Проблема символа и реалистическое искусство

А.Ф. Лосев.

ПРОБЛЕМА СИМВОЛА И РЕАЛИСТИЧЕСКОЕ ИСКУССТВО

М., «Искусство», 1976. – 367 с.

•

Сдано в набор 29/Х-75 г.

Подписано в печать 7/VII-76 г.

Тираж 25.000 экз.

Цена 1 р. 57 к.

Введение

Всякий, кто достаточно занимался историей философии или эстетики, должен признать, что в процессе своего исследования он часто встречался с такими терминами, которые обычно считаются общепонятными и которые без всяких усилий обычно переводятся на всякий другой язык, оставаясь повсюду одним и тем же словом. До поры до времени эти термины мы и оставляем без всякого анализа; и если они встречаются в античной философии, то зачастую и очень долго при переводе их на новые языки мы так и оставляем их в греческом или латинском виде. Таковы, например, термины «структура», «элемент», «идея», «форма», «текст» и «контекст». Однако такого рода иллюзия общепонятности при исследовании античных текстов начинает мало-помалу разрушаться, так что исследователь принужден бывает расстаться с этой иллюзией и подвергнуть данный термин или понятие специальному историческому исследованию. К числу таких терминов как раз и относится «символ». Казалось бы, что может быть проще того, что А указывает на В и является его символом? Ведь всякий понимает, что государственный флаг, например, есть указание на данную страну, что темная туча есть предвестие дождя, который вот-вот пойдет, что хороший огород есть знак того, что за ним кто-нибудь усердно ухаживал. К сожалению, однако, история термина «символ» вполне разочаровывает нас в этой общепонятности, как бы нам ни говорили, что кашель есть символ простуды, и как бы хорошо это выражение ни понималось всеми. Уже при ближайшем рассмотрении оказывается, что символ, брать ли его именно в этой терминологической оболочке, как «символ», брать ли его как понятие, выраженное другими словами или совокупностью слов, есть одно из центральных понятий философии и эстетики и требует для себя чрезвычайно кропотливого исследования. Мы в настоящее время, правда, в своей философии и гносеологии почти обходимся без такого, например, термина, как «символ». Но невозможно излагать одну современную философию и поэтику, не принимая во внимание их исторического происхождения. Что же касается истории философии, то там этот термин чрезвычайно насыщен, разнообразен, гибок и попадается в системах философии, совершенно не похожих друг на друга.

Понятие символа и в литературе и в искусстве является одним из самых туманных, сбивчивых и противоречивых понятий. Этот термин часто употребляется даже в самом обыкновенном бытовом смысле, когда вообще хотят сказать, что нечто одно указывает на нечто другое, то есть употребляют термин «символ» просто в смысле «знак». Почти все путают термин «символ» с такими терминами, как «аллегория», «эмблема», «персонификация», «тип», «миф» и т.д. И при всем этом все культурные языки мира неизменно пользуются этим термином и всячески его сохраняют, несмотря на десятки других терминов, которыми, казалось бы, вполне можно было его заменить. В математике – тоже «символы». В политике, когда хотят сказать, что нечто совершается не всерьез, не на самом деле, а только ради указания на возможность мирных или враждебных отношений, тоже говорят о «символических действиях».

В советской литературе исследование этого термина и понятия почти целиком отсутствует. Но для этого были свои важные причины, о которых подробнее мы скажем ниже. Необходимо, однако, иметь в виду то, что в последние полвека у большинства исследователей и критиков не возникало никакой потребности заниматься понятием символа. Правда, одно из довольно значительных течений в литературе и искусстве конца XIX и начала XX века именовало себя «символизмом», а его представители так и называли себя «символистами». Но это направление в литературе и искусстве большей частью понимало символ очень узко, а именно как мистическое отражение потустороннего мира в каждом отдельном предмете и существе посюстороннего мира. Естественно, что большинство критиков и логиков, особенно в период революции, не считали нужным пользоваться термином «символ», потому что тут уже не верили в потусторонний мир и в мистическом понимании символа мало кто нуждался. Это обстоятельство совсем не способствовало тому, чтобы понятие символа было исследовано по его существу и вовсе не обязательно в субъективистском или мистическом смысле слова.

Нам представляется, что в настоящее время для логики, гносеологии и поэтики символисты давно уже отошли в историю и что уже давно наступило время дать анализ этого трудного понятия символа, без исследования которого многие эстетические теории и даже целые философские системы исторического прошлого не могут быть достаточно глубоко поняты и достаточно правильно изложены. С другой стороны, однако, и чисто объективистский анализ этого термина тоже нас не очень устраивает. Чтобы понять его во всей глубине, его необходимо перевести на язык современного философского и эстетического сознания, то есть определить как его здоровое зерно, так и всю историческую шелуху, которая очень часто прилипала к нему и еще до настоящего времени мешает нам произвести его научный анализ.

Очень много повредило выяснению понятия символа два обстоятельства.

Первое обстоятельство – это плехановская теория иероглифов. Г.В. Плеханов утверждал, что наши ощущения и представления вовсе не являются отражением объективного мира, а субъективными символами, не дающими никакого точного представления о материальном мире. По Плеханову выходило так, что всякий символ обязательно субъективен и ничего не дает для познания объективной действительности. В.И. Ленин достойным образом ниспроверг эту субъективистскую позицию Плеханова[1], требуя либо совсем не употреблять термина «символ», либо употреблять его для целей объективной науки и философии. К «символу» во многих кругах установилось небрежное, а лучше сказать, прямо отрицательное отношение. Всякое учение о символе многие стали понимать не только идеалистически, но и субъективистски, агностически. Получилось так, что кто не хочет признавать объективного мира или его признает, но не признает его познаваемости, обязательно должен пользоваться «символом» как своим основным термином, а кто пользуется термином «символ», тот обязательно – субъективист и агностик. Действительно, чисто субъективистское понимание символа противоречит всякому здравому смыслу; и в этом отношении ему не место ни в общей философии, ни в теории литературы и искусства. Однако изучение истории этого термина и этого понятия свидетельствует о том, что плехановский иероглифизм в данном случае есть, можно сказать, только исключение, а подлинное понимание символа – совсем иное.

