Религия Библии. Христианство

Как возникают догматы? 388

Савеллианство и учение о Лицах в Троице 389

Арианство и учение об отношениях

Отца и Сына в Троице 395

Ипостась человеческая 401

Отношения в человеческой усии 403

Троичность и «пучина Божества» 405

Из тьмы — в тьму глубочайшую 410

Глава 7. Тайна Иисуса Христа 416

«Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом» 416

Поглощение человечности Божественностью 419

Полное разделение Божественности

и человечности Иисуса 422

Халкидонское определение 451 года 426

Два желания в одной личности Иисуса Христа 430

Глава 8. Что есть человек 437

Родовое и индивидуальное 437

Личность в Боге 441

Скверна падшести 448

Изначальная природа человека 451

Две воли человека 454

Единство человечества и мироздания 461

Что есть вера 465

Снятие скверны 468

Второй Адам 472

Как христианину стать Христом 475

Водою и Духом 477

Глава 9. Таинства Царства 482

Свободная несвобода 482

Пасхальный седер христиан 486

Это — Плоть Моя, это — Кровь Моя 490

Таинство Благого дара 493

Таинство Крещения 496

Тело Христово 505

«Приступите!» 511

Священная мистерия 517

Таинство изменения ума 521

Мистерия зерна, вина и елея 528

Таинство Власти 538

Епископ, пресвитер, диакон 546

Таинство Малого Собрания 552

Таинство и обряд 559

Глава 10. Последние времена 562

Цель христианской жизни 563Полносоставное обожение 571

Вечный покой 579

Закон и вечность 581

Личная эсхатология 583

Индивидуальность и космос 586

Светопреставление 588

Предисловие

Для христианина его вера — высшая ценность, ни с чем не сравнимая. Для религиеведа христианство — одна из рели­гиозных традиций человечества, наряду со всеми иными, от верований палеолита до ислама. Когда мне приходи­лось читать курс сравнительного религиеведения в хри­стианских учебных заведениях — Московской духовной академии, Православном университете апостола Иоанна Богослова, — я опускал и религию Ветхого Завета, и христи­анство. Эти курсы — «Библеистика», «Библейская археоло­гия», «Основное богословие», «Догматическое богословие», «Литургика» — читались более знающими профессорами.

Но когда мне доводилось читать курсы лекций по истории религий в светских университетах — РГГУ, МГИМО, — без гебраики (храмовой, внехрамовой и до- храмовой религий еврейского народа) и христианства обойтись было нельзя.

И передо мной встала непростая для меня задача — рассказать о собственной вере как об одной из религиоз­ных традиций, понимая, что в моей аудитории есть и хри­стиане различных деноминаций, и мусульмане, и иудеи, и буддисты, и индуисты. Это был особый и, признаюсь откровенно, волнующий опыт.

В последний раз мне пришлось читать лекции по ге- браике и христианству в общем курсе «История рели­гиозных идей» в 2015-2016 годах. Уже не в аудиториях МГИМО, которые оказались для меня закрытыми, но в лю­безно предоставленном мне Музее-квартире Михаила Булгакова, той самой квартире на Большой Садовой, где по лестницам между этажами иногда прохаживается огромный черный Кот Бегемот. А читал я все тем же сту­дентам МГИМО, которые не захотели расстаться со мной и продолжали ходить слушать лекции на этой очень уют­ной, но, право же, неожиданной площадке. И чаепития после лекций были такие же, как и на кафедре филосо­фии МГИМО, — с интересными разговорами, расспроса­ми, спорами. Когда-нибудь я назову и имя человека, ко­торый все это устроил. А пока выражаю ему бесконечную благодарность. Это был поступок мужественной и щед­рой души.

Руководитель киностудии «Неофит» Дмитрий Менде­леев предложил мне отснять эти лекции по Библии и хри­стианству в Музее Михаила Булгакова и превратить их в серию коротких фильмов. Так получились сорок кино­лекций, прекрасно сделанных «Неофитом». А потом, уже в 2019 году, я договорился с издательством «Никея» об издании этих лекций в текстовом формате.

Конечно, над распечатками пришлось серьезно по­работать сначала моему редактору, Юлии Эдуардовне Зайцевой, а потом и мне. Многое надо было дополнить, разъяснить, какие-то разделы дописать. Так бывает все­гда при переводе устной речи в письменное слово.

Эта книга вряд ли была бы издана, и притом так бы­стро, без щедрой поддержки, которую мне и издательству «Никея» оказал предприниматель Дмитрий Сергеевич Зарецкий, за что я с радостью благодарю его.

