История сионизма

Уолтер Лакер

ИСТОРИЯ СИОНИЗМА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Термин «сионизм» впервые был употреблен публично Натаном Бирнбаумом на дискуссионном собрании в Вене вечером 23 января 1892[1]. История политического сионизма начинается с публикации труда Герцля «Judenstaat» («Еврейское государство»), вышедшего в свет четыре года спустя, и с 1-го сионистского конгресса. Но идея сионизма родилась раньше, чем название этого движения и само движение. У Герцля были предшественники в Германии, России и других странах; в сочинениях этих авторов отражались тоска по древней родине, возмущение неестественностью положения евреев, живущих в Центральной и Восточной Европе, а также потребность найти решение «еврейского вопроса».

Как развивался сионизм в 1880—1890-х годах, можно понять только в связи с общими предпосылками истории Европы и еврейского народа со времен Французской революции, с одной стороны, и распространением современного антисемитизма — с другой. Мы начнем эту книгу с обсуждения европейских предпосылок сионизма, охватывающих предысторию движения и пять десятилетий его деятельности вплоть до основания государства Израиль в мае 1948 года — поворотного пункта в истории сионистского движения.

Вопрос о том, допустимо ли говорить об истории сионизма после 1948 года, является спорным — и не только потому, что многие функции этого движения перешли к государству Израиль. Прежде чем слово «сионизм» стало общепризнанным, в России широко использовалось выражение «палестинофильство» («Ховеве Сион»). Похожий термин — «филизраелизм» — может послужить более точным определением современного, постсионистского периода. Даже если мое предположение окажется неверным (периодизация всегда спорна), то, думаю, вполне удобно будет считать, что история сионизма закончилась в 1948 году.

Задолго до того, как я приступил к работе над этой книгой, мне уже было понятно, что написать полную, детальную историю сионизма — это огромная задача. И дело не только в том, что создание такого труда не под силу одному автору: с подобным объемом непросто будет справиться читателю-неспециалисту (не говоря уже об издателе). Сионизм — это всемирное движение, включающее в себя десятки организаций и политических партий. Чтобы должным образом уделить внимание хотя бы самым важным из них, понадобится целая библиотека монографий. Изобилие опубликованных и неопубликованных материалов вовсе не облегчает задачу историка. Общая длина полок, на которых в Иерусалиме хранятся архивные материалы по сионизму, составляет две мили; по каждому событию прошлой или современной истории сионизма там можно найти отдельную книгу или по крайней мере статью в журнале или газете. Современный исследователь должен овладеть избирательным подходом и научиться концентрироваться на том, что он считает основным.

Эта книга при всех ее недостатках и несовершенстве является первым относительно полным историческим трудом на английском языке. Из двух крупных исторических трудов, написанных ранее, книга Соколова охватывает лишь период до конца I мировой войны и посвящена в основном предшественникам политического сионизма, в то время как книга Бема «Zionistische Bewegung» («Сионистское движение»), на которую ссылались впоследствии практически все авторы серьезных работ по сионизму, рассматривает период до 1920-х годов. Эти книги, как и некоторые другие, более краткие (например, обозрения Израэля Коэна), были созданы лидерами сионистского движения. На них лежит отпечаток приверженности авторов этому движению; и в этом — основной источник их силы. Однако современный труд по истории сионизма должен стать не просто данью любви автора к предмету изложения; автор должен не вербовать последователей, а ставить вопросы, чтобы не погрешить против исторической истины.

Разумеется, сейчас легче писать о прошлых конфликтах непредвзято. Однако теперь перед автором трудов по истории сионизма возникают новые проблемы, с которыми не приходилось сталкиваться моим предшественникам. Некоторые из этих проблем — методологического характера. Вплоть до 1917 года история сионизма достаточно проста: это всего лишь история некоего эксцентричного движения молодых идеалистов, которые раз в два года встречались на конгрессе и занимались разнообразной политической, финансовой, культурной и колониальной деятельностью. Но после Декларации Бальфура положение осложнилось. Сионистское движение по-прежнему продолжало существовать, оно даже набрало силу и влиятельность; однако появилась еще и еврейская община в Палестине, число членов и сила которой также возрастали. В принципе, можно написать историю Палестины в эпоху мандатория, не ссылаясь на сионистское движение; но сделать обратное решительно невозможно. В рамках самого сионизма после 1917 года ситуация тоже с каждым годом становилась все более запутанной: появились новые партии и фракции; другие же партии и фракции откололись от всемирного сионистского движения. Вплоть до Декларации Бальфура удобнее всего хронологический подход; но после этой даты он становится затруднительным, а иногда и вовсе невозможным. В меру своих сил я постарался справиться с этими трудностями. Возможно, существуют и другие, более удачные методы, но мне они неизвестны.

Большая часть этой книги основана на материалах, публиковавшихся самими участниками сионистского движения, о нем или против него на различных языках: немецком, русском, на идиш, иврите и английском. Сионисты — народ разговорчивый. Они не в состоянии держать что-либо в секрете. Любой секрет довольно быстро попадает на страницы книг и журналов. На протяжении последнего десятилетия, описанного в этой книге, я жил в Палестине, наблюдая лично многие события, а подчас и главных действующих лиц. Это помогло мне лучше понять суть происходящего и уловить детали, которые трудно было бы обнаружить в архивах. Без такого «эффекта присутствия» я, пожалуй, и вовсе не взялся бы за эту работу. Некоторые из описанных здесь событий я имел возможность обсудить с ветеранами сионистского движения. Я благодарен им всем, а одного хочу упомянуть особо: это Роберт Уэлтш, оказавший мне бесценную помощь. В результате наших дискуссий я не только выяснил множество поразительных фактов, но и сумел лучше понять мегаполитику сионизма (ибо это многогранное движение не ограничивается сугубо политическими интересами). Кое-где, когда речь идет о некоторых аспектах истории сионизма, не получивших должного освещения, я ссылаюсь на неопубликованные материалы. Но в целом это практически не влияет на общую картину, которую можно воссоздать на основе общедоступных источников.

Предисловие — не самое лучшее место для изложения авторского кредо; мое личное мнение по теме книги станет очевидным из последующих глав. В этой книге действительно обсуждается вопрос, насколько хорош или плох сионизм; однако этот вопрос не единственный и далеко не главный из тех, которые меня интересуют. Разумеется, проблема качественной характеристики сионизма представляет несомненный исторический интерес, и на философском уровне дебаты на эту тему могут продлиться еще довольно долго. Однако эта книга — не трактат по философии истории, а исследование, посвященное судьбе народа, подвергшегося суровым испытаниям, но мужественно боровшегося за то, чтобы нормализовать свое положение, избежать гонений и восстановить свое достоинство как в собственных глазах, так и в глазах всего мира. Возможно, народ этот был не прав, стремясь к своей цели; возможно, все его усилия привели лишь к возникновению новых и неразрешимых проблем. Однако несколько десятилетий назад из области идей — хороших ли, плохих или нейтральных — сионизм перешел в область действий. И в результате возродилась нация — к радости одних и к огорчению других.

Я поставил перед собой цель правдиво рассказать о возникновении и развитии одного из самых критикуемых общественно-политических движений в современной истории. А поскольку я не верю, что историческая правда обычно лежит посередине между двумя крайностями, то и не пытался замаскировать свою собственную позицию и не льщу себя иллюзиями, что все разделяют мою точку зрения. Полагаю, это честное соглашение, так как я не пытался намеренно скрыть какие-либо исторические факты и стремился беспристрастно излагать чуждые мне взгляды и непредвзято описывать отвратительные мне поступки.

Одним из главных слабых мест еврейской историографии традиционно был ее апологетический характер. Сионизм же изменил эту тенденцию. Авторы ряда наиболее суровых замечаний о фактах еврейской истории принадлежали к сионистскому движению, и некоторые из самых яростных обличителей сионизма были евреями. Работая над этой книгой, я вовсе не чувствовал особой уверенности в себе. Однако я и не претендую на олимпийское спокойствие. Когда Актон выпустил «Кембриджскую новейшую историю», он сказал своим помощникам: «Наша глава о Ватерлоо приведет в восторг и французов, и англичан, и немцев, и голландцев». Полагаю, что ни один критик не отзовется так о моем труде, и это справедливо: судя по всему, устраивающую всех историю сионизма можно будет написать лишь тогда, когда проблема эта утратит актуальность.

Я хотел бы выразить благодарность Немецкому исследовательскому обществу за грант, выделенный на изучение истории сионизма в Германии. Хочу также поблагодарить за дружескую поддержку мистера Мейера Вайсгаля и мемориальный фонд Джона Саймона Гугенгейма. Доктор Бенджамин Элиав помог мне пройти по лабиринтам истории ревизионизма, однако взгляды, выраженные мною по этому вопросу (равно как и по другим), принадлежат лично мне. Миссис Джейн Деграс, моя давнишняя приятельница и суровый критик, прочла рукопись «Истории сионизма», и, как всегда, ее редакторское искусство и опыт принесли мне огромную пользу.

Лондон—Иерусалим, 1971 г.

ЗАМЕЧАНИЕ О ПРОИЗНОШЕНИИ.

Сионистские лидеры восточноевропейского происхождения на разных этапах деятельности использовали в своих публикациях различные варианты транскрипции своих имен. Предпринимались попытки унифицировать произношение этих имен, но полного согласования достичь не удалось; то же касается транслитерации еврейских имен.

Если в ходе долгих столетий угнетенные потомки воинов и мудрецов лишились тех талантов, которыми обладали их предки; если, отпав от благословенного закона и склонив голову под игом рабства, они приобрели пороки, свойственные изгоям и рабам, вправе ли мы упрекать их за это? Не справедливей ли будет считать это нашим собственным позором и упрекать за это себя? Давайте, наконец, откроем перед ними все пути в жизни, где они смогут проявить все свои способности и энергию. А до тех пор, пока мы не сделали этого, мы не смеем говорить, что среди соотечественников Исайи нет великого духа, а среди потомков Маккавеев нет героев.

Маколей, 1833 г.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ИСХОД ИЗ ГЕТТО

Французская революция — это великий водораздел в истории современной Европы; помимо всех прочих перемен и общественных движений она возвестила также о начале новой эры в жизни еврейского народа. Еще прежде на смену целым столетиям массовых преследований, уничтожения и социального остракизма явился новый, более гуманный подход к евреям, который начал распространяться в западном обществе вместе с идеями Просвещения. Но чтобы принцип равенства евреев с представителями других национальностей перед законом приобрел официальный статус, понадобилась революция. Гердер предсказывал, что настанут времена, когда никто в Европе не станет задавать вопрос, иудей ты или христианин, «ибо евреи тоже будут жить по европейским законам и вносить свой вклад в общее благо». На Французской Национальной ассамблее 1789 года Клермон Тоннар заявил, что евреям не следует отказывать в правах, которыми обладают все прочие граждане. Эмансипация быстро распространялась: были открыты границы гетто в Риме; и даже в Германии, где статус евреев дискутировался на протяжении многих лет без каких-либо определенных решений, в конце концов произошли существенные преобразования. В 1808–1812 годах в Пруссии (главном государстве Германии) были заложены основы для полного официального уравнивания евреев в правах с другими гражданами.

Евреи с нетерпением ожидали этого события и отнеслись к нему с подлинным энтузиазмом. Прусский король, призвавший своих подданных сразиться с Наполеоном, получил восторженный отклик еврейской диаспоры: «О, что за божественное чувство — обладать своей отчизной! — провозглашал один из их манифестов. — О, как это восхитительно — ощущать какое-то место, какой-то уголок этой прекрасной земли своим». Всего несколько лет назад с евреями обращались, как с париями. Людвиг Берн, великий публицист века, дал красочное описание положения евреев в его родном Франкфурте в годы его молодости. Евреи «наслаждались», по его саркастическому выражению, нежной заботой властей: им было запрещено покидать свою улицу по воскресеньям (чтобы к ним не приставали пьяные); им не разрешалось вступать в брак до достижения двадцатипятилетнего возраста (чтобы их потомки были сильными и здоровыми); по выходным дням они могли покидать свои жилища только в шесть часов вечера (чтобы они не страдали от сильной жары); общественные парки и загородные места для гуляний были для них закрыты, и им приходилось прогуливаться в поле (что способствовало пробуждению в них интереса к сельскому хозяйству). Если еврей переходил улицу, а горожанин-христианин кричал ему: «Засвидетельствуй свое почтение, иудей!», — то еврей обязан был снять шляпу. Несомненно, целью этой мудрой меры было укрепление «взаимной любви» и «уважения между» христианами и иудеями.

Европейские евреи страдали оттого, что задерживалась полная узаконенная эмансипация: Наполеон отменил некоторые права, которые им даровала революция, а в 1815 году прусский король и германские принцы опять ввели множество прежних ограничений. Многие профессии снова стали недоступны для евреев: в прусской армии в то время служил всего лишь один еврейский офицер, а в Бреславле, кроме почтальона, не было ни одного государственного служащего-еврея. Указ, изданный в 1820-е годы, запрещал евреям выполнять работу палача (буде такое желание взбредет кому-то из них в голову). Ветераны войны с Наполеоном (некоторые из них имели Железный Крест) с горечью жаловались, что их новая отчизна относится к ним как к пасынкам. И все же, несмотря на разочарования, немецкие евреи почти не сомневались, что эти ограничения всего лишь временные. Они твердо верили, что скоро получат полноценное гражданство, а разум и гуманизм в правительстве в конце концов возобладают. Евреи уже были убеждены, что они вошли в русло европейской цивилизации.