Другое обстоятельство, которое за последние десятилетия все время приводило термины «символ» или «символизм» к полной дискредитации, – это деятельность многих из тех писателей, которые, начиная с последней четверти XIX века, специально именовали себя «символистами», а свое направление «символизмом». Направление это было не только по самому существу своему чрезвычайно консервативным, но оно не сумело разъяснить и сформулировать даже и то положительное, что заключалось в их теории символизма. Если взять, например, русский или французский символизм, то на протяжении полстолетия здесь не нашлось ни одного автора, который бы дал развернутую теорию символа, если не считать отдельных замечаний или небольших рассуждений. А поскольку этот символизм был явлением слишком рафинированным и малопопулярным в широких кругах, то и сам термин «символизм» тоже оказался малопопулярным, почти неизученным и, с точки зрения большинства читателей, попросту ненужным и отрицательным. Однако и здесь история эстетических учений протестует против столь узкого и столь мало проанализированного понятия символа, которое мы находим в символизме недавних десятилетий. Понятие символа, как это показывает история науки, – чрезвычайно широкое и разнообразное, а в известном смысле даже и необходимое как для науки, так и для искусства, и притом не в случае какого-нибудь отсталого их состояния, но на ступенях их передового и цветущего развития. Здесь нужно отказаться не только от иероглифов Плеханова, но и вообще от всякой теоретической узости и рассматривать этот предмет просто по его существу, рассматривать исторически и рассматривать свободно теоретически.

В.И. Ленин писал относительно символов, что «против них вообще ничего иметь нельзя».

«Но „против всякой символики“ надо сказать, что она иногда является „удобным средством обойтись без того, чтобы охватить, указать, оправдать определения понятий“ (Begriffsbestimmungen). А именно в этом дело философии»[2].

Необходимо отчетливейшим образом усвоить себе теорию символов или, вернее, ее критику у В.И. Ленина. Вся работа В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» пронизана пафосом борьбы с тем символизмом, который в период написания этой работы Лениным был чрезвычайно силен в физике, математике и других науках и который под влиянием Маха и Авенариуса оказывался довольно популярной теорией именно у естественников. Эти последние хотели во что бы то ни стало отказаться от обязательного признания объективного мира или, вернее, просто не принимать его во внимание.

Рассуждали так. Существует мир или не существует, это ваше личное дело; и думайте здесь как хотите. Что же касается нас, естественников, то нам важно только то, что находится в наших чувственных восприятиях, и притом в настоящую минуту; все эти законы природы, да и сама природа, не больше как комплекс человеческих ощущений, которые вчера были одни, сегодня другие, а завтра будут третьи, и так до бесконечности. Истины нет, а имеются только субъективные образы, гипотезы, уравнения, фикции, символы.

Ленин прекрасно понимал, что такого рода философия является полным искажением обыкновенного, естественного и чисто человеческого опыта. Этот последний всегда говорил, говорит и будет говорить, что мы хотя и не обладаем абсолютной истиной, но всегда к ней стремимся и что научные конструкции вовсе не являются только нашей иллюзией, только нашими фикциями, созданными якобы только «для удобства» самого мышления, и вовсе не являются только субъективными символами. Вот против этого рода субъективистского символизма и направлено острие ленинской критики.

В указанной работе Ленин очень часто возвращается к этой противоестественной, фиктивно-иллюзионистской гносеологии[3]. Известный математик А. Пуанкаре так и говорил, что законы природы создаются нами только для «удобства» нашей собственной мысли. Мог ли Ленин оставить такого рода заявление без своей критики?

Ленин вовсе не против разумного употребления термина «символ». Но если этот термин употребляется так, что и вся природа и весь мир оказываются только нашими субъективными представлениями, то Ленин самым решительным образом отвергал такого рода символы и такого рода символизм. Ленин пишет:

«…Мах признает здесь прямо, что вещи или тела суть комплексы ощущений, и что он вполне отчетливо противопоставляет свою философскую точку зрения противоположной теории, по которой ощущения суть „символы“ вещей (точнее было бы сказать: образы или отображения вещей). Эта последняя теория есть философский материализм»[4].

Из этих слов Ленина делается совершенно очевидным то, что Ленин, как это и было указано у нас выше, вовсе не против употребления термина «символ». Однако он требовал одного, а именно, чтобы символы были отражением объективно существующего и становящегося мира. В этом смысле можно даже и совсем не пользоваться термином «символ», как не пользовался им, например, Энгельс, употреблявший вместо него такие термины, как «образ», «картина» или «отображение». Другими словами, символы в науке или в искусстве не должны превращать природу и весь объективный мир тоже в простые субъективистские символы.

«Все грани в природе условны, относительны, подвижны, выражают приближение нашего ума к познанию материи, – но это нисколько не доказывает, чтобы природа, материя сама была символом, условным знаком, т.е. продуктом нашего ума»[5].

Запомним это раз и навсегда. Иначе все наше изучение мирового символизма, от первобытного мышления и до наших дней, останется пустым и бесполезным занятием.

Если мы условимся понимать под символом прежде всего отражение объективной действительности, а уже потом все остальное, то этого остального наберется довольно много. Так, например, М. Горький связывает возникновение мировых символов в искусстве и литературе с творчеством широких народных масс. Для него это – результат огромных обобщений действительности, до которых доходит общенародное творчество.

У М. Горького имеются такие суждения о символе. В своем рассуждении о гармонии между идеей и формой он пишет:

«Гармония эта, в свою очередь, вызвана к жизни целостностью коллективного мышления, в процессе коего внешняя форма была существенной частью эпической мысли, слово всегда являлось символом, то есть речение возбуждало в фантазии народа ряд живых образов и представлений, в которые он облекал свои понятия»[6].

«Только при условии сплошного мышления всего народа возможно создать столь широкие обобщения, гениальные символы, каковы Прометей, Сатана, Геракл, Святогор, Илья, Микула и сотни других гигантских обобщений жизненного опыта народа»[7].

«Спор человека с богами вызывает к жизни грандиозный образ Прометея, гения человечества, и здесь народное творчество гордо возносится на высоту величайшего символа веры, в этом образе народ вскрывает свои великие цели и сознание своего равенства богам»[8].