Очень трудным оказалось сохранять дистанцию ме­жду личной верой и отстраненным подходом ученого. Я не пытался сделать это всегда и везде, но все же сдер­живал себя. Как и лекции, книга эта должна стать объек­тивным и профессиональным научным повествованием для всех, не только для единоверцев. Скрывать собствен­ную веру я не собирался, но обрушивать на читателя субъ­ективные религиозные переживания полагал неумест­ным. Получилось ли это — судить не мне.

Типология религиозного опыта

Научный подход к той или иной религиозной традиции всегда требует найти ей место среди иных традиций, сравнить ее со всем религиозным опытом человечества. Необходимо это и для гебраики, и для христианства. По моему убеждению, эти религиозные традиции сохраня­ют типичные черты западной религиозности, что отли­чает их от традиций южноазиатских и дальневосточных[1].

Что же такое Запад в этой типологии?

Когда мы говорим о Западе как о политическом или культурном пространстве, вне зависимости от того, вкла­дываем ли мы в это понятие положительный, отрица­тельный или нейтральный смысл, мы обычно предпо­лагаем, что Запад — это то, что находится к западу от нас, к западу от России. Германия или Испания для нас — это Запад, а, скажем, Иран или Египет — не Запад, но Восток, Ближний или Средний. Если же вместо русской мы используем обычную европейскую культурно-гео­графическую привязку, то Передним Востоком будут на­именованы и Балканы, вернее, та их часть, которая до XIX столетия входила в состав Оттоманской империи. Арнольд Тойнби говорил, что граница между Востоком и Западом очень явственно проходит по реке Саве, отде­ляющей Боснию от Хорватии. В этой, последней, систе­ме и Россия — восточная страна, как и ее материнская цивилизация — Византия, Восточная Римская империя.

Но мы будем исходить не из субъективно-простран­ственных и не из оценочно-вкусовых параметров.

Религиевед, при достаточно внимательном вглядывании в изучаемые им традиции Старого Света (об Америках и Австралии разговор совсем особый), без труда обнару­жит три своеобразные формы религиозного сознания, каждая из которых отличается от другой по целому ряду важнейших характеристик. Три эти формы весьма опре­деленно локализуются на географической карте, хотя, безусловно, между ними существуют более или менее обширные контактные зоны, где признаки разных форм сосуществуют. Примечательно, что первые же памятники религиозной письменности и, до некоторой степени, ар­хеология указывают на то, что три эти формы — явление весьма древнее, восходящее к самым ранним письмен­ным и государственным цивилизациям Старого Света.

Так, Египет III тысячелетия до Р.Х. довольно схож с со­временным ему Шумером и раннеминойским Критом, но все эти культуры весьма отличны от Индской цивилиза­ции (Мохенджо-Даро и Хараппа) и от Шанского Китая. I тысячелетие до Р.Х., с обширным кругом письменных памятников религиозного характера, дошедших до нас от Индии и Дальнего Востока, еще более подчеркивает это, замечаемое уже в III тысячелетии, различие. Причем религиозные идеи, мигрируя в иной регион, не столь­ко меняют духовный строй страны иммиграции, сколь­ко сами меняются, приходя в соответствие с духовными традициями земли вселения. Так, ведические индоев­ропейцы, оказавшись в середине II тысячелетия до Р.Х. на полуострове Индостан, совершенно преобразили свое миросозерцание. Между гимнами вед, близкими египет­ским Текстам Пирамид, и Упанишадами огромная ми­ровоззренческая дистанция, в то время как между еги­петскими текстами времени Упанишад (скажем, Книгой Мертвых или Книгой Врат) и текстами III тысячелетия сохраняется большое сходство и явное генетическое пре­емство. В Упанишадах же не раз говорится, что вновь пре­подаваемое учение — это знание, которым не обладал «никто из брахманов», то есть из знатоков вед. Для бо­лее позднего времени очень характерно изменение буд­дистского миросозерцания при продвижении буддизма со своей родины, Южной Азии, на Дальний Восток.

Как бы кому-то, быть может, ни хотелось иного, при­ходится констатировать, что почва цивилизации в зна­чительно большей степени меняет религиозную культу­ру, чем религиозная культура саму эту почву.