* * *

В начале XIX столетия во всем мире насчитывалось около двух с половиной миллионов евреев. Почти 90 % из них жили в Европе; приблизительно двести тысяч — в Германии, одна четверть которых была сконцентрирована в Познани — восточной области, недавно отошедшей к Пруссии в результате раздела Польши. Большинство евреев по-прежнему проживали в сельской местности, и лишь немногие получили разрешение поселиться в больших городах. Например, в Берлине в 1815 году проживало всего три тысячи евреев. Поселение евреев в среде бюргеров, и особенно городских гильдий, встречало решительное сопротивление. На протяжении всего средневековья многие евреи занимались ростовщичеством и другими неблагородными видами деятельности. В течение XVIII столетия сфера их профессиональных занятий постепенно расширялась, но большинство все же оставались мелкими торговцами, посредниками между городом и селом. Евреи были завсегдатаями ярмарок, они покупали и продавали мясо, шерсть и алкоголь; в Гессене они торговали крупным рогатым скотом, в Эльзасе в их руках была сосредоточена почти вся виноторговля. На территориях, принадлежавших ранее Польше, проживало много еврейских ремесленников, но их положение было ненадежным: оно настолько же отличалось от статуса богатых городских гильдий, как положение мелкого уличного еврейского торговца от положения «королевских купцов» Гамбурга или Любека. Как писал своему другу Мозес Мендельсон, «мой сын может стать только врачом, торговцем или нищим». В действительности лишь немногие евреи-банкиры становились очень богатыми — наподобие Эйхталов, Шпейеров, Селигманов, Оппенгеймов, Хиршей и, разумеется, Ротшильдов. В 1807 году в Берлине было больше еврейских банковских учреждений, чем нееврейских. Признавалось, что без них ни одно европейское правительство не могло бы получать займы на протяжении всей первой половины XIX столетия. Приведем лишь один пример: только в первом десятилетии этого века более 80 % правительственных займов Баварии было обеспечено еврейскими банкирами. Но эта новая денежная аристократия была очень немногочисленна, еврейский средний класс только начал зарождаться, в то время как подавляющее большинство продолжало пребывать в крайней бедности. Существенные изменения в профессиональной структуре еврейского населения Германии произошли лишь в течение последующих десятилетий, в связи с притоком еврейской молодежи в оптовую и розничную торговлю и промышленность.

Начало социальной и культурной ассимиляции евреев восходит к началу XVIII столетия. Долгое время преобладало мнение, что эмансипация евреев в Германии началась еще тогда, когда Мозес Мендельсон играл в шахматы с Лессингом. И действительно, в первой половине XVIII века многие евреи в Германии уже общались и писали на своем просторечном языке — идиш. Хотя для письма они по-прежнему пользовались древнееврейским алфавитом, идиш все больше сближался с немецким разговорным языком. Если во Франкфурте и в других городах евреев все еще сгоняли, как скот, в мрачные перенаселенные гетто, в других местах их расселение не ограничивалось определенными кварталами и они могли свободно общаться со своими соседями-христианами. Даже по внешнему виду многие евреи почти не отличались от своих соседей: они брили бороды, носили парики, а молодые еврейские дамы ходили в кринолинах и прочей модной по тем временам одежде. Раввины с горечью сетовали на упадок нравов, большую свободу во взаимоотношениях между полами, но авторитет религии быстро падал. Познания в иудаизме среди евреев обычно ограничивались чтением нескольких молитв; соблюдение религиозных канонов было, мягко выражаясь, недостаточным, и более пессимистически настроенные раввины уже оплакивали неминуемый конец традиционного иудаизма.

Значение Мозеса Мендельсона состоит не в том, что он был великим философом, замечательным эссеистом и теологом-реформатором. Его философские работы были вскоре забыты, а попытки доказательств существования Бога не были оригинальны и не произвели ни на кого особого впечатления. Основное достижение Мендельсона в том, что он показал на собственном примере: евреи, несмотря на все постигшие их невзгоды, способны полностью воспринять современную культуру и знания и на равных общаться с выдающимися умами Европы. Мозес Мендельсон родился в Дессау в 1729 году. Он вырос в крайней нищете, добывал средства на жизнь частными уроками, а позже — работая бухгалтером. Он часами просиживал в библиотеках, в которые имел доступ, и его стремление к самообразованию привлекло внимание доброжелателей из нееврейской среды. В течение нескольких лет Мендельсон опубликовал серьезные труды в защиту философских воззрений Лейбница и сочинения по проблемам метафизики. Горбун, обаятельный, несмотря на свое уродство, он стойко переносил все унижения, которым подвергались в то время евреи (например, знаменитый налог с головы, налагавшийся на всех иудеев, а также на ввозимый ими крупный рогатый скот при переезде из города в город). В личной жизни, как свидетельствуют его письма к невесте, Мендельсон обладал ангельским терпением и был чистым идеалистом — вопреки стереотипному представлению о порочности, фанатичности и невежественности евреев. Мендельсон сыграл видную роль в дискуссиях реформаторов конца XVIII века, которые были сторонниками отмены законов и установлений, державших евреев в полупорабощенном положении.

Перевод Мендельсоном Библии на немецкий язык приветствовался в его время многими евреями как акт свободомыслия, но некоторые обвинили его в предательстве. Для свободомыслящих евреев XIX столетия Мендельсон был величайшей личностью того времени, тогда как последующие поколения более критически отнеслись к его деятельности. Истинный сын Просвещения, Мендельсон учил, что иудаизм был «Vernunftsreligion» («религией разума»), что не существует противоречий между верой и критическим разумом. Все это звучало сладостной музыкой для слуха образованных евреев — явных или тайных приверженцев французского Просвещения. Достаточно отметить, что в то время Вольтер имел больше сторонников среди евреев именно в Германии, чем где-либо еще. В этот же период учение Мендельсона явилось проклятием для многих ортодоксальных раввинов, подозревавших (и не без оснований), что его реформаторские взгляды вели к отступничеству. Вопреки либеральным реформам, они считали, что иудаизм нуждается в замкнутых гетто для того, чтобы выжить. Обожаемая одними и резко осуждаемая другими, личность Мендельсона стала вехой современной еврейской истории, и в основном не только оттого, что он сделал, но и потому, кем он был — символом еврейской эмансипации.

Несмотря на возобновление ограничительных законов, социальная ассимиляция еврейского народа на протяжении первых десятилетий XIX века быстро прогрессировала. Многие евреи переселялись из деревень в большие города, где они могли найти лучшие места для жительства; они отдавали своих детей в нееврейские школы и модернизировали религиозные обряды. Среди интеллигенции росло убеждение, что новый иудаизм, очищенный от средневекового обскурантизма, является промежуточной стадией на пути к просвещенному христианству. Они доказывали, что евреи не являются нацией, что еврейская национальность прекратила свое существование две тысячи лет тому назад и теперь о ней осталась лишь память. Мертвые кости нельзя оживить. Представители еврейской реформации требовали полного равноправия как жители Германии: они не были ни иностранцами, ни иммигрантами — они здесь родились, и у них нет другой родины, кроме Германии. Мессианские и национальные элементы иудейской религии были утеряны в этой стремительной и радикальной ассимиляции. К середине XIX столетия самый красноречивый и смелый защитник эмансипации Габриэль Риссер заявил, что еврея, который предпочитает несуществующее государство (Израиль) реальной Германии, следует взять под наблюдение полиции: не потому, что его взгляды представляют опасность для общества, а потому, что он явно душевнобольной. По поводу глубины патриотических чувств людей, подобных Риссеру, сомнений быть не могло: «Тот, кто оспаривает мое право называть Германию родиной, — заявил он однажды, — тот оспаривает мое право мыслить, чувствовать, говорить на родном языке и дышать родным воздухом. Эти люди лишают меня права на существование, и поэтому я должен защищаться от них так, как я защищался бы от убийц». В другом случае Риссер заявил, что «мощное звучание немецкого языка, творчество немецких поэтов разожгли в нашей груди священный огонь свободы. Мы хотим следовать за немецким народом везде и повсюду». Итог своей философии — идее духовного союза иудаизма и Германии — Риссер подводит в рифмованном девизе: «Einen Vater in den Hogen, eine Mutter haben wir, Gott ihn, aller Wesen Vater, Deutschland unsere Mutter hier» («У всех нас один отец на небесах и одна мать на земле: Бог — отец всего сущего, Германия — наша мать»), Риссер никоим образом не отвергает иудаизм. Напротив, он даже на мгновение не допускает возможности крещения — слишком легкого пути, который предпочли многие его современники. И это несмотря на то, что Риссер как еврей перенес множество жестоких разочарований. Он был вынужден покинуть свой родной город, где ему запретили заниматься адвокатской практикой. В Гейдельберге ему было отказано в должности учителя, а в Гессене, куда он затем поехал, ему не дали даже гражданства. Но, как и многие другие пасынки Германии, Риссер не прекращал борьбы. Внутренняя связь свободомыслящих евреев с немецкой цивилизацией (как выразился один историк) за эти годы так прочно укоренилась, что инстинктивной реакцией Риссера на любые препятствия (по отношению к нему лично или к еврейской общине) было стремление к максимально полной ассимиляции.

Но почему евреи так упорно держались за иудаизм? Ведь это вероучение уже стало религией универсальной этики, и трудно понять, почему евреям так не хотелось отказываться от тех малосущественных отличий, которые еще отделяли их от соседей-христиан. Сами они давали на этот счет различные объяснения. Некоторые в истинном духе эпохи Просвещения доказывали, что религия является личным делом каждого. Другие, подобно Риссеру, утверждали, что христианство, равно как иудаизм, срочно нуждается в реформации и очищении: события последних столетий красноречиво свидетельствовали, что христианство больше не является «религией любви». Оно «погубило целые поколения и залило кровью целые века». Какое же моральное право имели христиане требовать крещения евреев? Но критика христианства вовсе не обязательно означала приверженность иудаизму. Среди тех, кто пришел на смену Мендельсону, распространялось свободомыслие, а третье после него поколение еще больше отдалилось от традиционной религии. Известный ортодоксальный раввин писал в 1848 году, что девять десятых современной ему еврейской молодежи стыдятся своей веры. Подобных утверждений известно множество; возможно, не стоило воспринимать их буквально, но они отражали основную тенденцию. Почти все дети Мендельсона и многие из его учеников изменили вероисповедание и перешли в христианство. Давид Фридлендер, самый значительный из последователей Мендельсона, в анонимном манифесте попытался выяснить перспективы массового обращения в христианство известных берлинских евреев и их семей. Но эта попытка потерпела неудачу, так как Фридлендер не до конца принимал христианские догмы (как утверждали его критики, верой Фридлендера было «христианство без Иисуса Христа»). Впоследствии он с несколькими своими друзьями возвратился в лоно реформистского иудаизма. Другие, менее щепетильные, евреи приняли христианство без всяких оговорок. По словам Гейне, крещение было входным билетом в европейскую цивилизацию, а когда речь идет о европейской цивилизации, то уже не до формальностей.

Дилемма, перед которой оказалось это поколение еврейских интеллектуалов, ярко отразилась в биографиях женщин, создавших крупные литературные салоны в Берлине и Вене, — Рахили Фарнхаген, Генриэтты Герц, Доротеи Шлегель, Фанни Арнштайн. В своих салонах они принимали государственных деятелей и полководцев, принцев и поэтов, богословов и философов. Некоторые из этих титулованых лиц имели сомнительное происхождение, а поведение некоторых хозяек салонов не всегда соответствовало общепринятым нормам. Но то, что происходило в этих салонах, выглядело в целом весьма респектабельно: аристократия наслаждалась здесь блестящим обществом, умными беседами и, прежде всего, общественной и интеллектуальной свободой, неизвестной в то время среднему классу Германии. Изысканные чайные вечера, которые устраивали хозяйки литературных гостиных, играли важную роль в истории немецкой культуры; они несомненно способствовали тому, что Берлин, более известный в прошлом своими солдатами, чем поэтами, постепенно становился одной из культурных столиц Европы. Почти все знаменитые деятели культуры того времени посещали эти салоны. Некоторые относились к ним с насмешкой, но многие с искренней признательностью говорили о той роли, которую играли дочери Коэнов, Ицхаков и Эфраимов, развивавшие культ Гете и Жан-Поля, в то время как большинство немцев интересовали только «Ринальдо Ринальдини» и Коцебу. Интеллектуальные интересы владелиц салонов были обширными: Генриэтта Герц изучала санскрит, малайский и турецкий языки, вела любовную переписку с Вильгельмом фон Гумбольдтом, пользуясь буквами древнееврейского алфавита. Впрочем, душа для этих дам оставалась гораздо важнее интеллекта. В их возвышенных беседах и переписке было много аффектации, деланного восторга и наигранной сентиментальности. Их вольнодумство шокировало как современников, так и последующее поколение и казалось весьма безнравственным. Сегодня все это кажется наивным и банальным, но в те дни каждый, кто не обладал глубиной чувств, которой требовала мода, пытался, по крайней мере внешне, выражать свою эмоциональность и сентиментальность восторженными жестами. Платонические (и не вполне платонические) любовные связи этих дам, обычно с гораздо более молодыми мужчинами, также были довольно смешны. В них заметен элемент «романтического безумия», охватившего в те времена всю Европу, но ничего специфически еврейского в этом не было.