Итак, М. Горький понимает символ как функцию объективной действительности, возникающую в результате максимально обобщающего эту действительность коллективного творчества народных масс, в результате того специфического мышления, которое охватывает иной раз целые народы, целые исторические периоды, целые социально-исторические сдвиги. Если кто-нибудь заинтересуется вопросом о том, как постепенно расширялось понятие символа, тот должен в первую очередь просмотреть те определения символа, которые даются у нас ниже, в §1 нашей библиографии, где приводятся прежде всего такие общие издания, как энциклопедии и словари.

Если взять русские энциклопедии и словари XVIII и XIX веков, то, в основном, символ здесь понимается просто как знак, без дальнейших разъяснений. Но уже в энциклопедии Брокгауза – Ефрона замечается большое расширение тех горизонтов, в которых символ может и должен употребляться. Минуем символизм как специфическое направление в литературе и искусстве конца XIX и начала XX века. Однако уже и здесь термин «символ» достиг такого смыслового расширения, что А. Белый в 1910 году насчитывал двадцать три разных определения этого термина (ниже, стр. 323).

Но если не угодно доходить до такого логического расчленения, то мы сейчас приведем пример новейшего рассуждения о символе, где символ тоже понимается достаточно глубоко и сложно, и к тому же это понимание принадлежит одному из крупнейших советских деятелей просвещения. Именно А.В. Луначарский в своих лекциях «История западноевропейской литературы в ее важнейших моментах» пишет:

«Что такое символ? Символ в искусстве – чрезвычайно важное понятие. Художник очень большой объем чувств, какую-нибудь широчайшую идею, какой-нибудь мировой факт хочет передать вам наглядно, передать образно, чувственно, не при помощи абстрактной мысли, а в каком-то страшно конкретном, непосредственно действующем на ваше воображение и сердце образе. Как же это сделать? Это можно сделать, только подыскав такие образы и сочетания образов, которые могут быть конкретно представлены в некоторой картине, но значат гораздо больше того, что они непосредственно собой представляют. Когда, например, Эсхил говорит вам, что бог Зевс приковал к скале Прометея за то, что этот человек, слишком мудрый, слишком много провидевший, украл для своих собратьев огонь с неба и этим самым сделал их способными противостоять богам – вы понимаете, что никакого Прометея не было, как не было и Зевса, но что здесь в образах представлена вечная борьба человеческого разума со стихийными силами. Разум человека делает технические завоевания, открывает тайны природы в непрерывной борьбе, чреватой для него страданиями и опасностями. Но человек не хочет отказаться от права Прометея-провидца, ибо с этим орудием борьбы в руках, с огнем (техника), он рассчитывает на полную победу. Вот это называется символом. Когда вы в трагедии „Прометей“ слышите полный силы разговор героя с лицом, олицетворяющим тупую власть, рок, силу безличную, то вы прекрасно понимаете, о чем здесь идет речь, и ярче, горячее чувствуете эту великую вечную борьбу.

Каждый раз, когда поэт имеет в виду очень большое явление, он подвергается опасности подменить искусство, поэзию политическим мышлением, дидактикой, риторикой, всяким непоэтическим материалом. И чтобы вернуться к образам, ему приходится употреблять символы. Такой символизм хорош. Таков символизм „Фауста“ Гёте, таков символизм многих наиболее великих произведений литературы всех времен, вплоть до нашего времени, в произведениях, заряженных чрезвычайно большим содержанием»[9].

Если представить в расчленение логическом виде все те основные моменты символа, которые А.В. Луначарский имеет здесь в виду, то этих моментов окажется не двадцать три, а даже гораздо больше. Вместе с тем отпадает и необходимость понимать символ так, как понимали его символисты, специфическое направление в литературе и искусстве конца XIX и начала XX века. Это узкосимволистское понимание символа А.В. Луначарский тут же подвергает критике, называет его декадентским и противопоставляет его пониманию общехудожественному[10]. Кроме того, в этих рассуждениях А.В. Луначарского проскальзывает еще и тот важный момент определения, который не сводится даже и на просто функцию действительности, но является такой функцией действительности, которая обратно действует на действительность с целью ее переделывания и прогрессивно-творческого пересоздания.

Сделаем еще одно замечание, прежде чем перейти к положительной теории символа, как ее можно было бы мыслить на основах марксистско-ленинской теории. То, что субъективистски-символистская теория нас не устраивает, об этом сказано у нас достаточно. Но есть еще один враг для объективной теории символа, опирающийся на тот очевидный факт, что никакой символ нельзя только расчленять, только анализировать и что в нем обязательно присутствует также и то, уже неаналитическое, выражением чего и является символ. Повторяем, это очевидно. Однако в погоне за объективной предметностью символа никак нельзя игнорировать структуру самого символа. Надо уметь аналитизм совмещать с тем синтетизмом, без которого вообще нельзя понимать символ как функцию действительности. По этому поводу С.С. Аверинцев в своей статье «Символ» пишет:

\«Экзистенциалистская философия М. Хайдеггера вообще снимает проблему аналитической интерпретации символики поэзии во имя „чистого присутствия стихотворения“: „Тайну мы познаем никоим образом не через то, что мы ее разоблачаем и расчленяем, но единственно через то, что мы сохраняем тайну как тайну“ („Erläuterungen zu Hölderlins Gedicht“, Fr./am M., 1951, S. 8, 23)».

Этот антианалитизм имеет основания в объективной природе символа и может быть «снят» лишь в такой позитивной теории символа, которая сумела бы вполне учесть его рациональные и внерациональные аспекты, не мистифицируя последних. Именно к такого рода позитивной теории символа и необходимо нам в настоящее время стремиться.

