смысл и превращалась в пустое словопрение, в средство доказательства любых нелепостей, в произвольную игру понятиями и словами. Такую диалектику еще в древности называли эристикой, то есть произвольной игрой словами ради спора и без всякого желания формулировать истину. Диалектика без логики есть чистейшая софистика, и при помощи такой диалектики можно вообще доказать что угодно. Иной раз даже и в общежитии можно встретить улыбки по поводу того, что какой-нибудь вздор, дескать, вполне оправдывается диалектически. Для современной философии эти детские и наивные, хотя в основе своей весьма злые, представления о диалектике ушли в безвозвратное прошлое. С помощью диалектики действительно можно «доказать» все, что угодно. Но такая лишенная всякой логики и объективной опоры диалектика является для нас не только логической ошибкой, но может оказаться и политическим правонарушением. Поэтому только вследствие весьма узкого и превратного понимания диалектики ее могут противопоставлять логике. Настоящая логика требует диалектики, а настоящая диалектика невозможна без логики. Если правильно употреблять термины «логика» и «диалектика», то, действительно, тут перед нами только одна наука, или, точнее, две нерасторжимые тенденции одной нераздельной науки.

Наконец, также и теория познания только в своем уродливом, искаженном виде может противопоставляться логике и диалектике. К сожалению, однако, необходимо сказать, что конец прошлого и начало настоящего столетия ознаменовались в буржуазной философии неимоверным преувеличением, раздуванием роли теории познания и трактовкой ее как основной и чуть ли не единственной философской дисциплины. В течение десятилетий буржуазные философы твердили, что, прежде чем строить какую-либо систему философии, необходимо исследовать и установить, до каких пор простирается наше знание и на что вообще оно может претендовать. Такие философы были слепы настолько, что не понимали того противоречия, в котором назревает такое представление о теории познания. Получалось так, что хотели установить границы знания, но не отдавали себе отчета в том, что всякое установление границ знания уже само по себе есть процесс не чего иного, как использования все того же знания. Границы знания хотели установить с помощью все того же знания. Это – типичная ошибка, то есть такой процесс мышления, когда для доказательства существования какого-нибудь предмета оперируют бессознательным признанием того, что этот предмет существует. Теория познания либо уже пользуется знанием и тогда представляет собою сплошное логическое противоречие, сплошное недоразумение и пустословие; либо сама теория познания не есть процесс познания, но тогда у нее нет никаких средств для констатации и уж тем более для доказательства существования изучаемого предмета. Сторонник теории познания, который ставит своей целью изучение границ познания, подобен ездоку на лошади, который, пользуясь этой лошадью и направляя ее к определенной цели, утверждает, что он не знает ни того, что такое лошадь, ни того, что такое он как ездок на лошади и что такое то место, куда он сам же направляет свою лошадь. При такой забавной слепоте представителей теории познания последняя действительно не является ни логикой, ни диалектикой, в то время как теория познания, если она вообще претендует на научность, не может и шагу ступить без логики, а если подумать глубже, то и без диалектики.

Таким образом, логика, диалектика и теория познания в их научном значении не только не противоречат одна другой, но представляют собою существенное единство. И вот почему для обозначения трех дисциплин даже нет необходимости употреблять три разных термина. Это одна и единая философская дисциплина, в которой, конечно, вполне возможно и даже необходимо изучать отдельные проблемы, но эти проблемы, как бы они ни были различны, не уничтожают единства основной философской дисциплины, а, наоборот, его подтверждают.

Если мы все это усвоили, то можно ставить вопрос о том, как же надо приступать к построению этой единой дисциплины. Разрешение этого вопроса опирается на определенного рода непосредственные данности, которые очевидны уже сами собой и не требуют никаких доказательств. Нам представляется, что здесь мы должны исходить из следующих четырех утверждений.

Первое утверждение сводится к тому, что существует объективный мир, объективная действительность, или, попросту говоря, существует объект. Читатель пусть не удивляется, что здесь мы говорим о чем-то слишком понятном и очевидном, не требующем вроде бы даже простого упоминания. Такой читатель, по-видимому, не отдает себе отчета в том, что такое буржуазная философия последнего столетия. Здесь существует много мыслителей, которые либо отрицают существование реального мира, либо считают его только субъективно-человеческим предположением и никак не обоснованной гипотезой. Однако субъективизм этой позиции очевиден. Признание объективного существования мира для нас ясно и неопровержимо и не требует особых доказательств.