Все знаменитые хозяйки берлинских салонов в конце концов приняли христианство. Доротея, дочь Мендельсона, вначале обратилась в протестантство, а затем, следуя романтической моде, — в католицизм. Некоторые из этих дам на самом деле стали весьма религиозны. Гейне подшучивал над новообращенными, которые проявляли чрезмерное рвение, возводили очи горе выше, чем подобало, и набожно гримасничали в церкви. Генриетта Герц не сумела сказать о своем отце Мозесе Мендельсоне и людях его поколения ничего лучшего, чем то, что они обладали христианскими добродетелями любви и доброты. Искренность подобных обращений в христианство весьма сомнительна, но существовали смягчающие обстоятельства: евреи в то время почти ничего не знали об иудаизме, а то, что они все-таки о нем знали, им не нравилось. Иудаизм как религия стоял в их глазах ниже, чем христианство, и не увлекал их воображение. Положение иудаизма было таково, что даже такой правоверный еврей, как Лазарь Бен-Давид, глубоко скорбивший по поводу массовой эмиграции евреев, находил этот процесс весьма закономерным. «Кто может упрекать этих людей, — писал он однажды, — за то, что они предпочли радостную церковь, всегда наполненную прихожанами, печальной и безлюдной синагоге?» Что касается Рахили Варнхаген, самой известной из всех берлинских хозяек салонов, то сам факт рождения еврейкой она считала трагедией всей своей жизни. По ее словам, это было так же, «как если бы кинжал пронзил мое сердце в момент рождения». Но она также была и единственной, кто впоследствии одумался. В пожилом возрасте она писала, что больше не отрекается от того, что когда-то считала величайшим позором, жесточайшим страданием, а именно, от того, что родилась еврейкой.

Современные еврейские мыслители относятся к подобному отступничеству с презрением, но может ли человек в действительности изменить тому, во что он никогда не верил? Многие из обратившихся в христианство искренне нуждались в «религии сердца», в чем-то таком, чего иудаизм явно не мог им предложить. Положение еврейского авангарда в первые десятилетия XIX века было гораздо более тяжелым, чем во времена Мозеса Мендельсона. Эпоха Просвещения несла с собой дух веротерпимости, что подразумевало укрепление «Vernunftsreligion» («религии разума»). Но со временем образ мыслей менялся: слово «просвещение» стало почти неприличным, и на смену здравому смыслу и терпимости пришли сентиментальность и традиционализм. Рационализм ушел в прошлое; гораздо важнее было считаться патриотом и светским человеком, чем полезным гражданином мира. Век романтизма проповедовал веру, мистицизм и «народный дух»; и как теперь можно было принадлежать к немецкому народу, не разделяя его религиозного опыта?

Число образованных евреев в Германии очень быстро росло. Несмотря на все ограничения, они успешно овладевали многими, прежде недоступными для них профессиями. Некоторые становились книготорговцами, а так как в то время продажа и публикация книг были тесно связаны, евреи также занялись журналистикой, а следовательно, косвенным образом, и политикой. Правда, не принявший христианство еврей по-прежнему не мог быть ни судьей, ни офицером, ни профессором университета. Однако времена гетто миновали, и это создавало новые проблемы. Сто лет тому назад в Германии между еврейским и нееврейским населением нередко существовали тесные братские отношения — как на вершине социальной пирамиды, так и в низших слоях, в мире нищих и преступников. Теперь же, в связи со значительным ростом еврейского среднего класса, на смену дружеским отношениям пришли серьезные разногласия. Иеттхен Геберт в одноименной новелле Георга Херманна — яркий образец жизненного пути, убеждений и поведения этой новой еврейской буржуазии в Берлине 1820—1830-х годов. Несмотря ни на что, прекрасную молодую героиню и ее возлюбленного, который не был евреем, разделяла непреодолимая стена (а тот факт, что он принадлежал к богеме, еще больше осложнял положение). Рефреном звучат слова: «Так было суждено». Иеттхен по настоянию семьи пришлось выйти замуж за своего кузена, которого она совсем не любила, — поставщика товаров, грубого, неромантичного «типичного еврея» из маленького познанского городка, так как ее семья считала, что к традициям и общественным установлениям нужно относиться с уважением. Даже вольнодумцу Ясону, любимому дяде Йеттхен, не хватило мужества осудить это убеждение, и при всей своей иронии и критицизме он не пошел против воли семьи.

Однако не все были так робки: наступал период массовых интернациональных браков. В 1899 году Фонтейн писал, что смешанные браки уже считаются совершенно естественным явлением и никого не удивляют. Все «Ясоны» 1825 года были гегельянцами и, по крайней мере, хоть какое-то время находились под влиянием взглядов этого философа; а Гегель писал, что иудаизм — это жалкий, несчастный, уродливый мирок, лишенный внутреннего единства и гармонии. Эти евреи стыдились своего происхождения: кузен Рахили Варнхаген писал ей, что ему нравится учиться в Иене, потому что там мало евреев. Берн писал Генриэтте Герц (в которую был влюблен) из университета, что в нем учится мало евреев из хороших семей, и все они стараются скрыть свое происхождение: «Здесь не увидишь двух евреев, которые прогуливались бы вместе или хотя бы просто беседовали». В одном еврейском издании того времени («Ориент») писали, что берлинский еврей был безмерно счастлив, если о нем говорили, что в нем нет ничего «специфически еврейского». По мере роста социального и культурного расслоения внутри еврейской общины наиболее образованные ее члены всегда стыдились своих менее удачливых единоверцев, которым не удалось настолько же ассимилироваться, но с которыми их по-прежнему отождествляло общественное мнение. «Несчастные это люди, — писал Гейне о гамбургских евреях. — Если заинтересуетесь ими, ни в коем случае не подавайте виду. И не заглядывайте им в лицо». Лассаль, будущий лидер социалистов, принадлежавший к более молодому поколению, высказался еще определеннее. Он просто ненавидел евреев — «выродившихся потомков великого народа, которые приобрели сознание рабов за все те века, что находились в порабощении». Правда, время от времени Лассаля (словно молодого Дизраэли) обуревали грандиозные мечты о том, чтобы возглавить движение евреев к светлому будущему. Но, в отличие от Дизраэли, который был убежден, что евреи должны получить все гражданские права не из милости, а потому, что они являются ВЫСШЕЙ расой, Лассаль, напротив, считал, что еврейская нация безнадежно выродилась: «О, малодушные люди! Вы не заслуживаете лучшей участи! Вы родились, чтобы прислуживать».

Берн выкрестился после того, как приготовил для франкфуртской еврейской общины пространный и подробный меморандум о дискриминации, которой подвергались его единоверцы в его родном городе. Гейне обратился в христианство после того, как написал одному из своих ближайших друзей, что стать христианином лишь для того, чтобы поступить на государственную службу в Пруссии, — ниже его чести и достоинства. И мрачно добавил, что времена сейчас плохие: честным людям приходится становиться негодяями. Через несколько недель после своего крещения он писал тому же другу: «Меня теперь ненавидят и христиане, и евреи; я очень сожалею о своем крещении, это принесло мне одни несчастья». С каким сарказмом Гейне описывает в стихах это постыдное обращение в христианство!

«Und Du bist zu Kreuz gekrochen Zu dem Kreuz, das Du verachtest Das Du noch vor wenigen Wochen In den Staub zu treten dachtest!» «Вот ты и раскаялся, и пополз к тому самому кресту, который высмеял всего лишь несколько недель тому назад!»

Почему Гейне все-таки обратился в христианство, в каком-то смысле так и осталось загадкой. Ведь незадолго до этого он писал еще одному своему другу, Морицу Эмбдену, что равнодушен к вопросам религии и что его преданность иудаизму коренится в глубокой антипатии к христианству.

Перу Гейне принадлежит еще немало противоречивых заявлений как в отношении иудаизма, так и по поводу Германии и перспектив социализма. Искать последовательной идеологической позиции в творчестве поэта почти бессмысленно, да и нельзя утверждать, что ее наличие обязательно явилось бы добродетелью. Сильной стороной его современника, Берна, также была скорее литературная эссеистика, чем политэкономический анализ. Но именно потому, что, в отличие от Маркса, Берн и Гейне не пытались развивать научное мировоззрение («Weltanschauung»), им было проще понять сущность еврейского вопроса. Они «чувствовали нутром», что из «заколдованного еврейского круга» (по выражению Берна) выхода нет. О евреях говорили все. Берн сталкивался с этим тысячи раз, но каждый раз все переживал заново: «Некоторые обвиняют меня в том, что я еврей; другие прощают мне то, что я еврей; а кое-кто даже хвалит меня за это. И все они постоянно размышляют об этом». И для Берна, и для Гейне после их обращения в христианство еврейский вопрос приобрел еще большую остроту. В преклонные годы Гейне заявлял, что у него нет потребности возвращаться к иудаизму, потому что на самом деле он никогда от него не отрекался. Взгляды Берна также определились более четко в последние годы его жизни. Он отмечал, что евреи — более духовные люди, чем неевреи; они способны испытывать страсти — но только великие страсти (что напоминает высказывание Гейне о том, что древние греки всегда были лишь прекрасными юношами, тогда как древние евреи всегда были мужчинами). Берн защищал евреев от клеветы; подобно Гейне, он не чувствовал привязанности к какой-либо религии вообще. Иудаизм был лишен глубины и смысла для этих двух писателей, являвших собой великолепный образец евреев своего времени. Как писал Гейне в стихотворении, посвященном новой еврейской больнице в Гамбурге, иудаизм — это всего лишь родовой недуг, преследовавший евреев тысячи лет, бедствие, которое тяготило их со времен фараонов; и болезнь эта неизлечима: от нее не спасут ни паровые ванны, ни современные медикаменты и никакие другие средства. Но, быть может, этот недуг пройдет сам по себе при том будущем, лучшем мировом порядке, видения которого увлекали Гейне в более светлые моменты его жизни? Так есть ли хоть малейший смысл в рассуждениях о будущем иудаизма и его приверженцев? Мориц Абрахам Штерн, математик и один из первых еврейских профессоров Германии, в частном письме к своему другу Габриэлю Риссеру четко показал всю ограниченность чисто умозрительного анализа этой проблемы:

«Иудаизм близок мне не более, чем христианство. Что же привязывает меня к иудаизму? Чувство долга, почтение. Я связан с этой религией так же, как со своей матерью, семьей, родиной. Эти чувства невозможно рассечь скальпелем на части и изучить по отдельности, это не поможет нам стать лучше».

Точной статистики обращения евреев в христианство не существует. В 1819 году Рахиль Варнхаген утверждала, будто за последние три десятилетия половина еврейской общины в Берлине приняла христианскую веру. Но это несомненное преувеличение[2]. Очевидно одно — в Германии тех времен этот процесс затронул большинство одаренных людей во всех областях жизни, и прежде всего — по-настоящему талантливых евреев. Фактически он коснулся всей интеллигенции, всех тех, кто смог добиться определенного общественного, экономического или политического статуса. В некоторых еврейских общинах в христианство обратились почти все семьи, занимавшие видное положение. И даже если родители сами не решались совершить роковой шаг, то своих детей они крестили при рождении. Но этот феномен не был беспрецедентным в еврейской истории: такое уже происходило в средние века в Испании, а в некоторых других странах еврейские общины даже исчезали полностью.

С исчезновением интеллектуальной элиты казалось, что в общине должны были остаться лишь угнетенные, неграмотные и отсталые элементы. Друг Рахили, богослов Шлейермахер заявил, что иудаизм умер; прусский министр фон Шроттер был менее радикален: он давал иудаизму еще двадцать лет. Это был период, когда трудно было найти еврейского интеллигента, который бы не заигрывал с идеей обращения в христианство. Возникали различные культурные и общественные группы «в поисках правды, любви к красоте и стремлении делать добро». Но что в похвальных стремлениях этих деятелей было специфически еврейским?! Все они хотели европеизировать иудаизм, очистить его от архаизмов; их основной лозунг был: «Прочь от Азии!» Выдвигались предложения запретить иврит и Талмуд. Почти повсеместно службы в синагогах велись на немецком языке. Бен-Шив, один из учеников и ближайших сотрудников Мендельсона, выражал недовольство по поводу постепенного исчезновения древнееврейского языка и возлагал вину за это в равной степени и на просвещенных родителей, и на ортодоксальных раввинов. Родители хотели, чтобы их дети изучали только те предметы, которые смогут помочь им в их профессиональной карьере: иностранные языки, математику и естественные науки. С другой стороны, консервативно настроенные раввины вообще запрещали изучение светских дисциплин, противопоставляя религию науке. Таким образом, различные еврейские группы постепенно отдалялись друг от друга; некоторые из них по-прежнему посвящали лучшие годы жизни изучению древнееврейского языка, который был для них средством постижения Талмуда. Еще один ученик Мендельсона, Давид Фридлендер, открыто выступал против традиционного еврейского образования. В письме к своему родственнику, жившему в небольшом силезском городке и просившему совета относительно образования сына, Фридлендер категорически заявил, что никаких полумер и компромиссов быть не может. Если мальчик станет учеником йешивы, его убедят в исключительности еврейского народа и в огромном превосходстве его знаний и ученых занятий над всеми остальными видами человеческой деятельности. Он не будет прикасаться к немецким книгам, но зато будет знать ответ на вопрос: почему дочь первосвященника, которая вела распутный образ жизни, должна быть побита камнями или сожжена. Компромисс невозможен: человек, надевший на одну ногу сапог, а на другую — туфлю для танцев, не сможет ни танцевать, ни заниматься верховой ездой.