Вступив на путь свободного теоретико-исторического исследования, мы сразу же убеждаемся, что понятие символа весьма близко подходит к другим соседним понятиям и часто настолько близко, что становится весьма тонкой работой отличать его от этих соседних категорий. Но, собственно говоря, так оно и должно быть в истории. То, что мы теоретически выделили и противопоставили другому, фактически, в реально-исторических произведениях науки, литературы и искусства, оказывается тесно переплетенным со своими противоположностями и часто в них переходящим. Знаменитые идеи Платона или перводвигатель Аристотеля при ближайшем их рассмотрении оказываются не чем иным, как именно символами. Монадология Лейбница или персонализм Тейхмюллера, несомненно, в основе своей символичны. С другой стороны, такой позитивист, как И. Тэн, понимавший прекрасное как идею, видимую через темперамент, безусловно пользовался понятием символа. «Творческая эволюция» А. Бергсона и весь фрейдизм – насквозь символичны, хотя соответствующие авторы и избегают употреблять термин «символ». Учение Г. Когена и П. Наторпа о гипотезе, методе и законе – тоже есть, по существу, символизм, а Э. Гуссерлю помешала быть символистом только его чересчур созерцательная теория эйдоса.

Все это не значит, что исторически слитые в то или иное единство противоположности не должны нами противополагаться логически. Наоборот, только четкое логическое противоположение того, что противоположно, только оно и может стать базой для понимания фактического переплетения противоположностей в истории. Поэтому четкая логика и теоретическая диалектика символа никак не должны нас устрашать, а, наоборот, должны помогать понимать историческую действительность.

Предварительно можно сказать, что к сущности символа относится то, что никогда не является прямой данностью вещи, или действительности, но ее заданностью, не самой вещью, или действительностью, как порождением, но ее порождающим принципом, не ее предложением, но ее предположением, ее полаганием. Выражаясь чисто математически, символ является не просто функцией (или отражением) вещи, но функция эта разложима здесь в бесконечный ряд, так что, обладая символом вещи, мы, в сущности говоря, обладаем бесконечным числом разных отражений, или выражений вещи, могущих выразить эту вещь с любой точностью и с любым приближением к данной функции вещи.

Другой весьма важной математической моделью для построения понятия «символ» является извлечение корня, не выразимое при помощи конечного числа арифметических знаков. Так, например, извлечение квадратного корня из числа 2 или из числа 3 никогда не может прийти к окончательному результату, поскольку квадратный корень из этих чисел, как говорят, «не извлекается». Мы получаем здесь в качестве корня одну целую единицу и еще бесконечное количество десятичных знаков. Сколько бы мы ни вычисляли этих десятичных знаков, мы никогда не получим точного квадратного корня из 2 или из 3. Чем больше мы вычислим этих десятичных знаков, тем наш корень получит более точное значение. Но в окончательном смысле только бесконечное количество десятичных знаков могло бы нам дать точное представление об этом корне. Тем не менее здесь решающую роль играет одно обстоятельство: эти десятичные знаки возникают не как попало, не случайно, не хаотично, но в силу определенного закона и в виде определенной системы. Этот закон и эту систему наши школьники прекрасно знают, когда начинают вычислять квадратный корень из 2 или из 3. Ведь имеется определенное правило для получения любого количества десятичных знаков в данном случае. Значит, и возникновение последних подчинено определенному закону, определенной системе. Бесконечного количества десятичных знаков мы получить не можем. Но все-таки достаточно уже школьной математики, чтобы понять, что же такое этот квадратный корень из 2 или 3. И всякий школьник, прошедший основы математики в средней школе, прекрасно оперирует с этими иррациональными величинами, не хуже, чем с рациональными, поскольку для иррациональных величин существуют свои особые правила. Вот символ и является такого рода заданием, которое невозможно вычислить точно и осуществить при помощи конечного количества величин. И тем не менее он есть нечто совершенно точное, абсолютно закономерное и в идеальнейшем смысле слова системное.

К несчастью, пошлые предрассудки обыденного мышления заставляют пугаться таких терминов, как «иррациональное число». Тут уж часто оказывается бессильной даже точнейшая математика. Однако сейчас мы покажем, что иррациональность не только есть нечто закономерно мыслимое и системное наряду с рациональными величинами, но что она есть также и нечто вполне видимое, физически видимое, физически осязаемое, хотя, правда, математики об этом не очень любят говорить.

Возьмите геометрическую фигуру – квадрат – и представьте себе, что каждая сторона этого квадрата равняется единице. Тогда опять-таки уже школьник бойко вычислит вам диагональ этого квадрата. Согласно известной теореме, диагональ квадрата со сторонами, равными единице, есть не что иное, как квадратный корень из 2. После этого я вас спрошу: видите ли вы своими глазами эту диагональ или не видите? Если у вас нормальные глаза, то, конечно, вы видите эту диагональ. А ведь она есть нечто иррациональное. Точно так же если вы имеете круг с определенным радиусом, то уже школьный учебник трактует о том, что такое окружность круга и что такое площадь круга. Окружность круга есть 2πR, где R есть величина радиуса, а π есть особого рода число, тоже не выразимое в конечных арифметических знаках, но по своей структуре гораздо более сложное, чем даже иррациональная величина. Также при помощи конечно измеряемого радиуса можно получить и площадь круга: πR2. И я опять спрошу: видите ли вы своими физическими глазами эту окружность круга и эту площадь круга, образованную при помощи конечного радиуса? Конечно, видите. Но в таком случае вы мне не говорите, что иррациональные или трансцендентные величины не видимы. Они великолепно видимы, как бы тут ни возмущался обывательский рассудок.

Точно так же и символ вполне видим и вполне осязаем, хотя в него входят иррациональные и трансцендентные величины. И поэтому иррациональный и трансцендентный (в математическом смысле) символ не только не мешает реализму отражения объективных вещей в человеческом сознании, не только не мешает образному отображению этих величин в действительности с целью ее закономерного и системного изучения и сознательно-творческого ее переделывания, но это отражение и обратное отображение только и возможно при помощи иррациональных и трансцендентных моментов. Тот довод, что это происходит только в математике, а в действительности ничего подобного нет, явно продиктован последовательным и выраженным субъективизмом. Почему же Леверье вычислил существование Нептуна и появление его в определенный момент времени в определенном месте небесного свода, отнюдь не наблюдая самого Нептуна, а только чисто механически? Значит, и математика вполне реалистична, хотя отражает она не только поверхностные, но и глубинные структуры действительности. В этом смысле нет никакой возможности противопоставлять математическое извлечение «неизвлекаемого корня» предлагаемой здесь нами теории символа.