Наше второе утверждение сводится к тому, что существует также и субъективный мир, существует субъект. И это тоже не является пустым и ненужным утверждением. Дело в том, что всегда имелось достаточно таких мыслителей, которые до того раздували значение объекта, что для субъекта уже не оставалось никакого места. На самом же деле субъект тоже есть нечто вполне специфическое, вполне и целиком отличное от объекта, и притом вполне достоверное, вполне убедительное и понятное, вполне неопровержимое. Сознание и мышление, что бы ни говорилось о примате объекта, всегда есть нечто специфическое и не требующее доказательств своего существования. Сознание и мышление, или, вообще говоря, субъект, нельзя растворить в объекте, и ни в коем случае нельзя говорить о его случайности и необязательности.

Третье, тоже вполне очевидное, утверждение свидетельствует о связи объекта и субъекта. Сейчас мы не будем затрагивать необозримые историко-философские пласты, в которых самыми разнообразными способами формулируется эта связь субъекта и объекта. Нас сейчас интересует только простое и неопровержимое, а именно то, что между субъектом и объектом не может не осуществляться той или иной связи. Эта связь вполне очевидна. Нет никакого объекта, если о нем ничего нельзя ни помыслить, ни сказать, то есть такого объекта, для которого в принципе нет никакого субъекта. Однако для нас было бы просто смешно пытаться рассуждать о таком субъекте, для которого не существует никакого объекта и который никак не связан ни с каким объектом. Определенная связь субъекта и объекта – это такая истина, сомневаться в которой можно только в случае душевного заболевания.

Очень важно также и четвертое утверждение. В нем речь идет о таком характере связи субъекта и объекта, который можно обозначить словом «отражение».

Объект отражается в субъекте. Но и объект специфичен, то есть и он является в первую очередь бытием, существованием; субъект вполне специфичен, то есть он является в первую очередь сознанием и мышлением. Но если объект существует, то он отражается в субъекте тем, что и субъект существует, хотя и существует специфично.

Объект действует и создает новые объекты. Но мышление, отражая объект, создает все новое и новое, причем это новое, конечно, специфично, то есть мысленно. Правда, многие тут затрудняются признать за мышлением специфическую творческую деятельность. Однако это сомнение в творческом становлении мышления основано на гипнозе объективизма. Уже простой факт наличия натурального ряда чисел неопровержимо свидетельствует о творческом становлении мысли. Ведь единица возможна только тогда, когда есть двойка; а двойка существует только в том случае, если есть тройка. Если единица не порождает двойки, она не есть единица; а если двойка не порождает тройки, она не есть двойка. Натуральный ряд чисел есть неопровержимое доказательство творческого характера мысли. При этом переход от одного числа натурального ряда к другому числу вовсе не совершается ни материально, ни во времени. Если бы переход от двойки к тройке требовал обязательно двух или трех вещей – орехов, карандашей, – тогда можно было бы говорить о необходимой и существенной связи чисел с вещами. Но натуральный ряд чисел приложим к любым вещам, не зависит от качества вещей; и мыслим он уже сам по себе, без всяких вещей. Это и есть акт мысли. Точно так же в своей бытовой обстановке в случае оперирования с числами и величинами мы, конечно, нуждаемся во времени, и для перехода от общего числа к другому требуется определенный временной промежуток. Однако всякому ясно, что время не играет здесь никакой существенной роли. Натуральный ряд чисел не имеет возраста, и таблица умножения не имеет возраста. Малейшее сомнение в том, что дважды два есть четыре, если это сомнение высказывается всерьез, уже есть признак умственного расстройства. Переходить от одного числа натурального ряда к другому числу можно с разной быстротой. Эти числа можно произносить одно за другим и очень медленно, и очень быстро. Но это значит, что переход от одного числа натурального ряда к другому числу не имеет отношения к протяжению во времени.