Впрочем, есть одно немалое исключение. Те народы, ко­торые вовсе не стремятся к соединению (сущностному или нравственному) с Божественным абсолютным первонача­лом мира, а довольствуются общением с духами для реше­ния своих сиюминутных проблем (в том числе и для пере­мещения в потусторонний мир после смерти, зеркальный земному), эти народы во всех регионах как Старого, так и Нового Света демонстрируют весьма сходный тип рели­гиозности, который принято именовать шаманизмом или, что несколько шире, дэмонистической религиозностью2. Но когда такая дэмонистическая религиозность замещается религиозностью теистической, следующей призыву к со­вершенству, то тип вновь обретенной религиозности соот­ветствует форме, принятой в данной части мира. Так, пере­ход арабов в VII веке по Р.Х. от эпохи джахилийи (незнания) к монотеизму отлился в формы ислама — религии, при всем ее своеобразии, весьма близкой типологически древним ре­лигиям Западной Азии и очень несходной с южноазиатской ведантой или дальневосточным даосизмом, при том, что шаманизм арабской джахилийи практически неотличим, сколь мы можем судить, от шаманского обихода даяков Калимантана или таиязычных народов Юннани.

После этих предварительных замечаний нам наста­ло время определить основные типологические разли­чия религиозных систем трех главных регионов Старого Света. Но сначала о границах.

Первый регион обнимает всю Европу, Африку и Азию к западу от реки Инд и далее по северным склонам вы­сокогорья Тянь-Шань. Средняя Азия и Синьцзян — кон­тактная зона с двумя другими регионами. Именно этот обширный регион я и называю Западом, областью рели­гиозности западного типа. В Сибири, к северу от Иртыша, Байкала и Амура, из-за всецело шаманистической ори­ентации ее коренного населения определить границы религиозных зон не представляется возможным, так же как и в Африке к югу от Сахары.

Второй регион охватывает Южную Азию, Индостан, остров Цейлон и западную часть материкового Индокитая (Бирма, Таиланд), а также Малайский полуостров и ост­рова Ост-Индии (современная Индонезия). Контактной зоной этого региона на севере является Тибет и тяготею­щая к нему Монголия (включая Бурятию и Туву), а на Востоке — восточный Индокитай.

Третий регион — это в первую очередь древняя Китайская цивилизация, сложившаяся в междуречье Янцзы и Хуанхэ. Ныне этот регион включает кроме боль­шей части Китая (исключая контактные зоны Синьцзяна, Тибета и Внутренней Монголии) еще и Корею, Японию и вьетнамские провинции Тонкин и Аннам. В то время как Кохинхина (древняя Тьямпа), Камбоджа, Лаос — кон­тактная зона с южноазиатской религиозной формой.

В западной части Старого Света, то есть в западном регионе религиозного опыта, уже в самых ранних рели­гиозных текстах мир предстает в привычных для боль­шинства из нас очертаниях. Мир объективен. Он суще­ствует, как бы ни пытались утверждать иное некоторые европейские философы, помимо нашего опыта. Но этот объективный мир не извечен. Он или сотворен Богом из ничего (так в Египте), или сделан богами из божествен­ной материи (так в Месопотамии). Но в любом случае, или по акту творения, или, кроме того, по естеству материа­ла творения, наш мир имеет Божественное происхожде­ние. И поскольку объективен Бог, объективен и наш мир.

Но между миром и Богом существует и принципи­альное различие. И это различие даже не в том, что мир материален, а Бог есть дух. Различение между матери­ей и духом уловимо в сотворенном мире (глина горшка и ум горшечника, имеющего образ и алгоритм создания горшка до начала работы с материалом — глиной), но это различение неуловимо между сотворенным из ничего ми­ром и его Творцом. Принципиальное различие в ином — в удивительном обитателе этого сотворенного мира — в человеке и, быть может, еще в таинственных существах, именуемых духами, ангелами. Всевластие Творца закан­чивается на границе сотворенного мира. В самом же этом мире воля Бога и воля созданных Им свободных существ находятся в сложном взаимодействии. Это взаимодей­ствие обычно описывают в понятиях служения и брани. Люди и духи могут свободно служить Богу, а могут и вос­ставать на Него, вести с Ним войну за власть над сотво­ренным Богом миром.

Прекрасно известная всем западным религиям «твердь небесная» — это как раз граница волевых воз­можностей: в мире по ту сторону тверди властвует Бог, в мире по эту сторону — и Бог, и сотворенные им суще­ства. Там невозможен конфликт воль, а тут не только воз­можен, но и реален. Эмпирический религиозный опыт человека Запада — жизнь в обстоятельствах волевого кон­фликта между Богом и людьми.

Что касается духов, то о них самих по себе в религиях Запада (в отличие от Дальнего Востока или шаманизма) го­ворится предельно скупо. У духов «свои проблемы», и они интересны человеку постольку, поскольку воздействуют на него. А вот человек — это главный объект западного ми­росозерцания. Человек — божественен. Это второй после объективности мира важнейший тезис западной религи­озной мысли. Несмотря на то что человек создан Богом, как и весь остальной сотворенный мир, в нем есть нечто несотворенное, что делает его совершенно не сходным со всем остальным мирозданием. В Месопотамии говорили, что люди созданы из глины бездны (Апсу), замешанной на Божественной крови. В Египте — что люди — это слезы Бога (то есть Божественная плоть). В Библии, в книге Бытия, утверждается, что человек сотворен по образу и по подо­бию Божию из персти земной, в которую Творец вдунул «дыхание жизни», то есть Самого Себя. Человек — сотво­ренный бог. В этой онтологически противоречивой фор­муле — великое знание Запада.