Во времена Мендельсона евреи все еще оставались евреями и считали себя нацией. Но в 1810 году главный немецко-еврейский журнал «Суламифь» изменил свое название на «Израэлит», а через несколько лет многие евреи стали называть себя просто «исповедующими веру Моисея». К 1830-м годам перестал издаваться еврейский журнал «Me’assef», основанный учениками Мендельсона. К тому времени знание древнееврейского языка среди основного еврейского населения ограничивалось несколькими молитвами и несколькими разговорными фразами; даже еврейские ученые едва знали его. Великий итало-еврейский мыслитель Луццатто в своем письме к Граэтцу, историку еврейского народа, выражал огромное сожаление, что и Граэтц, и Закария Франкель (директор крупной еврейской богословской школы) предпочитали не писать на древнееврейском: «Что будут делать ваши ученики, где язык найдет себе пристанище после того, как уйдет нынешнее поколение?» Эта жалоба была тем более актуальна, что Граэтц и Франкель оказали горячее сопротивление попыткам реформировать иудаизм.

Движение за религиозные реформы набрало силу в первой половине XIX века. Еврейские молитвы были переведены и сокращены. Те из них, которые имели не столько религиозный, сколько национальный характер, были уничтожены — так же, как и те, которые содержали упоминание о приходе Мессии. В синагогах (или «храмах», как их теперь называли) появились органы и смешанные хоры. Девочки так же, как и мальчики, стали проходить обряд конфирмации. Раввины-реформаторы, к ужасу своих ортодоксальных коллег, отказались от ритуального омовения продуктов и от тщательно разработанных траурных и похоронных обрядов. Многие даже стали вести религиозную службу по воскресеньям и оставляли на усмотрение родителей решать вопрос, стоит ли делать обрезание их новорожденному сыну. Учебная программа в еврейских школах изменилась до неузнаваемости. В некоторых из этих школ ученики пели христианские псалмы на немецком языке (например, «Ein feste Burg ist unser Gott» — «Возлюблю тебя Господи, крепость моя!») и зажигали как менору (подсвечник праздника Ханукки), так и свечи на рождественской елке.

Мощный толчок к реформации иудаизма был дан Мозесом Мендельсоном, который не видел противоречий между сущностью еврейской религии и своими нравственными принципами — такими, как приведенная в книге «Иерусалим» («Jerusalem») максима: «Возлюбите истину, возлюбите мир». В это же время стало развиваться научное исследование иудаизма, пробудился интерес к средневековой еврейской поэзии, ученые заинтересовались историей еврейских молитв и ритуальных обрядов. Но даже те ученые, которые были глубоко убеждены в ценности иудаизма и его традиций, в его значении для развития цивилизации, считали эту религию великолепным «ископаемым», а не живым вероучением. Когда в конце XIX столетия один из учеников Штейншнайдера (лидера этого научного направления) сообщил своему учителю о подъеме сионистского движения, тот печально взглянул на свою огромную коллекцию еврейских книг и ответил: «Мой дорогой мальчик, слишком поздно. Все, что нам теперь остается, — это устроить приличные похороны».

Немецко-еврейская Таскала (просвещение) отвратила многих евреев от иудаизма, что вызвало ожесточенные нападки и ортодоксов, и национального еврейского движения. Мендельсон со своими учениками проложил путь к реформации иудаизма, к отступничеству и, в конечном результате, к исчезновению веры. Но авторы подобных нападок игнорировали историческую ситуацию и поэтому обычно не замечали главного. Упадок веры начался задолго до рубежа столетий. Иудаизм разрушался изнутри; Таскала являлась не причиной его кризиса, а следствием. Ортодоксальные евреи, естественно, выражали ужас перед растущей христианизацией синагоги. Но движение реформации было лишь реакцией на хаотическое состояние религиозной жизни. Таскала не уничтожала набожность; наоборот, она пыталась, хотя и не всегда успешно, восстановить достоинство раввинов и синагог, чей престиж, начиная с XVIII века, неуклонно падал. Механически читавшиеся молитвы в синагоге могли запросто перемежаться светскими беседами и деловыми переговорами; иногда даже возникали скандалы и драки. Само собой, такая религия была малопривлекательна для нового поколения образованных людей.

Более поздние поколения резко осуждали тех, кто отрекся от иудаизма, обвиняя их в недостойном поведении и в стремлении любой ценой получить признание окружающего мира. Подражая интеллектуальной моде «испорченного века» и превращаясь в подобие обезьян, передразнивающих европейскую цивилизацию (по выражению Луццатто), эти люди были обречены на вымирание. Подобное негодование вполне понятно: дезертиры из осажденной крепости (а евреи по-прежнему оставались объектом дискриминации и даже гонений) никогда не вызывали к себе симпатий. Многие евреи, принявшие в то время крещение, делали это, конечно, из материальной выгоды или ради общественного признания, другие же просто стремились уйти от иудаизма. Однако сомнительно, что все перешедшие в христианство поступали так лишь из материальных соображений. Печальная правда, с которой постоянно сталкивались защитники традиционного иудаизма, заключалась в том, что эта религия на самом деле теряла свое значение, становясь бессмысленной для многих евреев. И с исчезновением этого связующего всех иудеев элемента многие образованные евреи больше не чувствовали нравственных и прочих обязательств по отношению к своей общине. Правда, эти «отпавшие» евреи все еще признавали свое происхождение и национальные традиции. Но что значили для них эти традиции по сравнению с привлекательной европейской цивилизацией, Просвещением, движениями классицизма и романтизма, с небывалым расцветом философии и литературы, музыки и живописи? В нееврейском мире кризис религии был менее ощутим: католицизм и протестантизм смогли приспособиться к переменам гораздо лучше, чем традиционный иудаизм. Немец, даже если бы и утратил веру в религиозные догмы, все равно остался бы немцем; но у потерявшего веру еврея не оставалось никакого прибежища. И дело не в том, что иудаизм не мог ничего противопоставить мощному влиянию энциклопедистов, Канта и Гегеля, Гете и Бетховена. Настоящая проблема заключалась в том, что иудаизм как религия (а в то время почти все считали его лишь религией) едва ли был способен хоть чем-то привлечь людей с западным образованием. Последнее движение, всколыхнувшее еврейский мир, — мессианство Саббатая Цви и его учеников — давно иссякло, а его преемники — «денме» в Турции и последователи Франка в Галиции — прекратили свое существование, приняв соответственно ислам и христианство. На протяжении XVIII столетия известные еврейские раввины были заняты бесконечными внутренними раздорами, подозревая друг друга в различных ересях. Раввин Эмден из Алтоны заявил, что на «магическом» амулете, который раввин Дйбешютц из Гамбурга продал беременной женщине, было написано имя Саббатая Цви. Подобные конфликты сотрясали иудаизм Центральной Европы на протяжении многих лет. Не удивительно, что эти «ревнители веры с их мелочными дебатами могли вызывать лишь насмешку у евреев, читавших Вольтера. Правда, влияние Просвещения во многом было наносным и поверхностным, и в последующие десятилетия все его заблуждения стали очевидны. Но не было ни малейшего сомнения в том, кто победит в этом противостоянии между секуляризмом и застывшей религией, основанной на бессмысленных запретах и непонятных обычаях далекого прошлого. Ведь это был конфликт между современной философией и умирающей религией, в котором последняя была обречена.

Как отступники от иудейской веры, так и сторонники ассимиляции были позже обвинены в том, что стремились только к личной эмансипации, а не боролись за эмансипацию своего народа. Особенно суровой критике подверглись немецкие евреи, которых упрекали в малодушии. Но надо подчеркнуть, что те, кто сделал выбор, вовсе не ощущали своей принадлежности к еврейскому народу. В большинстве они чувствовали себя членами обреченной на гибель общины, чья судьба уже решена. Кроме того, процессы ассимиляции разворачивались не только в Германии. Идея о том, что евреи больше не являются нацией, была официально санкционирована Сангедрином (синедрионом), который созвал Наполеон в 1807 году. Не стоит удивляться тому, что произошло в Германии в первой половине XIX столетия: этот процесс всего лишь предвосхитил на несколько десятилетий развитие событий в остальной Европе.

И все же некоторые из тех, кто решился обратиться в другую веру, принимали это решение с тяжелым сердцем. Они утратили веру в иудаизм, но все же чувствовали, что открытое отмежевание от религии предков — это малодушие.

Гейне вскоре после крещения писал своему близкому другу о членах своего кружка (Еврейского Общества культуры и науки), что ни одного из них нельзя с уверенностью назвать честным человеком при жизни: «Какое счастье, что Фридлендер и Бен-Давид — уже старики! По крайней мере, они в безопасности и никто не упрекнет наш век в том, что среди нас не нашлось ни одного, кто был бы без греха».

Но для большинства еврейского населения соблазнов было меньше. Ортодоксальные евреи, еврейские жители многих маленьких городов и те, у кого не было постоянных профессиональных или общественных контактов с нееврейским окружением, держались вместе в силу традиции и инерции. Их семейные связи всегда были сильнее обычных связей с окружающим нееврейским миром. Они отличались общностью склада ума и характера, часто (хотя и не всегда) — своими взглядами, а также определенным родством, которое ощущали между собой, и уходящими глубоко в прошлое памятью и традициями. Они не всегда осознавали в себе эту общность, но окружающим она бросалась в глаза. Маркс чувствовал себя кем угодно, только не евреем… так же, как и Лассаль, которого он ненавидел. Переписка Маркса с Энгельсом полна упоминаний о «еврейском негре» Лассале, о его тщеславии, раздражительности, бестактности и других «типично еврейских» чертах характера. Но для внешнего мира люди наподобие Маркса и Лассаля все равно оставались евреями, как бы демонстративно они ни отмежевывались от иудаизма и ни чувствовали себя немцами или гражданами мира. Доброжелатели видели в Марксе потомка еврейских пророков и находили в марксизме мессианские элементы; враги обращали внимание на талмудическую изворотливость «красного раввина». Выйти из «заколдованного круга», о котором упоминал Берн, было невозможно. И, как ни парадоксально, именно это враждебное отношение части внешнего мира (и, в частности, христианской оппозиции) к эмансипации евреев, а также возникновение впоследствии антисемитского движения помешали окончательной дезинтеграции евреев как общности.

Требование эмансипации впервые было выдвинуто несколькими гуманистами, но большинство отнеслось к этому либо безразлично, либо откровенно враждебно. Из источников того времени известен эпизод, когда большинство крестьян, убивших еврея близ Элмсбека, были возмущены тем, что их арестовали и бросили в тюрьму: ведь жертвой в этой истории был «всего лишь» еврей! Жители Заксенхаузена (пригород Франкфурта) едва не взбунтовались, когда одного из них должны были казнить за убийство еврея. Многие выдающиеся умы того времени вовсе не отличались любовью к семитам. Гете заявлял, что евреев не следует пускать в христианскую цивилизацию, ибо они отрицают самые ее основы. Фихте выступал против того, чтобы евреи получили полные гражданские права, так как они якобы создали государство внутри государства и были пропитаны жгучей ненавистью ко всем другим людям. По его мнению, было бы гораздо лучше, если бы их отправили обратно в Палестину или, как он однажды писал, если бы им всем за одну ночь отрубили головы и вместо них приставили головы неевреев. Согласно официальной христианской теологии, каждый еврей может искупить свои грехи, если он искренне примет христианство, отбросит свои религиозные предрассудки и усовершенствуется нравственно и культурно. На практике этот конструктивный подход обычно не принимался, встречая сопротивление со стороны либо государства, либо даже самой христианской церкви. И церковь, и государство заявляли, что евреи так глубоко погрязли в грехе, что не способны к нравственному совершенствованию, и что если культурная ассимиляция и возможна, то крайне нежелательна. Известный еврейский журнал «Суламифь» писал в 1807 году, что даже сочувственно настроенный нееврей предпочтет «настоящего еврея» еврею, подпавшему под западное влияние. К последним нееврей питали отвращение: «обычный христианин предпочитает самого грязного ортодокса культурному еврею». Известный памфлетист-антисемит Грат-тенауэр презрительно насмехался в 1803 году над теми евреями, которые, демонстрируя свой культурный уровень, открыто ели свинину по субботам, прогуливались по городским улицам, громко цитируя «Логику» Кизеветтера и распевая арии из современной оперы «Иродиада до Вифлеема». Грат-тенауэр весьма сожалел, что честным христианам теперь запрещено убивать евреев. Самый популярный преемник Граттенауэра, Хандт-Радовски, доказывал в 1816 году, что убийство еврея — не грех и не преступление, а всего лишь нарушение общественного порядка. Но так как общественный порядок нарушаться не должен, он предлагал кастрировать всех евреев мужского пола. Женщин он предлагал продать в бордели, а всех остальных отослать в британские колонии в качестве рабов для работы на плантациях.