Итак, когда мы говорим об отражении объекта в субъекте, то тем самым мы и в субъекте признаем творческую деятельность. Но деятельность эта здесь вполне специфична, то есть мысленна. Поэтому отражение объекта в субъекте не нарушает творческой роли субъекта и неотделимо от его творческой деятельности, которая, повторяем, вполне специфична, то есть является мысленной, мыслительной.

Когда мы говорим об объекте, то, конечно, можно говорить и о его начале, и о его конце. Однако само понятие объекта еще не указывает ни на его начало, ни на его конец. Можно прямо сказать, что объект бесконечен, поскольку бесконечна и вся объективная действительность. Стоит только задать себе вопрос о том, куда исчезает действительность, как уже становится ясным и то, что существует еще какое-то «куда», какое-то «ничто», во что погрузилась действительность. Другими словами, можно говорить о разных периодах действительности, о разных ее степенях, о разных ее качествах или количествах, о разных ее перерывах и разрывах, но никак нельзя мыслить об абсолютной гибели действительности. В науке это обстоятельство уже давным-давно осознано и сформулировано. А именно пользуется всеобщей и вполне аксиоматической достоверностью тезис, что материя неуничтожима. Фактически или исторически мышление на земном шаре, конечно, когда-то началось; и если земной шар вследствие космической катастрофы погибнет, то погибнет и человек, а с ним и его мышление. Но это нисколько не мешает говорить нам о бесконечности мышления, поскольку оно связано с материей. (Не говоря уже о том, что вполне возможно существование мыслящих существ и в других местах мировой действительности.)

Возьмем самую обыкновенную арифметическую единицу, например расстояние между двойкой и тройкой или между девяткой и десяткой. Можно эту единицу разделить пополам? Разумеется, можно. А можно ли каждую из этих двух половин единицы разделить пополам? Тоже, разумеется, можно. И когда прекратится этот процесс дробления единицы? Ясно, что он никогда не прекратится. И сколько бы мы ни дробили единицу, мы никогда не дойдем до нуля. Следовательно, единица является не чем иным, как бесконечностью, поскольку частей этой единицы – бесконечное множество. И вся эта бесконечность существует в пределах только одной единицы. А это значит, что при своем переходе от одного числа натурального ряда к другому числу мы все время находимся в бесконечности и все свои конечные расчеты можем делать только с использованием бесконечности, наличной в каждом отдельном моменте, которым мы пользуемся как конечным. Но ведь число вообще лежит в основе всякой раздельности и всякой расчлененности, поскольку если нет числа, то нет и никакого перехода от одного к другому, а есть только нераздельный и нерасчлененный беспросветный туман неизвестно чего. А это значит, что мышление, как бы оно ни ограничивалось установлением только одних конечных величин, по своему существу тоже есть не что иное, как бесконечность.

Возьмем точку, самую обыкновенную геометрическую точку. Уж она-то, казалось бы, во всяком случае, не есть бесконечность, но вполне ей противоположна. Ничего подобного. Точка возможна только потому, что мы имеем полную возможность и даже необходимость сдвинуться с этой точки хотя бы на какое-нибудь малейшее расстояние. Но, как бы мало ни было это расстояние, оно уже предполагает, что мы имеем не одну, а две точки. Если же имеются две точки, то, как бы они ни были близки одна к другой, между ними, как мы сейчас сказали, залегает неисчислимая бездна других точек. Следовательно, даже всякая точка, взятая как одна и единственная, обязательно предполагает вокруг себя целую бесконечность точек.

Впрочем, для понимания бесконечной природы точки нет никакой нужды в растягивании этой точки в какой-нибудь отрезок прямой, пусть хотя бы и минимальный. Здесь достаточно обратить внимание уже на одно то, что всякая точка возможна только в том случае, когда она мыслится на общем и уже внеточечном фоне. А это значит, что, если мы даже можем брать точку вне ее движения, все равно она немыслима вне бесконечности и является, точнее говоря, одним из типов бесконечности. Другими словами, мышление, устанавливающее хотя бы два каких-нибудь различных момента (а без процесса различения мышление вообще невозможно), осуществимо лишь как непрерывное пользование принципом бесконечности.