Божественность человека в его самовластности. Бог самовластен и человек самовластен. Внешние обстоя­тельства жизни, даже его тело и душа-психея (вспомним Иова) вне власти человека, но воля человека автономна, и закон своей воле приписывает сам человек. Как раз в этой самовластности — божественность человека. Бог сотворил человека свободным и не посягает на сотво­ренную Им другую свободу. Уважение к свободе и досто­инству человека — характерная особенность западной культуры (в том числе и политической), часто нарушае­мая, всегда ограничиваемая, но никогда не отменяемая до конца. Отмена свободы человека для западного об­щества равносильна отмене человека как такового, рав­носильна дегуманизации жизни и культуры.

Мир создан для человека. Это — древнейшая интуиция Запада. «Заботься о людях, пастве Бога. Для них сотворил Он небо и землю. Для них поразил Он чудовище водное... Они — образы Его, вышедшие из тела Его. Сияет Он на не­бе ради них.» — поучал своего сына Гераклеопольский царь в конце III тысячелетия до Р.Х. (Поучение царевичу Мерикара. 132-134). В Месопотамии, правда, существовало и иное воззрение — люди созданы для богов, чтобы заме­нить их в устроении мира. Но согласимся, что и это — высо­кое служение. И по сути оно мало отличается от египетского. Если мир и не создан для человека, то человек управля­ет миром от имени Божьего. Эта месопотамская тради­ция, кстати говоря, сохранена и в Библии [см.: Быт. 2: 15]. Сознание того, что мир создан для человека, что человек — правитель мира, всегда очень способствовало активному отношению западного человека и к познанию своего «хо­зяйства», и к деятельному освоению и преображению его. Быстрое развитие естественных наук и сложных техноло­гий, сначала в Египте и Месопотамии, потом в античных Греции и Риме, а позднее — в мусульманском мире, в ре- нессансной и современной Европе, безусловно, связано с этим принципом западной религиозности.

Гуманизм, антропоцентричность западной духовной жизни ярко проявляется и в искусстве. В начале III ты­сячелетия до Р.Х. в Египте и Шумере создается совер­шенный скульптурный портрет как основная форма изо­бразительного искусства. Через фаюмский и греческий портрет портретная живопись и скульптура переходят в христианскую икону, а позже — в ренессансное и но­воевропейское искусство. Пейзаж как самодовлеющий жанр — поздний гость в западном искусстве, равно как и натюрморт. Также как в искусстве, и в богословии и фи­лософии центральной темой западной мысли остается вопрос «что есть человек?». Являясь антропоцентричной, западная культура является и историчной. Начиная от еги­петской хроники Палермского камня и от Шумерского царского списка история проходит через все тысячелетия Запада. Поскольку мир реален и антропоцентричен, а че­ловек божественен, дела человеческие приобретают в гла­зах западного человека особую вечную ценность и пото­му тщательно фиксируются. Причем история на Западе также антропоцентрична. Она переживается через био­графию, житие, героический эпос, иными словами — это история человека. История народов, государств, инсти­тутов, экономики — столь же поздние явления, как бес­портретный пейзаж в европейской живописи.

Главный вопрос любой религиозной системы, запад­ной ли, восточной ли, — откуда в мире зло. То, что м!р во зле лежит — общий и безусловный опыт всего чело­вечества. Не лежал бы м!р во зле — не нужна была ни ре­лигия, ни философия. Ведь цель религии именно в том, чтобы побеждать зло, а философии — или в том, чтобы побеждать, или в том, чтобы примиряться со злом как с неизбежностью.

Западная религиозная мысль однозначно говорит: зло в мире — от человека и из-за человека. Человек, употребляя во зло свою свободу, нарушает совершен­ную гармонию созданного Богом мира и тем разрушает мир. Божественный порядок объективизируется законом. Своевольно нарушая Божественный порядок, человек становится беззаконником. Будучи сам божественным существом, человек может нарушить Божественный за­кон. Но поскольку Бог есть предельное совершенство, то любое нарушение порядка, Им установленного, есть дис­гармония, распад, энтропия.