Несмотря на свой крайний экстремизм, подобные мнения находили своих сторонников, и некоторые антиеврейские памфлеты часто переиздавались. Несколько более умеренные формы антисемитизма находили свое выражение в писаниях таких университетских профессоров, как Рюс и Фрис. Они доказывали, что иудаизм был odium generis humani («язвой рода человеческого»), чумой, которую нужно истребить, хотя не обязательно огнем и мечом; иудаизм — не просто вероисповедание, а нация, государство в государстве. Евреи не должны иметь равные права; напротив, их нужно заставить носить определенные отличительные знаки, чтобы находящиеся рядом с ними неевреи могли без труда распознать врага. Авторы подобных писаний обычно били тревогу: половина богатств Франкфурта уже находится в руках евреев! Пройдет еще сорок лет, и, если не принять решительных мер, дети из христианских семей станут прислуживать в еврейских домах! Все эти выпады посеяли глубокий ужас среди немецких евреев и породили большое количество ответной литературы. Апологеты еврейского народа доказывали, что евреев притесняли на протяжении многих веков, но если бы они смогли хотя бы несколько десятилетий развиваться свободно, то ничем не отличались бы от остальных людей — честных, трудолюбивых, полезных граждан, вносящих свой вклад в развитие общества. Они объясняли, что памфлетисты-антисемиты были абсолютными невеждами в еврейской истории. Испания не была разорена евреями, а, наоборот, пришла к упадку в результате их изгнания. Они также подчеркивали, что недавние антисемитские писания были просто переделками памфлетов прошлых столетий, которые часто и убедительно опровергались. Но такая защита иудаизма и евреев ни к чему не вела, потому что не принимала в расчет иррациональный источник ненависти к евреям. Рациональные доводы, при всей своей логичности, просто не могли оказать никакого влияния. Как можно было опровергнуть заявление Фриса: «Пойдите и спросите любого, крестьянина или горожанина, может ли он не испытывать ненависти к евреям, которые отбирают у него средства к существованию и развращают немецкий народ»? В подобных утверждениях, при всех их преувеличениях, заключалось зерно истины: евреев действительно не любили. Изредка отдельные евреи могли быть приняты в обществе и пользоваться уважением, но в целом существовало глубоко укоренившееся мнение, что евреи нежелательны и опасны для немецкого народа и его развития.

На интеллектуальном уровне эти выпады против идей Просвещения следует рассматривать в общем контексте того времени. Эпоха романтизма заново открыла красоту Средневековья и воспевала идеалы германского христианского государства; война против Наполеона породила волну ксенофобии и дала мощный импульс тевтономании («Teutschtumelei»). Новый патриотизм явился реакцией на гуманистическое космополитическое движение предыдущего века. Большое значение придавалось национальной исключительности германцев, а вскоре раздались утверждения о неполноценности других рас.

Мода на романтизм миновала, но возврата к идеалам Лессинга не последовало. Антисемитские выступления не прекращались, они следовали как «слева», так и «справа». Памфлет Бруно Бауэра, посвященный еврейскому вопросу, сейчас помнят главным образом потому, что он вызвал ответ Маркса. Бауэр утверждал, что евреи не могут быть полностью эмансипированы, если они сами отказываются освободиться от своего древнего сепаратизма. Евреи могут быть свободными и равными партнерами только в чисто светском обществе, поэтому нужно отказаться от всей традиционной религии. Маркс в своем ответе пошел еще дальше, поднявшись на еще более высокий уровень абстракции. На самом деле его интересовал не столько еврейский вопрос, сколько весь общественный уклад, который, по его мнению, должен был быть низвергнут. Иудаизм для него символизировал эгоистические побуждения и жажду наживы. Мнения Маркса по еврейскому вопросу также вряд ли помнили бы сегодня, если бы не личность автора. Крайнюю враждебность в замечаниях некоторых философов по поводу иудаизма невозможно объяснить всего лишь обычным отвращением к религии, модным в эпоху младогегельянцев и Фейербаха. Даже радикальные изменения в политических взглядах автора не всегда оказывали влияние на его отношение к евреям. Эссе Бруно Бауэра 1840-х годов было написано с позиции «левых»; двадцать лет спустя Бауэр перешел в ряды «правых» консерваторов, но его взгляды по еврейскому вопросу стали еще более экстремистскими. Он называл евреев «белыми неграми», обладающими грубым нравом и способными лишь к физическому труду, как и их черные собратья. Но даже в подобных нападках кое-где содержались свидетельства подлинного понимания еврейской проблемы и всех трудностей ассимиляции. Константин Франц, стоявший на консервативно-религиозных позициях, в своих публикациях 1844 года сравнивал еврейский народ с Вечным Жидом из средневековой легенды: рассеянные по всему миру, они нигде не находят покоя. Они хотят смешаться с другими людьми и отказаться от своего собственного национального характера, но не в состоянии сделать это, так как полная интеграция возможна лишь с приходом Мессии.

На протяжении 1840-х годов наблюдался временный спад антисемитизма, но в период революции 1848 года новая его волна прокатилась по всей центральной Европе. В некоторых деревнях Южной Германии местное еврейское население было настолько запугано, что отказывалось от недавно полученных политических прав, опасаясь, что принятие их вызовет еще большую враждебность. Сами евреи были в недоумении из-за вспышек антисемитизма; они считали их каким-то непостижимым атавизмом, мрачной тенью далекого Средневековья, которая, по мере распространения образования, должна будет постепенно рассеяться и исчезнуть. Они верили, что если будут примерными горожанами, то смогут убедить антисемитов в ошибочности их взглядов. Если у евреев и были слабости, то они являлись наследием вековых притеснений и экономических трудностей. Сами евреи гневно отвергали мнение, будто общественный остракизм и гонения оставили неизгладимый след на их национальном характере. Если бы им дали возможность в течение хотя бы полувека свободно развиваться и учиться, то весь мир увидел бы, что они достойны жить в гражданском обществе. Гейне предсказывал, что евреи способны внести в мировую цивилизацию больший вклад, чем любой другой народ. Евреи возмущались, когда такие антисемиты, как Рюс, доказывали, что все евреи в мире до сих пор представляют собой единый народ («они — что-то вроде одного народа, разбросанного от Бродов до Триполи»). И в этом возмущении нет ничего удивительного. Ведь немецкие евреи и их предки родились в Германии! И при каждом удобном случае они подчеркивали свою принадлежность к стране, которая продолжала относиться к ним, как к пасынкам. Лишь некоторые выражали сомнение относительно перспективы паритетных отношений между евреями и немцами. Многие выражали недоумение по поводу утверждений еврейского писателя, заявившего в журнале «Ориент» в 1840 году, что евреи — это «не немцы, не славяне и не французы» и что самобытное южносемитское племя («игв1атш») никогда не сможет слиться с потомками северной расы. Стремительно распространявшаяся теория антисемитизма находила в Германии широкий отклик: немцы, будучи сравнительно молодой нацией Европы, нуждались в подлинном национальном самосознании, им приходилось доказывать свой патриотизм, подвергая гонениям представителей других народов. Они считали евреев виновниками своих бед и неудач.

Берн полагал, что в основе юдофобии лежат экономические и социальные причины. Его выводы были пессимистичными: бессмысленно пытаться опровергнуть антисемитизм логически. Все рациональные аргументы приводившиеся в течение полувека, были уже исчерпаны, но никто так и не принял их во внимание. С самого начала возникновения современного антисемитского движения евреи не могли решить, что разумнее: отвечать на нападки или игнорировать их. Некоторые еврейские журналы решили сгладить впечатление от антиеврейских выступлений 1819 и 1848 годов. Романист Бертольд Ауэрбах писал своему другу в 1848 году: «Не нужно делать далеко идущих выводов из случайных глупых выходок немецкого Михеля, направленных против евреев». Апологет еврейской литературы проявил странную ограниченность в своих доводах: с одной стороны, он защищал евреев, но с другой, считал их попытки отвечать на атаки антисемитов дурным тоном. Саул Эшер, едва ли не единственный, кто не скрывал своих чувств по поводу тевтономании, не встречал поддержки у своих товарищей. Годы спустя представители еврейства отмежевались от Берна и Гейне, которые проявляли чрезмерное рвение в своей борьбе против ультранационалистов. Это может показаться крайним проявлением конформизма, но задним числом вполне можно оправдать тех, кто призывал к осторожности. Ответные атаки на зарождающийся немецкий национализм не принесли бы ни малейшего результата; напротив, они только укрепили бы убеждение «тевтонов» в том, что евреи — враги немецкого народа. Если человек был убежден, что еврейское влияние оказывало развращающее действие, то, что бы евреи ни говорили и ни писали, его убежденность все равно осталась бы непоколебимой. Не существовало ни малейшей возможности ни для диалога, ни даже для полемики. Многие писатели выступали против антисемитских нападок на еврейскую религию, но в этом отношении под ногами еврейских либералов оказывалась менее твердая почва, чем они полагали. Антисемиты открывали для себя Талмуд как раз в то время, когда евреи уже почти забыли его. Образованные евреи того поколения искренне §ерили, что «их религия всегда учила универсальной этике» (И. Кац), и еврейская общественность была искренне удивлена и оскорблена, когда узнала, что все это не так и что в Талмуде содержатся высказывания и предписания, совершенно чуждые современности.

Итак, антисемитские выступления явились для евреев потрясением, но большинство евреев все же были убеждены, что это были последние конвульсии мракобесия. Несмотря на все ограничения, еще остававшиеся в силе, за период с 1815 по 1848 г. евреи освоили много новых, прежде недоступных профессий, и некоторые из них достигли высокого положения. «Избранный народ» внезапно оказался вездесущим. Евреи не желали думать о социальных и политических последствиях подобных перемен. Казалось, что, кроме борьбы за эмансипацию, у них вообще не осталось единых для всего народа интересов. Правда, дело о ритуальном убийстве в Дамаске в 1840 году дало новый импульс к возникновению чувства солидарности между евреями, но ненадолго. Утратив религиозную веру, они не чувствовали особой связи с ортодоксами, а образованная часть еврейского населения стыдилась своих невежественных и отсталых сородичей. Время от времени в адрес евреев раздавались упреки по поводу отсутствия у них чувства собственного достоинства. Даже Ротшильд, как утверждали, дал три сотни талеров на завершение строительства кафедрального собора в Кельне и всего лишь десять талеров на реконструкцию лейпцигской синагоги. Не правда ли, типичный пример отсутствия самоуважения у евреев?

Революция 1848 года открыла новую эру в истории евреев Центральной Европы. Ее демократический характер вызвал волну энтузиазма в движении за единство Германии. Революция сопровождалась антисемитскими эксцессами, а когда реакционные силы в конце концов одержали верх над повстанцами, все конституционные достижения (например, запрещение дискриминации на религиозной почве) были сведены на нет. Евреи по-прежнему не могли быть ни судьями, ни бургомистрами, так как для этого необходимо было приносить христианскую присягу. Но выгод от революции все равно было значительно больше, чем неприятностей. Период 1850—1860-х годов был для евреев счастливым. Они добились полного гражданского равенства в Германии и Австро-Венгрии, в Италии и Скандинавии. В 1858 году в Британский парламент вошел первый еврей, а с 1870 года евреи получили право учиться в английских университетах. На континенте антисемитизм несколько угас, и в еврейских общинах воцарился дух оптимизма. Общины процветали, и некоторым из них удалось накопить большие богатства. Но еще важнее было то, что появился сильный средний класс. От розничной и других форм мелкой торговли евреи устремились к более крупным формам бизнеса — в промышленность и банковское дело, но прежде всего — к свободным профессиям. В 1905 году в Берлине численность евреев составляла менее 5 % от всего населения, но они давали 30 % всего годового налога. В 1900 году во Франкфурте-на-Майне 63 % всех евреев имели годовой доход более 3000 марок — уровень, которого достигали лишь 25 % протестантов и не более 16 % католиков. Урбанизация еврейского населения шла быстрыми темпами. Берлинская еврейская община, насчитывавшая в 1816 году около 3000 членов, достигла в 1854 году 54 000, а в 1910 году — 116 000 членов. Рост венской еврейской общины был еще более стремительным: от 6000 членов в 1857 году она выросла до 99 000 членов в 1890 и на протяжении последующих двадцати лет ее численность почти удвоилась, поднявшись до 175 000 членов. Численность общин продолжала расти почти повсеместно, но в пропорции к общей численности населения в странах Европы она падала. Так, в Германии она снизилась в процентном отношении с 1,15 % в 1871 году до 0,9 % в 1925 году. Количество обращений в христианство достигло самого низкого уровня в 1870 году. Давление внешних обстоятельств, различные препятствия и стимулы, которые ранее заставляли евреев принимать христианство, теперь значительно ослабли. С другой стороны, более частыми становились смешанные браки. Чаще всего они заключались среди представителей высших и средних классов, но со временем получили также распространение и среди бедных слоев еврейского населения. Накануне первой мировой войны в Берлине и Гамбурге на каждые два еврейских брака приходилось по одному смешанному; в 1915 году в Германии было заключено больше смешанных браков, чем чисто еврейских (хотя исследователи указывают, что этот год нельзя считать типичным). Сходная тенденция наблюдалась во всей Центральной Европе. В Венгрии, где смешанные браки были официально запрещены вплоть до 1895 года, впоследствии они заключались в пропорции один к двум. В Копенгагене в 1880-х годах они достигли 65 % от общего числа браков, а в Амстердаме в 1930-х годах — 70 %. Проблема уменьшения численности и возможного исчезновения евреев в Западной и Центральной Европе отмечена в работах социологов накануне 1914 года.