При всем этом нельзя забывать специфики объекта и субъекта. Когда мы говорим о бесконечности объективной действительности, то такого рода бесконечность есть бесконечность фактическая, например бесконечность во времени и в пространстве. Но когда мы говорим о бесконечности мышления, то это не есть бесконечность фактическая, а есть бесконечность мысленная. А мысленная бесконечность сколько угодно может и прерываться, и разрываться, и начинаться, и кончаться.

Наконец, весьма оригинальные результаты получаются при анализе объекта и субъекта, взятых в целом.

Возьмем объективную действительность в целом. Допустим, что мы ее всю изучили, прошли ее вдоль и поперек. Куда же идти дальше? Дальше идти некуда, потому что все, что существует, мы уже включили в изученную нами действительность. Следовательно, остается пребывать в самой же действительности, но без перехода от одной области к другой, пребывать так, чтобы всю действительность взять в целом и сравнивать ее с ней же самой тоже в целом. Но как только мы сказали, что «действительность есть именно действительность», мы тотчас уже оставили ее в ее непосредственной данности и перешли к действительности как к ее определению, к ее существенной структуре, существенной закономерности. Структура объекта, закон его построения, закономерность объекта – все это обязательно объективно, так как у нас сейчас вообще нет ничего, кроме объективной действительности (потому что мы уже заранее включили в нее все существующее). Но объективность – это еще не значит сам объект. Зеленый цвет принадлежит листве дерева, но он еще не есть само дерево. Само дерево – носитель своей листвы и тем самым ее зеленого цвета. Поэтому и понятие объективности не есть сам объект.

Подобно тому как после охвата объекта в целом (если он берется как объективная действительность) нам уже некуда дальше двигаться, а можно только сравнивать весь объект с ним же самим, то есть давать его определения и устанавливать его закономерную структуру, так и в мышлении, когда мы берем его в целом, остается только переходить от мышления к нему же самому, то есть определять его как именно мышление, а не что-нибудь другое. Но тогда неизбежно возникает вопрос уже не просто о мышлении, а о его общем строении, его структуре, его законах и общих закономерностях. И если от объекта мы неизбежно приходим к законам объекта, то от мышления столь же неизбежно приходим к законам мышления.

Оказывается, объект, если его продумать до конца, предполагает такую свою закономерность, которая хотя и объективна, но не есть объект как таковой, а есть система отношений внутри объекта; и эта система отношений, очевидно, есть как бы система различительных отношений внутри объекта. И точно так же, когда в области мышления мы доходили до законов этого мышления, то законы эти уже не есть просто само мышление, его субъективный процесс, но есть его результат, его предметная значимость.

Итак, спросим самого крайнего субъективиста, существует объект или не существует. Если он не существует, то нам с тем субъективистом, который думает так, не о чем говорить. А если объект существует, он есть нечто и, следовательно, имеет определенные признаки. Если же он имеет определенные признаки, он познаваем, причем его познаваемость требует, чтобы он по самой своей природе обладал ею, хотя фактически его, возможно, никто и не познавал бы.

Но отсюда следует и решение другого важного вопроса. Мы хотели рассмотреть, как объект отражается в субъекте, и пришли к выводу, что это отражение, если брать его полностью, оказывается постижением структуры и законов данного объекта. Когда же речь идет об отражении субъекта, то такое отражение, если тоже брать его полностью, оказывается постижением структуры и законов данного субъекта.

Все это наше рассуждение может показаться кому-нибудь чересчур сложным и даже схоластичным. Но так это покажется только тем, кто незнаком с наиболее точной наукой, а именно с математикой и математическим естествознанием. Скажите, пожалуйста, чем занимается математик, когда решает свои уравнения, относящиеся к движению и взаимному притяжению тел? Математик занят только одним вопросом, который сводится к стремлению избежать ошибки в своих вычислениях. Он не смотрит в трубу на небо и вообще никуда не смотрит, а только вычисляет, решает свои уравнения. Кто-то может сделать вывод, что математик только и занят своими субъективными размышлениями и ни на шаг не выходит за их пределы. Но вот оказывается, что при помощи этого чисто теоретического, чисто мыслительного решения уравнений можно предсказать затмения Солнца и Луны и точнейшим образом определить положение любого светила на небесном своде в любой сколь угодно удаленный момент времени. Спрашивается: как же это возможно? Это возможно только потому, что субъективное мышление математика пришло к тем объективным законам, которые уже не есть мышление. И с другой стороны, это стало возможным только потому, что объективная действительность, взятая в целом, уже перестала быть только объектом, только вещью, но оказалась носителем структур и законов, которые вполне объективны и вместе с тем делают возможным познание объекта.