Не нужно удивляться тому, что в понятии символа мы выдвигаем на первый план закономерное разложение той или иной модели в бесконечный ряд ее перевоплощений или ее отдельных моментов, то более, то менее близких между собою. Дело в том, что изучение огромной литературы о символе с большой принудительностью заставляет находить специфику символа именно в этом. Прочие моменты символа всегда так или иначе совпадают у теоретиков, не говоря уже о художниках-практиках и не говоря уже об обыденном словоупотреблении, то с аллегорией, то с эмблемой, то с метафорой, то с типом, то просто с условным обозначением вообще и т.д. и т.д. Насколько нам удалось заметить, именно эта черта, то есть модельное и закономерное, системное разложение той или иной обобщенной функции действительности в бесконечный ряд частностей и единичностей, как раз и является наиболее оригинальной чертой в понятии символа. Не вводя этого момента в символ, будет очень трудно разграничить символ от других, соседних категорий литературоведения и искусствоведения. Не нужно удивляться также и тому, что наиболее точное учение о разложении функции в бесконечный ряд принадлежит математике. Ведь это соответствует исключительному положению данной науки среди прочих. Здесь вполне научные и вполне точные категории, которые в других областях и менее научны и менее точны. Но это только вполне естественно в связи с переходом от чисел и количеств самих по себе к пестрейшему и богатейшему разнообразию жизни. И тем не менее пусть менее научно и менее точно, пусть более размазанно, гораздо менее четко, а часто и вполне диффузно, но в глубине символического образа тот, кто его создает или воспринимает, мыслит в идеале именно четкое математическое разложение функции в бесконечный ряд приближений, для которых эта функция вещи или жизни является моделью, образцом, принципом, законом или методом конструирования. Художник может эту модель и не сознавать. Это совершенно не важно. А сознавая ее, художник может дать ей неточное название. Это тоже не важно. Для правильного осознания такой творящей модели, прообраза или праобраза данного художественного произведения существуют целые науки, а именно история и теория искусства, и существует также литературная и художественная критика.

Здесь необходимо сделать одно важное замечание. Узнав, что понятие символа мы строим при помощи математических теорий, обыденный рассудок сразу же сделает одну непоправимую ошибку, а именно: будет думать, что всякий поэтический или мифологический символ мы хотим превратить только в одну математическую конструкцию и тем самым превратить художественное произведение в нечто только количественное, то есть по своему содержанию пустое и абстрактное. Думать так – значило бы не понимать выдвигаемой нами теории символа. Ведь математические конструкции мы вовсе не собираемся осуществлять и овеществлять в буквальном смысле слова. Ведь раз уж говорить о нашей обыденной жизни, то в этой последней мы никогда не можем найти того идеального круга и той идеально построенной окружности, которыми оперирует геометрическая наука. Круги и окружности, с которыми мы встречаемся в жизни, всегда отличаются какими-нибудь неправильностями. И тем не менее если мы не знаем, что такое круг вообще, то есть идеальный геометрический круг, мы вообще не сможем никакой вещественный предмет оценить как круглый. Сказав: «Карманные часы имеют круглый вид», мы уже отождествили единичность данного предмета с его общим понятием, а именно с круглым видом, с кругом. Нельзя сказать «Иван есть человек», если мы не знаем, каков есть человек как общее понятие. И если мы здесь употребляем слово «есть», то это значит, что никакое самое простое суждение не обходится без отождествления единичного с общим. Поэтому зачем же говорить, что, согласно нашей теории, в символе нет ничего единичного, а есть только общее понятие, да притом еще и чисто количественное? Ниже мы остановимся на анализе ряда символов. Мы укажем, например, на значение символа Медного Всадника у Пушкина. Что же в нем количественного? И что в нем вообще математического? В буквальном смысле – ровно ничего. И тем не менее этот Медный Всадник только потому и является у Пушкина символом, что он оказывается общим законом для возникновения бесчисленного количества отдельных единичностей. Но в таком случае я ищу: где же в науках дано точнейшее изображение той или иной общности в виде ее бесчисленных воплощений, но таких, которые не возникают как-нибудь случайно, но все охвачены единым законом своего возникновения. Здесь я и наталкиваюсь на такие математические конструкции, как разложение функции в бесконечный ряд или как извлечение иррационального корня. Подобного рода математические конструкции нужно считать только моделями, только идеальными первообразами, только принципами действительности, а не самой действительностью. Общеизвестная скульптура, изображающая Медного Всадника, – это не просто число, и не просто количество, и не просто величина, которая была бы равнодушна к своему содержанию. Это – вполне вещественная, вполне личная, вполне общественная, вполне историческая и, словом, вполне реально осуществленная совокупность разного рода признаков, трактованных как такая модель действительности, которая делает понятными и все единичности, необходимо из нее вытекающие и системно ей подчиненные.

Таким образом, математическая конструкция есть только предельно ясный образ символизации, воплощаемой в действительности не в буквальном смысле субстанциально, но направляюще и перспективно, то есть обязательно регулятивно. При оценке символической образности мы привлекаем математику отнюдь не количественно конститутивно, но только творчески регулятивно.

В связи с этим необходимо сказать, что поскольку символ всегда есть не прямая выраженность вещи, не простое ее идейно-образное отражение, то во всяком символе всегда скрывается как бы некоторого рода загадочность или таинственность, которую еще нужно разгадать. На самом же деле в символе нисколько не больше таинственного, чем вообще во всех аналогичных идейно-образных конструкциях действительности, вроде поэтического образа, аллегории, олицетворения, метафоры, типа и пр. Можно сказать только то, что символ вещи, хотя он, вообще говоря, и является ее отражением, на самом деле содержит в себе гораздо больше, чем сама вещь в ее непосредственном явлении. Ведь каждую вещь мы видим такой, какой она является в данный момент, в момент нашего ее рассматривания. Что же касается символа вещи, то он в скрытой форме содержит в себе все вообще возможные проявления вещи. Эта его чрезвычайная обобщенность и идейная насыщенность и делает его для нашего сознания как бы чем-то загадочным. Но, как мы увидим ниже, «Пророк» или «Бесы» Пушкина, сконструированные при помощи символической образности, нисколько не более загадочны и таинственны, чем такие стихотворения, как «Зимнее утро» или «На холмах Грузии», которые не пользуются символами, но поэтическая образность которых тоже достаточно сложна и загадочна как для читателя, так и для критика.