Тайна тайн — откуда в человеке это противоестествен­ное желание нарушать Божественную волю. Древнейшие тексты Египта не объясняют нам этого. Они только од­нозначно констатируют, что зло не создано Творцом, но есть плод человеческого сердца. На целой группе ковчегов 11-12 династий из Эль Берше это утверждение выраже­но с предельной лаконичностью: «Господь Вседержитель, Чье имя сокрыто» [СТ VII, 461], «Владыка огня, живущий Правдой» [СТ VII, 468] провозглашает: «Повелел (nwd.i) Я им (людям) не делать злого (isft), но сердца их не под­чинились словам повеления Моего (hd ddt.n.i)» [СТ 1130; VII, 464][2]. Это утверждение, начертанное в самом нача­ле II тысячелетия до Р.Х., больше, чем любой другой до- библейский памятник, приближается к тайне грехопаде­ния, раскрытой в третьей главе книги Бытия.

Антропоцентричность западной культуры становит­ся понятной. Если борьба со злом и конечное уничтоже­ние зла есть цель всей человеческой деятельности, а зло в мире — от произволения сердца человека, то внимание к человеку, познание человека, вглядывание в глубины человеческого сердца превращается в жизненную необ­ходимость. Именно в сердце человека, то есть в его воле­вом средоточии, идет непрекращающаяся война между живоносным стремлением следовать воле Творца и смер­тоносным стремлением отвергать волю Божию ради удо­влетворения своих желаний. Эта брань и есть настоящая брань. Все трагедии мира, все войны, все общественные и даже природные бедствия суть только проекции вой­ны, ведущейся в тайниках человеческого сердца.

Некоторые древние западные традиции видят осно­вание (парадигму) этого разлада еще глубже, в разла­де внутри самого божественного естества. Но как бы ни понимать убийство Сетом Осириса в верованиях егип­тян, восстание матери Тиамат на Ану и Энки в Шумере или косную преграду Вритры в ритуальных гимнах арий­ской Ригведы, важно то, что сердце человеческое не об­условлено на зло злом в божестве. Сердце человека оста­ется свободным в выборе стороны в космической битве. И в этом смысл западной религиозности, как древней­шей, так и современной. Борьба за человека на Западе — это борьба за склонение его свободы к добру или ко злу.

И, пожалуй, последнее в нашем предельно схематич­ном изложении западной религиозности. Поскольку зло в мире из-за человека, то и победа человека над злом в се­бе имеет результатом как восстановление божественно­сти самого человека (так называемое «обожение»), так и восстановление божественного совершенства сотво­ренного Богом мира. Мир несовершенен только из-за несовершенства человека, порожденного злоупотреб­лением им собственным богоподобием, и когда человек вновь восстановит свое совершенство, то есть свое тожде­ство с совершенным Богом, то и мир станет совершен­ным. Таким образом, спасение мира из пучины зла воз­можно в принципе, и его спасителем может быть только человек, но человек совершенный. Призывом человека к совершенству пронизана вся западная религиозность, а исключительная активность западного человека во всех аспектах жизни — от созерцания до технической и поли­тической деятельности — всегда ответ на этот призыв, хотя нередко и ложно истолкованный.

Западная религиозная традиция — это настоящий гимн человеку, но не панегирик, а скорее эпическая дра­ма, наподобие больших Гомеровых гимнов. В ней и траге­дия утраты, и пафос борьбы, и ликование конечной побе­ды добра над злом, человека — над самим собой.

Когда мы перемещаемся в южноазиатский регион, пе­ред нами предстает совершенно иной мир смыслов и об­разов. Он настолько необычен для западного человека, что требуется немалое усилие для адекватного его осо­знания. Mip — реальность не объективная, а субъектив­ная. В абсолютном смысле мира вовсе нет, как, впрочем, нет и познающего субъекта. Декартово «cogito ergo sum» для индийского мудреца вовсе не убедительный афо­ризм. Мыслительный процесс, если его понимать в без­условном для картезианцев модусе «я мыслю», — не есть в Индии не нуждающийся в доказательствах факт. Из убе­ждения, что человек божественен, последователь Адвайта Веданты, «этой бесстрашной», по словам знаменитого ре­лигиеведа Макса Мюллера, системы философии, делает вывод, для западного человека невозможный: в челове­ке в действительности нет ничего, кроме Бога. Tat tvam asi [Чхандогья Упанишада. VI, 8] — «Ты — то еси» (славянский язык здесь очень близок и грамматически, и фонетически к санскриту) — величайший афоризм Индии — утвержда­ет это с полной решительностью. Такое растворение че­ловека в Боге, в Брахмане, в нерожденном A-ja возможно и естественно только при двух сопряженных условиях: со­творенного мира нет и свободной волевой человеческой личности — автономно от Бога действующего в этом мире субъекта — тоже нет. Есть только иллюзия мира и иллюзия сознания автономной личности — samjna. Этот мир, равно как и собственную личность, индуисты именуют иллюзи­ей, сном, наваждением — maya. Проснуться, освободить­ся — это познать, vijna, что мое «я», Атман, тождествен­но Брахману и ни в чем не отличается от Него. Ayam Atma Brahma — едины Атман и Брахман. Этот принцип отрица­ет самостояние человека и объективность мира.