История евреев Центральной и Западной Европы на протяжении второй трети XIX столетия являлась, таким образом, непрерывным политическим и социальным прогрессом. Два еврея, Креми и Гудшо, были членами Французского республиканского правительства в 1848 году. Ашиль Фульд стал министром финансов при Луи Наполеоне. Во Франкфуртском учредительном собрании насчитывалось пять депутатов-евреев. Евреи добились должности членов кабинета министров в Голландии в 1860 году и в Италии в 1870 году. Дизраэли выкрестился в молодости, но в глазах публики он оставался евреем. Еврейские политики и избиратели тяготели к либералам, к левоцентристским партиям, потому что они вели борьбу за полное равенство всех перед законом. Некоторые, тем не менее, находили свое поле деятельности среди консерваторов, и далеко не малое количество присоединялось к возникающим к тому времени социалистическим партиям.

Но еще более значительным явлением, чем появление евреев на политической сцене, было их культурное развитие. Многие евреи стали поступать в средние школы и университеты, и в течение нескольких лет пропорция евреев в этих учебных заведениях далеко превысила их пропорциональное соотношение среди населения. В Германии из ста мальчиков-христиан только трое шли в гимназию — среднюю классическую школу, учеба в которой была необходима для поступления в университет. Но из ста еврейских мальчиков в эти школы поступали двадцать шесть. В результате увеличился приток евреев в свободные профессии. В России после первой мировой войны каждый четвертый юрист и каждый шестой врач были евреями. В крупных городах, таких как Берлин или Вена, процентное соотношение было еще большим. До 1850 года мало кто из евреев достигал выдающегося положения в области науки; теперь же из сыновей и внуков лоточников и уличных торговцев появились целые плеяды химиков и физиков, математиков и врачей, чьи имена вписаны золотыми буквами в анналы науки. Некоторые из них, такие как бактериолог Поль Эрлих, добились успеха почти сразу; другие — как Фрейд и Эйнштейн, чьи работы повлекли за собой переворот в науке, — вынуждены были годами дожидаться признания. Даже антисемиты скрипя сердце признавали, что евреи вносят значительный вклад в науку. С самого начала XX века евреи проявляют склонность к журналистике и театральному искусству, а позже осваивают профессии, которые до тех пор считались абсолютно «нееврейскими». Эмиль Ратенау стал одним из пионеров электрификации Германии; Альберт Баллин возглавил ведущую немецкую судоходную компанию; Макс Либерманн считался крупнейшим немецким художником того времени; музыкальная жизнь Германии не мыслилась без того участия, которое принимали в ней евреи. Даже феноменальный успех Вагнера был бы невозможен без поддержки, которую оказывала ему на каждой стадии его карьеры еврейская публика, несмотря на то что он заявил в известном памфлете, будто бы у евреев полностью отсутствует творческий талант.

Повсюду — в Германии и во Франции, в Голландии и в Англии — евреям начинало казаться, что они наконец нашли безопасную гавань и добились признания. Так считал даже Генрих Граэтц, хотя результаты его трудов по изучению истории еврейского народа не давали оснований для особого оптимизма. В 1870 году, работая над предисловием к одиннадцатому (и последнему) тому своего огромного труда, Граэтц с удовлетворением заметил, что он «счастливее всех своих предшественников», ибо может завершить свою историческую работу с «радостным чувством, что иудейский народ наконец обрел в цивилизованном мире не только справедливость и свободу, но также и определенное признание. Теперь наконец он получил неограниченную свободу и возможность для развития талантов — и не из милосердия, но по заслугам, оплатив это право тысячекратными страданиями».

Новообретенная уверенность в себе и улучшение благосостояния еврейского народа отразились на жизни и деятельности его общин. Здания новых синагог производили большое впечатление своей внушительностью и отсутствием архитектурной нарочитости. Сторонники крайних реформ в иудаизме не добились сколь-либо значительного прогресса, однако религиозные службы стали короче, а проповеди читались на немецком языке. Синагоги приобрели гораздо больше достоинства в отличие от шумных и беспорядочных традиционных «шул». Желающие стать раввинами отправлялись изучать иудаизм в академические семинарии; традиционные йешиботы выходили из моды и в конечном счете прекращали существование. Но растущее чувство собственного достоинства у евреев сопровождалось дальнейшим упадком их религиозной веры. Они посещали синагогу только потому, что это было частью еврейского образа жизни — так же, как у других народов принято, например, собираться всей семьей по воскресеньям днем или готовить особые блюда на свадьбу.

Связи между общинами становились менее прочными. Антисемиты распространяли слухи, будто основанный в Париже в 1860 году «Всемирный союз израелитов» был на самом деле тайным еврейским мировым правительством (тогда как в действительности его основной задачей являлось создание школ в Марокко и на Балканах). Задачей «Англоеврейского союза», учрежденного в 1870 году, было также широкомасштабное распространение образования, тогда как назначением немецкого «Союза помощи» (1901 г.), российской ORT (1899 г.) и «Еврейского колониального союза», основанного в Париже в 1891 году, было оказание помощи иммигрантам из восточной Европы на их пути к новой жизни в Америке и других частях света. А «Еврейский интернационал» существовал только в параноидальном воображении антисемитов. Патриотические чувства, которые евреи стали питать к странам Западной Европы, сделали невозможным воссоздание тесных связей между общинами; да евреи и не испытывали необходимости в какой-либо собственной общенациональной организации. Немецкие евреи испытывали искреннее удовлетворение по поводу того, что во главе делегации, предложившей королю Пруссии немецкую корону в Версале в 1871 году, стоял Генрих фон Симсон, политик еврейского происхождения, и что группу молодых девушек, приветствовавших возвращение императора в Берлин, возглавляла дочь раввина. Немецкие евреи, эмигрировавшие в Новый Свет, сохранили не только немецкие обычаи, но и немецкий язык, и культурные связи с Германией; они продолжали читать Шиллера и петь песни Шуберта. Разумеется, их раздражали остатки ограничений для евреев, но по сравнению с тем положением, в котором они находились несколько десятков лет назад, прогресс был колоссальный. «Фриденталь — прусский министр, — писал своему близкому другу Бертольд Ауэрбах. — Кто бы в прошлом поколении мог предвидеть, что человек еврейского происхождения станет министром?» И самым невероятным, с точки зрения Ауэрбаха, было то, что этот факт ни у кого не вызывал теперь удивления. Правда, подобная радость порой оказывалась недолговечной. «Я жил и работал напрасно, — писал Ауэрбах спустя шесть лет, когда поднялась новая волна антисемитизма. — Это ужасно, что до сих пор существуют подобная жестокость, ложь и ненависть». Резкие переходы от надежд к отчаянию были характерны для душевного состояния немецких евреев на протяжении последней четверти века. После значительного промышленного и торгового подъема в начале 1870-х годов разразился большой финансовый кризис, и в нем обвинили некоторых евреев, участвовавших в крупных спекуляциях. Нападки на них, вызвавшие новую волну антисемитизма, явились частью общего наступления на либерализм, который так и не прижился в Германии. Антиеврейские кампании проводились на разных уровнях: агитация уличной черни, петиции с просьбами ограничить влияние евреев на общественную жизнь, новые нападки на Талмуд, исключение евреев из студенческих организаций. Трейтшке, один из известных немецких историков того времени, придумал лозунг, который получил широкое распространение: «Евреи — наша беда!» Он утверждал, что только полная ассимиляция может радикально разрешить еврейский вопрос; на немецкой земле не было места двум национальностям. Штёкер, священник при императорском дворе, убеждал евреев прекратить нападки на христиан и удерживаться от стремления к накоплению больших богатств. Вильгельм Марр, который первым использовал термин «антисемитизм», доказывал, что еврейское влияние проникло уже настолько далеко и так глубоко, что евреи превратили немцев в рабов и стали диктаторами новой империи. Свои высказывания Марр заключил пессимистической нотой: «Давайте покоримся неизбежному и скажем: «Германии конец»». Другие проповедовали активные действия и требовали принятия различных мер, начиная от запрета для евреев определенных профессий и вплоть до массового изгнания их из Германии. Возникали различные антисемитские союзы и партии, и на выборах в Рейхстаг в 1893 году шестнадцать депутатов были избраны благодаря их антисемитской платформе.

Эти события не только явились для немецких евреев серьезным потрясением, но и поставили их в тупик. Яд антисемитизма оказался гораздо более живучим, чем им казалось, и они отчаянно искали всему этому объяснения. Был ли антисемитизм социально-экономическим феноменом? Без сомнения, между циклами спадов и подъемов в немецкой экономике и антисемитским движением существовала некоторая связь. Она прослеживалась от коммерческого и аграрного кризиса в период после 1815 года, а затем от подъема 1870-х и депрессии 1880-х до мирового экономического кризиса и подъема нацизма в 1920-е годы. Иногда совпадение казалось поразительным: антисемитизм резко возрос во время кризиса в 1873 году и в такой же степени упал после 1895 года, когда начался новый подъем. Но подобная трактовка оставляет без ответа многие вопросы: ведь если некоторые антисемитские выступления на самом деле провоцировались экономическими кризисами, то другие имели совсем иное происхождение. Кроме того, эта теория не объясняет проявлений антисемитизма в до- и посткапиталистических обществах. Конкурентный характер капитализма, без сомнения, обеспечивал превосходную питательную среду для общей неудовлетворенности и неуверенности, но почему во всем обвиняли именно евреев? Возможно, они были менее защищены, чем другие меньшинства? Или же их влияние росло слишком быстро?

Каковы бы ни были объяснения, у нового антисемитизма отмечалось два зловещих аспекта. Правительство, сохраняя внешнюю корректность, относилось к евреям с ледяной холодностью и ничего не предпринимало для того, чтобы осудить антисемитизм и бороться с ним. Очень немногие неевреи поднимали голос в защиту своих еврейских товарищей-горожан: среди них не находилось нового Лессинга, проповедующего человеколюбие и терпимость. Но еще опаснее был изменившийся характер юдофобии, переход от религиозного антисемитизма к расовому. Расовая теория существовала в зачаточной форме с начала XIX столетия и значительно распространилась из Франции благодаря псевдонаучной доктрине Гобино и его последователей. Прежде враги евреев клеймили их религию и ритуалы, которые, по их мнению, привели к развращению еврейского народа. Расовый антисемитизм отверг эти аргументы как не относящиеся к делу и заявил, что обнаружены истинные, глубинные причины «еврейской опасности». Антисемитизм Штёкера занимал промежуточное положение между старым и новым антисемитизмом. По его утверждению, еврейский вопрос был не только религиозным по своему характеру. Но, будучи известным церковным деятелем, Штёкер не мог признавать материалистические идеи таких абсолютных расистов, как Дюринг, и поэтому ссылался на «культурно-исторические аспекты» проблемы. Переход от религиозного антисемитизма к расовому был достаточно плавным, а связь между старой и новой антисемитскими доктринами — не столь уж незначительной, как это оказалось впоследствии. Измененная аргументация просто отражала атмосферу общественного мнения нового пострелигиозного периода и общий рост антилиберальной и антигуманистической идеологии. Расовый антисемитизм мог распространиться только среди людей, на протяжении многих веков проникнутых доктриной религиозного антисемитизма, которая учила, что евреи распяли Христа и не признали его миссии.

Таким образом, для немецких евреев 1880-е годы явились поворотным пунктом, хотя лишь немногие в то время понимали это. Новый антисемитизм со своими логическими умозаключениями означал конец ассимиляции, всеобщее непринятие евреев. На смену «заколдованному кругу» пришло новое гетто, чьи стены уже не могли рухнуть. Согласно новой доктрине, расовые особенности остаются неизменными. Изменение религии и отказ от собственного вероисповедания не делают еврея немцем — так же, как собака не может превратиться в кошку. Антисемитизм последней четверти XIX столетия не ослабил среди еврейского населения движения за ассимиляцию, но пределы возможной ассимиляции стали гораздо яснее, и даже крайние протагонисты этого движения соглашались, что в обозримом будущем евреи не вольются в ряды немцев.

Полная узаконенная эмансипация евреев было достигнута в 1869 году, но спустя десятилетие стало очевидно, что ассимиляции не произойдет. Многие были убеждены, что вместо ассимиляции должно наступить национальное возрождение евреев. Но подавляющее большинство немецких евреев смотрели на это иначе, и в ретроспективе их позиция не кажется такой уж неразумной. Ведь столько времени и сил было уже потрачено на сближение с немецкой цивилизацией! Либеральный политик Людвиг Бамбергер в своей книге, опубликованной в год кризиса, подчеркивал, что симбиоз, идентификация евреев с немцами были гораздо большими, чем с любой другой национальностью. Евреи были основательно германизированы и за пределами Германии: через язык они восприняли немецкую культуру, а через культуру — немецкий национальный дух. Бамбергер и его единомышленники считали, что евреев привлекает к Германии и к немецкому духу некое явное сходство между ними в национальном характере[3].