Термин «символ» происходит от греческого слова «symbolon», что значит «знак», «примета», «признак», «пароль», «сигнал», «предзнаменование», «договор в области торговых отношений между государствами». Может быть, имеет смысл привести также греческий глагол «symballō» одного корня с предыдущим словом, означающий: «сбрасываю в одно место», «сливаю», «соединяю», «сшибаю», «сталкиваю», «сравниваю», «обдумываю», «заключаю», «встречаю», «уславливаюсь». Этимология этих греческих слов указывает на совпадение двух планов действительности, а именно на то, что символ имеет значение не сам по себе, но как арена встречи известных конструкций сознания с тем или другим возможным предметом этого сознания. Значение этих греческих слов в истории философии и эстетики отличается настолько большой спутанностью и неясностью, что почти каждый автор понимает их по-своему, путая то с «аллегорией», то просто со «знаком», то с «художественным образом», то с «олицетворением», то с «эмблемой», то с «выражением» и т.д. и т.д. Тем не менее языковое сознание всех культурных народов, как мы сказали выше, упорнейшим образом пользуется этим термином, хотя, казалось бы, ввиду указанных нами синонимов, он совершенно излишен. И уже одно это заставляет нас пристально изучать этот термин и это понятие и разыскивать в нем то оригинальное, чего нет в его столь многочисленных синонимах.

Нам представляется необходимым, поскольку символ относится и к области теории познания и к области искусствознания, использовать ту кратчайшую и очевиднейшую схему, которую В.И. Ленин предлагает для понимания того, что такое процесс познания. По В.И. Ленину, процесс познания начинается от живого чувственного созерцания действительности, идет к абстрактному мышлению и заканчивается практикой[11]. Как раз эти ступени мы и находим в символе, когда он трактуется в своей связи с объективной действительностью.

Здесь прежде всего необходимо обратить внимание на то, что многие категории нашего мышления, взятые сами по себе, являются абстракциями, но, взятые совокупно, дают уже новое качество, вполне конкретное и несводимое на предшествующие абстрактные категории. Так, по Ленину, сущность и явления, конечно, различаются. Тем не менее сущность является, то есть проявляется, а явление существенно. Тем не менее, взятая сама по себе, она не есть ни только сущность, ни только явление. В сравнении с этими абстрактными категориями, она есть уже некоторого рода новое качество, в котором неразличимо слились сущность и явление. Вещь есть именно вещь, а не что-нибудь другое. Таковы же категории мышления и ощущения. В своем абстрактном виде они раздельны, а в конкретном человеческом познании они сливаются в одно целое. Таковы же категории прерывности и непрерывности. Конечно, в своем абстрактном виде они опять-таки вполне различны. Но если мы возьмем такую, например, конкретную область, как движение, которое есть всегда переход от одной точки к другой точке, то, поскольку во всяком движении существуют прерывные точки, оно прерывно; но поскольку в нем всегда необходим переход, то движение также непрерывно. Если мы приучим себя к этой диалектике, основанной на законе единства и борьбы противоположностей, то и понятие символа не представит для нас никаких непреодолимых трудностей. Однако здесь необходимо исходить из ленинского учения о процессе человеческого познания в его целом. Ведь если символ есть функция самой действительности, но такая, которая, будучи обращена опять к той же действительности, позволяет понять ее в уже расчлененном и творчески преображенном виде, то символ обладает для нас прежде всего огромной познавательной силой. Поэтому и нужно иметь в виду общее учение Ленина о диалектических ступенях познавательного процесса. Тогда будет ясна также и диалектика самого символа.

В известном месте из «Философских тетрадей» В.И. Ленин рисует познавательный процесс в его переходе от живого созерцания к абстрактному мышлению и к его завершению в области человеческой практики. Практика, таким образом, мыслится у Ленина не отдельно от восприятия и мышления, но как их завершение. Попав в человеческое сознание в виде чувственного образа, всякая вещь проходит обработку при помощи абстрактного мышления, а затем, после практической проверки и обработки, она опять возвращается в область материальной действительности и является фактором ее развития, но фактором уже научно обработанным, очищенным от всяких случайностей и орудием переделывания и творческого созидания новых сторон действительности.

Всякий символ, во-первых, есть живое отражение действительности, во-вторых, он подвергается той или иной мыслительной обработке и, в-третьих, он становится острейшим орудием переделывания самой действительности. Если читатель это запомнит, то никакое разнообразие и пестрота, никакие исторические случайности и шелуха, никакие сложности и запутанности мировой символики не смогут его испугать. Он всегда будет отдавать себе научный отчет в том, насколько приближается данная теория символа к истинному пониманию символа и насколько она от него отходит и если отходит, то в чем именно отходит. Не имея такой отчетливой позиции в голове, не стоит и бросаться в это безбрежное море мировой символики.

Может быть, для ясности формулировок не худо будет словами Ленина выразить здесь те диалектические синтезы или те единства противоположностей, без чего нельзя составить себе правильного представления о символе.

1) Прежде всего, необходимо яснейшим образом понимать, что такое мышление, по Ленину, в его существе. Здесь нужно отбросить все банальные и обывательские представления об этом предмете; и тут мало будет говорить, что мышление отражает действительность, как это думает обыватель. Мышление, по Ленину, возникает в результате диалектической необходимости как синтез природы и сознания. Ленин так и пишет:

«Познание есть отражение человеком природы. Но это не простое, не непосредственное, не цельное отражение, а процесс ряда абстракций, формирования, образования понятий, законов etc.; каковые понятия, законы etc. (мышление, наука – „логическая идея“) и охватывают условно, приблизительно универсальную закономерность вечно движущейся и развивающейся природы. Тут действительно, объективно три члена: 1) природа; 2) познание человека = мозг человека (как высший продукт той же природы) и 3) форма отражения природы в познании человека, эта форма и есть понятия, законы, категории etc. Человек не может охватить = отразить = отобразить природы всей, полностью, ее „непосредственной цельности“, он может лишь вечно приближаться к этому, создавая абстракции, понятия, законы, научную картину мира и т.д. и т.п.»[12].