Надо не спасать себя и мир от зла, а освободиться от иллюзии объективности и себя, и мира. И тогда некого будет спасать. Зло — в иллюзии отличного от Брахмана бытия. Единственная задача — пробудиться от сна ин­дивидуального бытия в вечном Божественном «ныне». Не спасение, а освобождение — мокша — цель индуизма.

Зло, как и мир, — не объективная, а субъективная реальность. Объективно, поскольку нет мира, то нет и зла, но субъективно, в той мере, в какой мы воспри­нимаем мир и себя как реальность, мы страдаем. Мир — это страдание, тягота (дукха — на языке пали) именно потому, что это nightmare — кошмарное сновидение, а не благая реальность, созданная благим Богом. Благую ре­альность испорченного человеком Божьего мира надо спасти, восстановить — в этом положительная задача западного человека. А от кошмарного сновидения мож­но только пробудиться, сбросив его тяжкие чары. В та­ком пробуждении от иллюзии-майи кажущегося внебо- жественного бытия — положительная задача человека южноазиатской религиозной культуры.

Буддизм тхеравады (хинаяны) идет еще дальше. Он устраняет и абсолютное бытие Бога, тождественность с Которым должен осознать адепт для освобождения. Задача буддиста не в освобождении от иллюзии (освобождение всегда предполагает наличие свободы как положительной реальности), а в угашении (nirvana) всего, что делает чело­века личностью (в том числе и стремления к тождествен­ности с Брахманом). Когда все желания не реализуются, а угаснут, угаснет и человек. И так исчезнет тягота.

Именно убежденность в иллюзорности, субъективно­сти бытия создает столь хорошо известное (и порой при­тягательное для западного человека) учение о сансаре — колесе перерождений. Западный человек, если увлекается концепцией перерождения, метемпсихоза, видит в ней объективную реальность множественности рождений од­ной и той же личности (см., например, у Вергилия о ты­сячелетних циклах бытия в «Энеиде» [Aen. VI, 730-752]). В Южной Азии все иначе: сансара — самообман Атмана, принимающего себя за нечто, отличное от Брахмана. Атман лишь мнит, что перерождается, хотя его иллюзии- сновидения весьма тягостны и их тягота зависит от то­го, насколько далеко Атман отошел от тождественности с Брахманом и насколько глубоко он впал в самость иллю­зорного «я». Самый тягостный опыт жизни — это смерть, и индийцы говорят о сансаре как об учении о возвращаю­щейся смерти. И индуизм, и буддизм равно признают сан- сару. Но буддизм не удержался в Индии. Он ушел в первом тысячелетии после Р.Х. на периферию южноазиатского ре­гиона — на Цейлон, в страны Юго-Восточной Азии, в Тибет и еще дальше — в Восточную Азию. Не удержались в Индии и иные атеистические и агностические учения. Индия со­хранила Бога как единственную положительную реаль­ность — осталась теоцентричной.

В отличие от антропоцентричного Запада, юг Азии теоцентричен. Ни мир, ни человек не привлекают сами по себе интерес индийского мыслителя. Его влечет к се­бе единственная абсолютная реальность — Бог. Поэтому в Южной Азии так поздно и слабо (и во многом под влиянием Запада) развились изобразительные искусства, поэтому в Индии так долго не было исторической науки и столь деперсонализирована культура. Ни временной, ни полнокровной персональной привязки факта в ней, как правило, нет. Не было в Южной Азии и развитых приклад­ных наук и технологии. Совершенными техническими характеристиками обладают три десятка песчаниковых колонн из одной каменоломни в Чунаре (близ Варанаси) и знаменитая железная колонна в Мехараули (близ Дели). До сих пор непонятно, как были сделаны в IV-III веках до Р.Х. эти чудесные артефакты, но они остались именно чу­десами, не воспроизведенными впоследствии. Рутинная же технология Южной Азии оставалась весьма примитив­ной, примером чему может быть повседневная керамика. Отдавать жар души иллюзорному миру материи индиец был не склонен. Но зато все свои силы он сосредоточил на вечных и абсолютных предметах. Богословие, фило­софия, лингвистика и филология, математика и отчасти юриспруденция доведены были в Южной Азии до вирту­озного и тончайшего совершенства, которое до сего дня с трудом постигается выходцами с Запада.