Рафаэл Ловенфелс в памфлете, опубликованном в 1893 году, изображал существующее положение в еще более резком виде, спрашивая, не ближе ли образованные евреи к просвещенным протестантам, чем к фанатикам, исповедующим мудрость Талмуда. И не ближе ли они к немецким католикам, чем к французским евреям? Ловенфелс утверждал, что каждый, кто до сих пор вспоминает в своих молитвах старый призыв «На следующий год — в Иерусалиме», может следовать велениям своего сердца. Но ни один образованный еврей не пожелает променять возлюбленную родину на другую страну — пусть даже там в незапамятные времена и жили его предки. И эти слова выражали убеждение не отдельной личности, а очень многих евреев. В том году, когда вышел в свет этот памфлет, было учреждено Центральное общество (Zentralverein) немецких граждан еврейского вероисповедания. Позже оно стало крупнейшей организацией немецких евреев. В первом пункте его программы провозглашалось, что связь между немецкими евреями и евреями, живущими за пределами Германии, была такой же, как связь немецких католиков с протестантами, а также с их единоверцами из других стран. Это общество подчеркивало, что еврей должен гордиться своей национальной принадлежностью. Оно отвергало крайние и недостойные формы ассимиляции, доказывая, что они бесперспективны и опасны, но в то же время утверждало, что для немецких евреев не существует будущего вне немецкой земли. В современном мире очень мало полностью однородных наций; повсюду тесно сосуществуют различные религии и национальности. Это общество утверждало: евреи должны занять достойное место в рамках немецкой нации. В ретроспективе возникает соблазн отбросить эти заявления как беспочвенные домыслы. Но дух той эпохи был все еще достаточно оптимистичным: бытовало убеждение, что антисемитизм проявляется только среди отсталых слоев общества, в особенности среди тех, кто пострадал от последствий индустриализации. Откат от Просвещения и либерализма, новый культ силы и антигуманизм считались временной болезнью общества. Верили, что рост благосостояния поможет восстановить как здравомыслие, так и социальную стабильность. Было несколько причин, оправдывавших подобный оптимизм: антисемиты, разделенные на несколько фракций, утратили после 1895 года серьезное политическое влияние, хотя и продолжали существовать в виде небольших сект, ожесточенно сражающихся между собой. Возникновение нового антисемитизма показало, что существуют серьезные проблемы и напряженность, которые игнорировались или, по крайней мере, недооценивались, однако это еще не давало повода потерять надежду.

И действительно, у немецких и австрийских евреев не было причин особо беспокоиться насчет своего положения. В России и Румынии ситуация была несравненно хуже: с 1881 года по Восточной Европе катилась волна погромов. Даже во Франции, где было меньше еврейских общин, чем в Германии, положение евреев было гораздо более ненадежным. Французское антисемитское движение возникло еще до Марра, Штёкера и Дюринга; оно было более четко оформленным и более популярным. Фактически французский антисемитизм можно назвать пионером современной антиеврейской идеологии. Немецкий и русский антисемитизм нередко заимствовали свои идеи из Парижа. Позже, во время дела Дрейфуса, антисемитизм во Франции стал общенациональным вопросом, гораздо более значительным, чем в Германии того времени.

Основную атаку на антисемитизм повели представители еврейского лагеря — те, кто утверждал, что настоящего синтеза иудаизма и западной цивилизации так и не произошло. Ассимилированный немецкий еврей, как полагали его восточные единоверцы, утратил национальную непосредственность и теплоту своего внутреннего мира; он потратил много усилий, чтобы стать похожим на других, но не добился признания, о котором так мечтал, и в результате превратился в несчастное существо, страдающее особенно болезненной и, очевидно, неизлечимой формой шизофрении. Именно такое впечатление сложилось, например, у молодого Хаима Вейцмана, когда в 1890-е годы он прибыл в Германию, чтобы работать преподавателем. Он обнаружил, что немецкие евреи просто не верят в существование еврейского народа и не понимают природу антисемитизма. Вейцман не нашел в Германии полноценной еврейской жизни: жизнь еврея была искусственной, оторванной от реальности и лишенной душевной теплоты, веселья, индивидуальности и яркости. В одном из своих эссе («Avdut betoch Herut» — «Рабство посреди свободы») Ахад Гаам утверждал, что западные евреи в глубине души понимают, что несвободны потому, что им недостает национальной культуры. Чтобы найти оправдание такому своему существованию, им приходится выступать против самой идеи неповторимого характера и предназначения каждой нации.

В подобной критике содержалось много конструктивного, но она была не слишком полезной, так как игнорировала существенные различия между евреями Восточной и Западной Европы. На самом же деле проблема была гораздо сложней. То, что Вейцман писал о немецких евреях, иногда почти буквально совпадало с мнением Герцена и его предшественников-славянофилов, писавших о скучных немецких филистерах. Быть может, русские и немецкие евреи были заражены тем презрением, которое испытывали соответственно друг к другу народы, среди которых они жили? Ахад Гаам играл центральную роль в истории еврейского культурного ренессанса, но те идеи, которые он популяризировал, не имели никакого отношения к еврейской традиции: их корни были на Западе. Евреи Восточной Европы смогли не утратить свою национальную индивидуальность благодаря своей многочисленности: им было легче сохранить свой образ жизни и свой фольклор. Они не испытывали особого искушения воспринять русскую, румынскую или галицийскую культуру. А западных евреев было гораздо меньше, и они тянулись так сильно к немецкой, французской или английской цивилизации просто потому, что она была намного более мощной. «Мы не можем и не хотим отказываться от эмансипации, — писал некий сионист (Ф. Оппенгеймер). — Если мы проанализируем свою культуру, то обнаружим, что 95 % ее состоит из западноевропейских элементов». Еврейские националисты из Восточной Европы более остро ощущали антисемитизм и пределы ассимиляции, но они не понимали проблем, стоявших перед евреями, которые жили в среде, так не похожей на их собственную. Западным евреям, утратившим корни и сравнительно немногочисленным, не оставалось ничего другого, как влиться в превосходившую их цивилизацию. История показала, что даже крупным странам не удается изолироваться от более передовых культур и более современных путей развития. Но что касается евреев Западной Европы, то, по мнению современные критиков, процесс ассимиляции среди них развивался слишком быстро и зашел слишком далеко. «То, что начиналось совсем незаметно, вскоре превратилось в могучее и страстное движение» (Г. Шолем). Это привело, с одной стороны, к новому всплеску творческих сил, но с другой — к глубокой неуверенности. Как выяснилось впоследствии, многие евреи обогатили Германию достижениями в области экономики, философии, науки, литературы и искусства. Но лишь немногие евреи внесли соответствующий вклад в еврейскую культуру. Вообще еврейской науки, философии и экономики просто не существовало; трудно представить себе, чтобы в Западной Европе нашлось место даже для специфически еврейской литературы и искусства. Иными словами, «любовная связь» между евреями и немцами была односторонней и оставалась без взаимности. В том, что необходимо и полезно для немецкой культуры, евреи проявляли больше энтузиазма и проницательности, чем большинство немцев; однако никто не выказывал им за это особой благодарности. Но при этом ассимиляция была естественным процессом, и остановить ее в Германии было невозможно.

В других странах Западной Европы ассимиляция началась позднее, но зашла дальше, чем в Германии. В Италии интеграция евреев была более полной, чем в Германии: постоянный приток евреев с Востока обеспечивал вливание свежей крови в итальянскую нацию (хотя враги евреев вовсе не радовались этому обстоятельству). Ситуация в Англии вообще отличалась от положения дел в Европе. Там заключалось больше межнациональных браков, особенно среди аристократии. Эмансипация в Англии произошла тем же традиционным образом, которым в этой стране разрешались все подобные вопросы: спокойно, на эмпирической основе, а не в результате абстрактных идеологических дебатов. В 1809 году в одну из пятниц вечером король посетил лондонскую синагогу по приглашению братьев Голдсмит, после чего социальные контакты с евреями стали вполне приемлемыми и даже респектабельными. Правда, первый еврей, Лайонел де Ротшильд, появился в парламенте только в 1867 году. И хотя он не внес заметного вклада в британскую политику и никогда не выступал в дебатах, все же лед был сломан: через несколько лет еврей занял пост заместителя министра юстиции, и остатки правовой дискриминации были устранены. Англичанам не приходилось опасаться, что евреи достигнут культурного превосходства, как это случилось в Германии: в Англии евреев было меньше, а их вклад в культурную жизнь общества был менее значителен. Более того, англичане чувствовали себя гораздо увереннее, чем немцы, и не испытывали страха перед «осквернением расы». С другой стороны, сами английские евреи вовсе не стремились к полной эмансипации. Конечно, они приспособились к английскому образу жизни, но в то же время надеялись сохранить некоторые черты своей индивидуальности. Они считали себя отдельной расой, и страна, привыкшая к роли колониальной империи, рассматривала присутствие евреев как обогащение своей национальной жизни, а не как угрозу для нее (при этом, конечно, не допуская, чтобы евреи стали слишком многочисленными и приобрели могущество).

Параллели между ассимиляцией в Германии и во Франции гораздо теснее. Почти все, что было сказано о достижениях и недостатках ассимиляции евреев в Германии, можно отнести и к Франции. Если дети Мендельсона обратились в христианство, то это же произошло и с детьми Кремье, великого борца за свободу французских евреев. Часто говорилось, что евреи чувствовали себя ближе к немцам, чем к другим европейским народам, и что в Германии они укоренились гораздо сильнее, чем где-либо еще. Но авторы подобных заявлений обычно не слишком хорошо представляли себе положение евреев во Франции. На протяжении всего XIX столетия французские евреи были неразрывно связаны с общественной жизнью страны. К концу века один обозреватель заметил, что еврейская молодежь — и консервативная, и радикальная — полностью слилась со своим нееврейским окружением, всецело придерживаясь философии того лагеря, к которому она принадлежит. Обсуждать еврейский вопрос считалось бестактным. Иудаизм для этого поколения больше не был религиозной, социальной или политической идеей (Чернов). Евреи никому не уступали в своем французском патриотизме; многие из них покинули Страсбург и Колмар, переехав во Францию, когда после поражения 1870 года эти провинции стали частью Германии. Нерешительность французских евреев во время судебного процесса Дрейфуса показала, что им хотелось верить, будто это дело не несет специфически еврейского характера. Ярый социалист Бернар Лазар, который был сторонником полной ассимиляции и окончательного исчезновения евреев как нации, стал позднее сионистом. Но он являлся редким исключением. В целом можно утверждать, что сионистское движение не прижилось во Франции; огромное большинство французских евреев всегда подчеркивало свою принадлежность к французской нации и свое полное сходство с другими французами. Многие французы еврейского происхождения описывали, как они плакали, будто дети, над поражениями Франции и как радовались ее победам. Еврейская история и традиции для них ничего не значили. Они скрывали свою национальность и стыдились ее. Крупного историка Марка Блоха нельзя назвать трусом и лицемером: просто он принадлежал к поколению, для которого иудаизм утратил свое значение. Осуждение Ахадом Гаамом рабского положения западных евреев Блох гневно отвергал как неверное, искусственное истолкование человека, который имел несчастье жить в стране, где правил абсолютистский деспотизм, и узость интересов которого не позволяла ему постичь чувства евреев, живущих в другом месте. «На протяжении всей своей жизни я чувствовал себя прежде всего французом, — писал Марк Блох. — Я связан с моей родиной давней семейной традицией; я питался ее духовным наследием и ее историей; я не представлял себе другой страны, где бы я мог так же свободно дышать; я очень любил ее и служил ей всеми силами». «Будучи чуждым любому формальному вероисповеданию и любой радикальной солидарности», Блох перед казнью просил нацистов, чтобы над его могилой не читали еврейских молитв. Иногда людям этого поколения навязывали извне принадлежность к еврейской нации, что нарушало их внутреннюю гармонию и чувство безопасности. Но даже и в этом случае они крайне редко ощущали эту свою принадлежность. Раймон Арон писал: «Я думаю о себе как о еврее, потому что все вокруг меня этого хотят, но я не чувствую, чтобы еврейство на самом деле являлось частью моей натуры». О ненависти немецких евреев к самим себе было написано немало, но вовсе не трудно найти свидетельства подобной ненависти к себе и у евреев французских. Более того, даже в анналах истории немецких евреев мы едва ли отыщем настолько странный и патологический эпизод, как история французского еврея Мориса Сакса[4].