Теперь спросим себя: чем же мы сейчас занимались – логикой, диалектикой или теорией познания? Всякий скажет, что мы занимались здесь не специально логикой, не специально диалектикой, не специально теорией познания. Мы занимались здесь той наукой, которая не есть ни то, ни другое, ни третье, хотя и не стоит никакого труда четко и неопровержимо различать эти три момента в нашем рассуждении. То, что мы пользовались логикой, – это несомненно, поскольку рассуждения наши базировались на простых и наглядных непосредственных данных, получаемых на основе простой интуиции. Но также несомненно, что тут была у нас и диалектика. Рассматривая, например, законы природы, мы убедились, что они и, безусловно, объективны, и, безусловно, являются предметом анализа и что противоположности слились здесь в одно нераздельное целое. А о теории познания нечего и говорить. И все объективное и все субъективное, несомненно, явилось для нас именно предметом познания, который сначала мы воспринимали интуитивно, но тут же подвергали и дискурсивному, рассудочному мышлению, чтобы получить определенного рода научную истину. Поэтому не нужно трех слов, достаточно и одного слова. И это слово «философия». Когда упрямо держатся за отдельные понятия, обычно теряют из виду целое. Отсюда и ограниченность этих трех дискретно, в отрыве друг от друга понимаемых терминов и понятий.

В «Философских тетрадях» В.И. Ленин писал:

«Бесконечная сумма общих понятий, законов… дает конкретное в его полноте»;

«Движение познания к объекту всегда может идти лишь диалектически…»[4];

«Каждое понятие находится в известном отношении, в известной связи со всеми остальными…»[5];

«Человеческие понятия субъективны в своей абстрактности, оторванности, но объективны в целом, в процессе, в итоге, в тенденции, в источнике»[6];

«Человек не может охватить = отразить = отобразить природы всей, полностью, ее „непосредственной цельности“, он может лишь вечно приближаться к этому, создавая абстракции, понятия, законы, научную картину мира и т.д. и т.п.»[7]

В заключение необходимо напомнить еще одно. Мы везде исходили из стихии существования, реальности бытия. Это лежало у нас в основе рассуждений об объекте, который прежде всего есть, существует, действует и становится предметом познания. Но то же самое лежало у нас и в основе наших суждений о субъекте, который также есть, существует, действует и становится предметом познания. Кто это забывает, тот не понимает ни нашего учения о субъекте и объекте, ни ленинского учения о той единой науке, в которой совпадают и логика, и диалектика, и теория познания.

«Действительность выше, чем бытие и чем существование»[8];

«Совокупность всех сторон явления, действительности и их (взаимо)-отношения – вот из чего складывается истина»[9], – подчеркивал В.И. Ленин.

Читая работы И. Дицгена – немецкого рабочего, социал-демократа, философа, самостоятельно пришедшего к основным положениям диалектического материализма (который он называл социалистическим материализмом), В.И. Ленин отметил, в частности, следующие его положения:

«Социалистический материализм понимает под „материей“ не только весомое и осязаемое, но и все реальное бытие – все, что содержится в универсуме, а ведь в нем содержится все, ибо все и универсум – это только два названия одной и той же вещи; и социалистический материализм хочет охватить все одним понятием, одним названием, одним классом – безразлично, называется ли этот универсальный класс действительностью, реальностью, природой или материей»[10].

Таким образом, если В.И. Ленин говорит, что не нужно трех слов – «логика», «диалектика» и «теория познания», а достаточно одного слова, то, как мы уже сказали, это слово «философия», то есть наука об абсолютной и всеохватывающей действительности. Эта действительность выше и всякого объекта, и всякого субъекта, потому что именно она все из себя порождает и творит, в том числе и всякий субъект, и всякий объект. Логика, диалектика и теория познания являются только частными, а следовательно, и только частичными подходами к пониманию действительности вообще.