Дальний Восток возвращает нас в, казалось бы, при­вычный для западного человека мир. Вселенная вновь ста­новится объективной реальностью, а человек из забывшей свою суть частицы Бога — полнокровным свободным су­ществом. Но на этом сходство Дальнего Востока с Западом заканчивается. Бога-Творца Дальний Восток не знает. Мир не сотворен Богом из ничего волевым актом, но истека­ет, рождается из Единого Божественного начала. Не за­будем, что рождение — не волевой акт, а естественный процесс: женщина не может удержать во чреве ребенка, если ему пришло время появиться на свет. И вот сорок второй чжан Дао Дэ Дзин объявляет: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все су­щества. Все существа носят в себе Инь и Ян, наполнены ци (духом) и образуют гармонию». Сороковой чжан уточня­ет: «В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рожда­ется в небытии». Западу Бог открывает Себя как «Сущий», и лишь много веков спустя философы и богословы сфор­мулировали принцип Его «небытийной бытийности». Напротив, Дальний Восток твердо знает, что Божественное небытие Дао предшествует Небесному Владыке (Тьян Ди). Для небытия не может быть подходящих слов и опреде­лений. Мучаясь этим, Лао Цзы, автор Дао Дэ Дзин, дает Божественному первоисточнику вполне условную кличку: «путь» — Дао. Небесный Владыка, личный Бог, которому приносили жертвы повелители Поднебесной, — такое же истечение Дао, такая же Его проекция, как и любая былин­ка, мошка, песчинка на морском берегу. Весь мир, все су­щества — реальность, и все они, при сложном иерархиче­ском соподчинении, сущностно тождественны друг другу и породившему их Дао, как тождественны друг другу при всем несходстве люди, имеющие единого предка.

Поэтому весь мир, по убеждению Дальнего Востока, равноценен. Он — равно божественен, он весь пронизан «мельчайшими частицами» Дао. В сущности, мир и Дао — одно. И мир существует вовсе не для человека. Категория «для чего», финальная причина вовсе отсутствует здесь при воззрении на мир. Мир существует как сама по себе ценность, в которой человек—лишь одна из десяти тысяч вещей. «Человек не более чем кончик волоска на лоша­диной шкуре», — утверждает даосский мыслитель Чжуан Цзы. Впрочем, никакого пренебрежения этим «кончи­ком волоска» на Дальнем Востоке нет. Не забудем, что религии Дальнего Востока, как и все религии мира, это все же религии человека, это именно путь человека от эмпирического горя и несовершенства к желаемому им совершенству и благу. Так же как западный человек, так же как индиец, китаец должен объяснить самому себе, почему, хотя он и божественное существо (образ Божий, частица Брахмана или проявление Дао), он находится не в блаженном Божественном бытии, а в постоянном стра­дании и умирании.

В самом общем виде объяснение это выглядит так: в от­личие от всех остальных существ, которые идут естествен­ным для них путем, то есть следуют Дао, человек может идти этим путем, а может и не идти. Он свободен. Свобода выбора — не иллюзия для человека Дальнего Востока, но, как и для человека Запада, реальность. Однако и тут сход­ство между двумя типами религиозного сознания далеко не полное. Свобода воли для западного человека в пер­вую очередь означает свободное творчество (ведь он — творец, подобно своему Творцу — Богу) в соответствии с волей Божией, а для человека Дальнего Востока — со­знательное или бессознательное (здесь даосизм и конфу­цианство принципиально отличались методом и крити­ковали друг друга) возвращение к естественности — цзы жань, — «самому по себе такому», то есть к всеобщему порядку Дао. Потому-то главной добродетелью челове­ка Дальнего Востока является «деяние недеянья» — вэй ву вэй. Меньше всего вэй ву вэй — это обломовское лежание на диване. Нет, вэй ву вэй — это деланье, но деланье в со­ответствии с присущим каждому путем — его Дао. В идеа­ле — это тождественность Дао (Дао Дэ Дзин, 23). Но это не проявление личной, сообразованной с собственной сове­стью активности, как на Западе. Это скорее положитель­ная предопределенность своим путем, от которой человек может отходить только «в минус», только рождая вокруг разрушение, страдание, уродство.

Поэтому Дальний Восток прекрасно воспроизводит, но плохо изобретает. Принцип, всегда одухотворявший лучших людей Запада, — «если не я, то никто», «се, тво­рю все новое» [Откр. 21:5] — чужд религиозному созна­нию Дальнего Востока. Все великие религиозные учители Китая — и Конфуций, и Лао Цзы, и Мо Ди — предупре­ждали, что проповедуемые ими учения не их, но дале­ких предков, слова которых забылись со временем, и это забвение внесло дисгармонию в общество.