Таким образом, мышление есть прежде всего отражение действительности, отражение в понятиях, которые если и не могут обнять действительности в целом, то во всяком случае могут вечно приближаться к этому охвату. И эта необходимость мысли – диалектическая:

«Диалектичен не только переход от материи к сознанию, но и от ощущения к мысли…»[13].

В этом смысле понятия вовсе не только субъективны, но и объективны:

«Человеческие понятия субъективны в своей абстрактности, оторванности, но объективны в целом, в процессе, в итоге, в тенденции, в источнике»[14].

Следовательно, мышление, по Ленину, не есть и ни просто объект и ни просто субъект, но – то, в чем они объединяются. И мышление не есть просто отражение действительности, но и не создавание этой действительности, а есть нечто среднее между тем и другим, и потому высшее. И, наконец, мышление не охватывает всей действительности в целом, но и не является чем-то отъединенным от нее. И синтезом в данном случае является то, что мышление вечно стремится к охвату действительности. Итак, понятие действительности есть более или менее приблизительный ее символ.

2) Далее, понятие не просто отражает бытие, но оно обладает еще такой спецификой, какой нет ни в каких других отражениях бытия. А именно, оно отражает действительность в том смысле, что ухватывает сущность явления.

«Понятие (познание) в бытии (в непосредственных явлениях) открывает сущность (закон причины, тождества, различия etc.) – таков действительно общий ход всего человеческого познания (всей науки) вообще»[15].

«Мысль человека бесконечно углубляется от явления к сущности, от сущности первого, так сказать, порядка, к сущности второго порядка и т.д. без конца»[16].

Таким образом, мышление представляет собою двойное совпадение противоположностей. С одной стороны, оно есть совпадение явления и сущности. С другой же стороны, будучи каждый раз конечным в каждом своем построении, оно в то же самое время есть еще и бесконечное становление и углубление от одной сущности к другой. Здесь Ленин не употребляет слова «символ». Но на основании предыдущего мы должны сказать, что если символ на что-нибудь указывает, то он необходимо должен быть именно сущностью в отношении отражаемого им объективного явления; и, кроме того, это совпадение сущности и явления не мертво, не неподвижно, а представляет собою бесконечный процесс.

3) Формулируем более подробно этот бесконечный процесс, которым отличается мышление. Прежде всего, этот процесс становления, если только понимать его диалектически, оказывается совмещением непрерывного становления и обязательных прерывных скачков. Одно только чистое становление превратило бы стихию мышления в нечто неразличимое и сплошное, то есть в нечто иррациональное, о котором ничего нельзя было бы сказать и, следовательно, нельзя было бы сказать даже и того, что оно есть именно становление, а не что-нибудь другое. Однако невозможно свести мыслительное становление также и на одни прерывные точки, потому что в этом случае не было бы перехода от одного момента мышления к другому его моменту и все мышление распалось бы на дискретные одна в отношении к другой точки, мертвые и неподвижные.

«Чем отличается диалектический переход от недиалектического? Скачком. Противоречивостью. Перерывом постепенности. Единством (тождеством) бытия и небытия»[17].

Поэтому мышление есть вовсе не только переход, но такой переход от одного момента к другому, когда предыдущий момент отрицается и снимается, а в то же самое время он и остается в последующем, так что переход в мышлении есть не что иное, как именно развитие. С одной стороны,

«понятия не неподвижны, а – сами по себе, по своей природе = переход»[18].

С другой же стороны,

«не голое отрицание, не зряшное отрицание, не скептическое отрицание, колебание, сомнение характерно и существенно в диалектике, – которая, несомненно, содержит в себе элемент отрицания, и притом как важнейший свой момент, – нет, а отрицание как момент связи, как момент развития, с удержанием положительного, т.е. без всяких колебаний, без всякой эклектики»[19].

4) Это совмещение прерывности и непрерывности в мышлении и это совмещение утверждения и отрицания, это живое стремление мышления охватить весь мир замечательно охарактеризовано Лениным в следующих словах. Именно учитывая то обстоятельство, что Гегеля нам приходится ставить с головы на ноги, Ленин все же подчеркивает гениальность основного учения Гегеля:

«Гениальна основная идея: всемирной, всесторонней, живой связи всего со всем и отражением этой связи… в понятиях человека, которые должны быть также гибки, подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противоположностях, дабы обнять мир»[20].

«Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей, – вот в чем суть. Эта гибкость, примененная субъективно, = эклектике и софистике. Гибкость, примененная объективно, т.е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира»[21].

О том, что современное учение о символе должно базироваться именно на ленинском учении о диалектике мышления, свидетельствуют также и многие другие тексты из Ленина. Так, Ленин пишет, желая подчеркнуть живость и жизненность мысли в сравнении с мертвенностью и пассивностью простых представлений человека.

«(1) Обычное представление схватывает различие и противоречие, но не переход от одного к другому, а это самое важное.

(2) Остроумие и ум.

Остроумие схватывает противоречие, высказывает его, приводит вещи в отношение друг к другу, заставляет „понятие светиться через противоречие“, но не выражает понятия вещей и их отношений.

(3) Мыслящий разум (ум) заостривает притупившееся различие различного, простое разнообразие представлений, до существенного различия, до противоположности. Лишь поднятые на вершину противоречия, разнообразия становятся подвижными… и живыми по отношению одного к другому, – приобретают ту негативность, которая является внутренней пульсацией самодвижения и жизненности»[22].

5) Еще и с другой стороны мышление и сущность являются более конкретными, чем изолированное чувственное и слепое представление и отдельное явление. А именно, мышление, которое, конструируя понятия, выделяет в бытии то, что является для него общим; и поскольку это общее содержится в самом же отдельном и единичном, оно является для него и его необходимой сущностью и его законом.

Об этой диалектике общего и отдельного читаем следующее:

«Чтобы понять, нужно эмпирически начать понимание, изучение, от эмпирии подниматься к общему. Чтобы научиться плавать, надо лезть в воду»[23].