Если Запад индивидуалистичен, а Юг — деперсона­лизирован, то Восток социален. Общество должно быть приведено в состояние гармонии с Дао, иначе всем бу­дет плохо — и людям, и всем существам, всему космосу. Правильные отношения между людьми — залог миро­вой гармонии, учил Конфуций. Правильные отношения внутри человека, его внутренняя гармония — залог гар­монии вселенной, учил Лао Цзы. Как достичь такой гар­монии — в этом учителя расходились принципиально. Одни, как Сюнь Цзы, были уверены, что человек по при­роде зол и к добру его необходимо принуждать воспита­нием и строгими наказаниями. Другие, например Мо Ди и Конфуций, были уверены в доброй природе человека, ибо Дао по своей природе есть благо, но первый в каче­стве главного принципа мироустроения предлагал жерт­венную любовь, а второй — личный пример строгого сле­дования социальному закону Дао — китайцы именуют его ли, а мы не очень удачно переводим словом «риту­ал». Дальневосточная мысль занята не столько тем, как привести человека к совершенству ради его блага, сколь­ко тем, как привести человека к совершенству ради вос­становления общества и мироздания в тождественности с Дао. Человек — не столько цель, сколько средство воз­вращения мира к естественности. Говоря суммарно, если

Запад антропоцентричен, а Югтеоцентричен, то Дальний Восток космоцентричен.

Этот общий принцип проявляется и в жизни. На Дальнем Востоке расцветают изобразительные искус­ства, появляются имена, существует история — все, как на Западе. Но искусство Дальнего Востока — это в первую очередь не портрет, а пейзаж, прекрасный, гармоничный пейзаж, в котором совершенное бытие мира тонет в не- изобразимом небытии Дао. Поэтому лучшие китайские и японские живописные произведения всегда содержат не только изображение, но и чистый от изображения фон, в который переходят снега горных вершин, озерный ту­ман или морское безбрежье. Человек в таком пейзаже — только элемент, один из многих, а отнюдь не средоточие смысла. На озере виднеется джонка с рыбаком, по горной тропинке спускается лошадь с погонщиком, среди бабо­чек и цветов играют дети. Но горы, озерные ивы, бабоч­ки и цветы не менее важны художнику и зрителю, чем люди. Они такие же проявления Дао и к тому же, в отли­чие от людей, точные его отпечатки, не искаженные соб­ственным своеволием. Пейзаж, и это хорошо известно, — это икона Дао, объект любования и созерцания, не только эстетического, но и чисто мистического, религиозного переживания. Пейзаж может быть нарисован на бумаге или бамбуке, но может быть и создан мастером парко­вого искусства. Башни для любования природой — важ­ный элемент религиозной практики Дальнего Востока.

Кстати, само слово религия, вера в Китае имеет су­щественно иное смысловое содержание, чем слова за­падного языка. Для нас и религия, и вера суть слова, свидетельствующие личное соединение с Богом (re-ligo — привязываю вновь, воссоединяю; вера — от varsna — жар). В Китае ничего подобного не было. Сравнительно новое слово (с династии Мин, то есть с XI-XV веков после Р.Х.) зонг цяо, которым переводится на китайский наше по­нятие религии, состоит из иероглифов «алтарь пред­ков» (зонг) и «учение» (цяо). Учение о почитании пред­ков и жар устремления к Творцу — очень характерные различия западного и дальневосточного мировоззре­ний. Кстати, санскритское слово для обозначения веры — шраддха, родственное латинскому credere — верить ко­му-то (отсюда — credo), малоупотребимо в Южной Азии, а если и употребляется, то чаще как нарицательное на­звание жертвоприношения, нежели как высшая добро­детель. Жар веры предполагает межличностное отноше­ние, которого нет на Дальнем Востоке и которое — весьма сомнительная добродетель для большинства южноазиат­ских подвижников.

Человеку Запада конечно же ближе своя традиция ду­ховного переживания, но нам необходимо сознавать, что она — не единственная среди великих религиозных тра­диций человечества. Почему человек Дальнего Востока и человек Южной Азии воспринимают мир иначе, чем западный человек, — большой вопрос, на который труд­но дать однозначный ответ. Но как мы не можем пред­ставить себе современный мир без Индии, Тибета, Китая, Японии, без достижений гения населяющих их народов, так и нельзя представить себе духовные вершины чело­веческой мысли без необычных для Запада переживаний сущего и должного, абсолютного и относительного, рав­но как и без странных, на наш взгляд, практик реализа­ции этих переживаний.