«Образование (абстрактных) понятий и операции с ними уже включают в себе представление, убеждение, сознание закономерности объективной связи мира. Выделять каузальность из этой связи нелепо. Отрицать объективность понятий, объективность общего в отдельном и в особом, невозможно»[24].

В этом смысле абстрактная общность гораздо более конкретна, чем слепая единичность, чем слепое явление. Само собой разумеется, в известном смысле «явление богаче закона»[25], потому что явление есть живая смена действительности, закон же и всякая общность есть только покойное отражение непрерывно подвижной действительности, «и потому закон, всякий закон, узок, неполон, приблизителен»[26]. В этом смысле преимущество и богатство явления в сравнении с законом не подлежит никакому сомнению. Однако понятие, сущность явления и закон, вскрывающие закономерность бытия, а не просто отражающие его непосредственно, обязательно нужно понимать как нечто гораздо более конкретное, чем слепая конкретность хаотически движущейся действительности. Благодаря этому абстрактному мышлению, основанному на живом созерцании, только и возможна целесообразная практика.

«Мышление, восходя от конкретного к абстрактному, не отходит – если оно правильное… от истины, а подходит к ней. Абстракция материи, закона природы, абстракция стоимости и т.д., одним словом, все научные (правильные, серьезные, не вздорные) абстракции отражают природу глубже, вернее, полнее. От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике – таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности»[27].

«Закон и сущность понятия однородные (однопорядковые) или, вернее, выражающие углубление познания человеком явлений, мира etc.»[28].

«Значение общего противоречиво: оно мертво, оно нечисто, неполно etc. etc., но оно только и есть ступень к познанию конкретного, ибо мы никогда не познаем конкретного полностью. Бесконечная сумма общих понятий, законов etc. дает конкретное в его полноте»[29].

6) Здесь необходимо подчеркнуть еще и то, что, правда, у нас отмечалось и раньше в связи с тождеством прерывного и непрерывного. А именно, бесконечная сумма понятий, ведущая нас к истине, не есть просто механическая их сумма, но эти понятия находятся между собою в ближайшей смысловой связи. Мы бы сказали, что одно понятие, указуя на другое понятие и на все вообще возможные понятия, является символом и этого другого и всякого иного понятия.

«В чем состоит диалектика? Взаимозависимость понятий всех без исключения. Переходы понятий из одного в другое всех без исключения. Относительность противоположности между понятиями… тождество противоположностей между понятиями»[30].

Таким образом, понятие бытия или материи не только есть их символ; но, поскольку одно понятие отражает в себе и всякое другое понятие, оно также является символом и всех понятий вообще.

7) Очень важно также представлять себе в точнейшем виде то, как Ленин учит об абсолютном и относительном. Здесь и обывательское сознание и многие философские системы мыслят эту противоположность формально-логически, то есть метафизически, волей или неволей впадая в дуализм и неизбежно связанный с ним агностицизм. С точки зрения Ленина не существует такого абсолютного, которое в то же самое время не было бы относительным; и не существует такого относительного, которое в то же самое время не было бы абсолютным. Рассуждая о неполноте нашей эмпирической индукции, то есть об ее неокончательности и относительности, Ленин тем не менее говорит здесь об

«относительности всякого знания и абсолютном содержании в каждом шаге познания вперед»[31].

«Для объективной диалектики в релятивном есть абсолютное. Для субъективизма и софистики релятивное только релятивно и исключает абсолютное»[32].

«Человеческое мышление по природе своей способно давать и дает нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины, но пределы истины каждого научного положения относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания»[33].

«Диалектика, – как разъяснял еще Гегель, – включает в себя момент релятивизма, отрицания, скептицизма, но не сводится к релятивизму. Материалистическая диалектика Маркса и Энгельса безусловно включает в себя релятивизм, но не сводится к нему, т.е. признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине»[34].

На основании всех такого рода высказываний Ленина, кажется, можно заключить, что все абсолютное мы должны трактовать как символ относительного, а все относительное как символ абсолютного. Одно другое пронизывает, и одно невозможно без другого.

8) Наконец, философское учение Ленина о познании выдвигает еще одну, и притом чрезвычайно важную категорию, а именно категорию практики. Эту практику тоже нельзя понимать только обыденно, только обывательски, как некоторого рода утилитаризм или делячество. Из одной вышеприведенной цитаты мы уже знаем, что практика, вообще говоря, является завершением пути от «живого созерцания» к «абстрактному мышлению» и завершением самого этого «абстрактного мышления». Абстрактное мышление, даже взятое само по себе, волей-неволей приходит к необходимости самопроверки, к необходимости своего практического применения. Поэтому практика есть не что иное, как ступень самой же истины.

«Истина есть процесс. От субъективной идеи человек идет к объективной истине через „практику“ (и технику)»[35].

Ленин считает гениальной мысль Гегеля включить «жизнь» в логику и интерпретирует учение Гегеля так:

«Мысль включить жизнь в логику понятна – и гениальна – с точки зрения процесса отражения в сознании (сначала индивидуальном) человека объективного мира и проверки этого сознания (отражения) практикой…»[36].

«Познание… находит перед собой истинно-сущее как независимо от субъективных мнений… наличную действительность. (Это чистый материализм!). Воля человека, его практика, сама препятствует достижению своей цели… тем, что отделяет себя от познания и не признает внешней действительности за истинно-сущее (за объективную истину). Необходимо соединение познания и практики»[37].

«Теоретическое познание должно дать объект в его необходимости, в его всесторонних отношениях, в его противоречивом движении an und für sich (в себе и для себя. – Ред.). Но человеческое понятие эту объективную истину познания „окончательно“ ухватывает, уловляет, овладевает ею лишь когда понятие становится „для себя бытием“ в смысле практики. Т.е. практика человека и человечества есть проверка, критерий объективности познания»[38].

Таким образом, теория есть только модель для практики и в этом смысле ее символ; а практика есть возврат теории действительности к самой действительности, то есть практика выше теории и является самой же действительностью, но уже понятой, уже закономерной, уже способной переделываться. В этом смысле сама действительность, оставаясь абсолютно объективной, становится символом самой же себя, но уже творчески переделываемой при помощи теории.

«Практика выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности»[39].

Поэтому правильно будет сказать, что

«сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его»[40].