Восточноевропейские критики ассимиляции обычно забывают, что в то время и в Восточной Европе ассимиляцию считали всего лишь вопросом времени. На протяжении 1860~ 1870-х годов идеи ассимиляции пользовались широкой поддержкой в России — несмотря на то что ее перспективы в этом вопросе, по явным демографическим, социальным и экономическим причинам, были намного хуже, чем на Западе. Осип Рабинович, издатель первого в России еврейского журнала, выражал большое сожаление, что евреи цепляются за свой бедный, неприятно звучащий и искаженный диалект вместо того, чтобы сделать своим «прекрасный русский язык»: «Россия — наша родина, и ее воздух, ее язык тоже должны быть нашими». Ведущий еврейский публицист того времени И. Оржанский призывал к полному растворению евреев в русской нации и говорил, что они стремятся постичь русский национальный дух, усвоить русский образ жизни и стать русскими во всех отношениях. Эти взгляды разделяли такие ведущие писатели, как А. Л. Гордон, который считал, что еврейским языком нужно пользоваться лишь до тех пор, пока большинство евреев не овладеют в совершенстве русским. Лев Леванда призывал русских евреев «пробудиться под скипетром Александра II»; Эммануил Соловейчик писал в 1869 году, что слияние русских и евреев, растворение еврейского народа в русском — это новое мессианское движение, которого образованные русские евреи ожидали с большим нетерпением. После погромов в начале 1880-х годов эти надежды исчезли. Больше не осталось каких-либо оснований предполагать, что царский режим станет поддерживать движение, направленное на культурную или социальную ассимиляцию. Политические права, как и прежде, были для евреев недоступны, а русский и украинский народы относились к евреям, жившим среди них, без особого энтузиазма. Но для многих евреев, присоединившихся к левому революционному движению, появилась новая форма ассимиляции. Для молодых революционеров, таких, как Троцкий, их еврейское происхождение ничего не значило. Ведь они нашли себе место в рядах авангарда русского пролетариата, сражавшегося за мировую революцию. И таких евреев были тысячи.

Таким образом, ассимиляция была общемировой проблемой. Этот исторический феномен не ограничивался странами, где евреи составляли маргинальную группу. Правда, это значительно ускоряло прогресс еврейского меньшинства, повышало уровень культуры многих стран и приводило к более тесным экономическим связям между еврейским и нееврейским населением. Артур Раппин, который первым провел социологическое исследование еврейского населения, правильно заметил перед первой мировой войной, что ассимиляция была повсеместным процессом; на протяжении средних веков специфическая экономика и особое социальное положение евреев делали ассимиляцию почти невозможной, но огромные изменения, которые с тех пор произошли, во всех отношениях ослабили внутринациональные связи. У некоторых этот процесс вызывал тревогу; Раппин, например, считал его серьезной угрозой. Другие смотрели на это обстоятельство как на неизбежность, к которой невозможно применить моральные или эмоциональные критерии. Конечно, ортодоксам легче было устоять против ассимиляции, так как они были избавлены от тесных контактов с внешним миром. Но весьма обычным явлением была та трансформация, которая за весьма короткое время происходила с ортодоксальными евреями, отважившимися выйти из гетто, — от почитания Талмуда и строгого соблюдения обрядов до полной ассимиляции. К этой категории относились лидеры реформистского движения немецких евреев Самуэль Голдхейм и Мориц Лазарус. Многие считали постепенное исчезновение евреев прискорбным, но неизбежным явлением, и некоторые даже полагали, что призвание сынов Израиля заключалось не в самореализации, а в самоотречении ради некой высшей, сверхисторической цели. Многие либералы и социалисты чувствовали, что национальные различия утрачивают свое значение во всем мире и что еврейский народ, не имеющий своей родины, сможет стать авангардом движения за единую мировую культуру и единый образ жизни. Они не верили, что Бог создал национальные различия навсегда и что у каждого из народов — своя вечная и неизменная миссия. Один из героев Готфрида Келлера, несгибаемый швейцарский патриот, в дискуссии со своими товарищами поднял вопрос:

«Всякий человек, достигнув вершины жизненного пути и расцвета своих сил, неизбежно задумывается о смерти. Точно так же, в минуту уединенных раздумий, он бывает вынужден согласиться с мыслью, что когда-нибудь его родина исчезнет с лица земли… потому что все в этом мире изменяется… и разве не погибли нации, более великие, нежели наша? Или вы хотите влачить вечное существование, словно Вечный Жид, который не может умереть, который проводил в небытие Египет, Грецию и Рим и до наших дней прислуживает вновь зародившимся народам?»

Если даже истинный щвейцарский патриот мог усомниться в миссии своего народа, то стоит ли удивляться, что многие евреи, лишенные большинства признаков принадлежности к единой нации, отказывались верить в исключительность своего народа?

Таково, в общих чертах, было положение евреев в Центральной и Западной Европе перед тем, как началось их национальное возрождение. Ситуация в Восточной Европе, о которой речь пойдет ниже, была совершенно иной. Европейские евреи, жившие к западу от царской России и Румынии, достигли огромного прогресса с начала XIX века. Социальных и экономических аномалий, отличавших их от других народов, стало меньше, но полностью они не исчезли. В начале XIX века было несколько чрезвычайно богатых еврейских семей; подавляющее же большинство еврейского населения жило в отчаянной бедности. Но через три поколения Ротшильды и семьи других банкиров перестали выделяться на фоне других богачей, а крупные национальные банки, возникшие в Германии, Франции и других странах, затмили славу даже самых знаменитых частных банковских домов. Многие неимущие евреи поднялись по социальной лестнице и образовали прочный средний класс. На смену старой еврейской верхушке пришла новая элита, которая в большинстве своем отказалась от иудаизма. Евреи освоили много новых профессий, которые прежде были им недоступны. Правда, сельским хозяйством не занялся почти никто, и в промышленности была занята сравнительно небольшая часть евреев. Но даже при этом социальная структура еврейского населения стала намного разнообразнее, чем в прошлом столетии. К 1880 году еврейский вопрос как социальная проблема стал гораздо менее острым, чем в прошлых поколениях, но напряженность в политической и культурной областях сохранилась и стала источником нового антисемитизма. Сионистские критики, такие как Ахад Гаам, доказывали, что ассимиляция идет слишком быстрыми, нарастающими темпами. (Только Англия в этом отношении была заметным исключением: эмансипация там происходила постепенно, не слишком опережая эволюцию общественного мнения.) Впрочем, подобная критика была в значительной мере сугубо теоретической. Как только стены духовного гетто рухнули, ничто уже не могло сдержать тысячи энергичных молодых мужчин и женщин, стремившихся влиться в русло европейской культуры. Ассимиляция была не сознательным актом, а неизбежной судьбой людей, которые не имели родной земли, долгое время терпели упадок собственной национальной культуры и в значительной степени утратили свое национальное сознание.

Оптимизм раннего периода эмансипации иссяк к 1880-м годам, когда возникли непредвиденная напряженность и конфликты, приведшие к пессимизму и болезненным духовным поискам. Но лишь совсем немногие евреи согласились с постулатами расового антисемитизма, что они никогда не смогут ассимилироваться и поэтому должны быть изгнаны из политической жизни того государства, на территории которого проживают. Никто не ожидал, что опять наступят варварские времена, и большинство евреев продолжало свою борьбу за полные гражданские права как граждане-патриоты тех стран, в которых они родились. Отказ от ассимиляции казался совершенно немыслимым, хотя многие допускали, что ее конечную цель следует переформулировать, а процесс интеграции может длиться гораздо дольше, чем предполагалось ранее. Возрождение националистических и расистских доктрин в Европе после 1870 года должно было послужить предостережением, но европейские нации в то время были поглощены множеством проблем и конфликтов, на фоне которых еврейский вопрос казался отнюдь не самым сложным и трудноразрешимым. В отношении же западных евреев ассимиляция зашла очень далеко, и альтернативное решение казалось большинству из них не только нежелательным, но и просто невозможным.

ГЛАВА ВТОРАЯ

ПРЕДТЕЧИ

Согласно современному энциклопедическому определению, сионизм — это всемирное политическое движение, созданное Теодором Герцлем в 1897 году. Но с таким же успехом мы могли бы заявить, что социализм создан в 1848 году Карлом Марксом. Безусловно, трудно в двух словах должным образом описать истоки любого сколь-либо значительного движения. Еврейскому национальному возрождению, которое началось в XIX столетии и достигло своей кульминации в политическом сионизме, предшествовало множество важных событий и публикаций, бесчисленные проекты, декларации и собрания. На самом деле тысячи евреев переселились в Палестину задолго до того, как Герцлю пришла в голову мысль о создании еврейского государства. В различных странах и на разных уровнях происходила активная деятельность, подготовившая формирование сионизма. Ее очень трудно классифицировать и почти невозможно привести к общему знаменателю. Она включала в себя проекты британских и французских государственных деятелей по учреждению еврейского государства; манифесты, издававшиеся малоизвестными раввинами из Восточной Европы; публикации романтических новелл нееврейских писателей; общества, содействовавшие поселениям в Палестине и способствовавшие распространению еврейской культуры и возрождению национального самосознания. Термин «сионизм» появился только в 1890-х годах[5], но дело сионизма, идея Сиона, существовала на протяжении всей истории еврейского народа.

Обзор истоков сионизма следует начать с Сиона, который всегда занимал центральное место в мыслях, молитвах и мечтах рассеянных по всему миру евреев. Призыв «В будущем году — в Иерусалиме» — часть еврейского ритуала, и многие поколения верующих евреев обращались лицом к востоку, когда произносили «Шмонэ Эсрэ» («Слушай, Израиль») — главную молитву еврейской литургии. Стремление к Сиону проявлялось в появлении многих мессий, начиная от Давида Олроя в XII веке до Саббатая Цви в XVII, в поэмах Иегуды Галеви, в медитациях целых поколений мистиков. Физический контакт евреев с их бывшей родиной никогда полностью не прерывался; на всем протяжении средних веков в Иерусалиме и Сафеде существовали довольно крупные еврейские общиздя, а более мелкие — в Наблусе и Хевроне. Попытки Дона Йосефа Наси, герцога Наксоса, помочь еврейской колонизации близ Тиверии потерпели неудачу, но отдельные случаи миграции евреев в Палестину никогда не прекращались; численность переселенцев возросла в конце XVIII века в связи с приездом в Палестину хасидских групп.

В XVIII–XIX столетиях в Англии появилось множество памфлетов, авторы которых предлагали вернуть евреям их историческую родину. Во время своей египетской кампании Наполеон опубликовал прокламацию, призывавшую евреев Азии и Африки присоединиться к нему, чтобы возвратить старый Иерусалим. Полковник Пестель, возглавивший первое русское революционное движение декабристов, предложил в своей программе основать еврейское государство в Малой Азии. А еще раньше, в 1797 году, ту же самую идею развивал в частном меморандуме принц Карл де Линь, а Мануил Ной, американский судья еврейского происхождения, писатель и бывший дипломат, предложил основать еврейский штат под названием Арарат на Гранд-Айленд возле Буффало. Начиная с 1840-х годов еврейские газеты часто поднимают вопрос о возвращении в Палестину — похвальный, хотя явно неосуществимый в то время проект: с ростом ассимиляции евреи проявляли все меньше энтузиазма по отношению к проектам, в которых не было крайней необходимости. Правда, престарелые евреи по-прежнему ехали в Иерусалим умирать, а еврейские палестинские общины продолжали ежегодно посылать эмиссаров-миссионеров к своим единоверцам в Европу. Иногда этим миссионерам удавалось пробуждать религиозные чувства, однако в первую очередь на европейских евреев производила впечатление глубина нищеты и деградации их братьев из Святой Земли. Веками находившаяся под властью турок, под неумелым управлением жестокого турецкого паши, а позже являясь яблоком раздора между египетскими хедивами и константинопольским султаном, Палестина пребывала в состоянии полного упадка. Она даже не имела административного статуса, так как стала частью дамасской области. Положение Святой Земли отражало упадок Османской империи, который пришел на смену ее расцвету в XV–XVI веках. Европейским евреям, даже самым бедным и отсталым, эта изолированная провинция казалась малопривлекательной. Но тот факт, что к середине XIX века вновь встал вопрос о еврейском государстве, объяснялся слабостью Османской империи. В парламентах Европы широко обсуждался восточный вопрос — упадок и возможная гибель этого, прежде великого государства. Между 1839 и 1854 годами интерес к Палестине возрастает, все основные европейские державы и Соединенные Штаты учреждают в Иерусалиме консульства. В 1839 году лондонская «Globe» опубликовала серию статей в защиту создания независимого государства в Сирии и Палестине, где рассматривался вопрос о массовых еврейских поселениях. «Globe» являлась рупором министерства иностранных дел, и было известно, что этот проект имел поддержку Пальмерстона[6].

Автор этих статей, как указывал в «The Times» от 17 августа 1840 года другой писатель, не считал, что массовая миграция европейских евреев в Сирию начнется немедленно, но полагал, что сосредоточение восточных евреев в Палестине не так уж нереально: у европейских евреев были деньги, чтобы выкупить или арендовать эти земли у султана, а пять крупных держав могли бы выступить гарантами создания нового государства. Одни из этих держав были сторонниками независимой монархии, другие выступали за республику, но все они были убеждены, что если Англия, подобно древнему царю Киру, возьмет инициативу по возвращению евреев в Палестину в свои руки, то многие из них смогут поселиться там, и проект реализуется. Без сомнения, здесь играл свою роль тот факт, что еврейское государство будет служить буфером между Турцией и Египтом и усилит влияние Великобритании в Леванте[7], но одними лишь политическими, военными и экономическими интересами едва ли можно объяснить столь активную поддержку идеи еврейского государства многими общественными деятелями. У Англии были другие варианты контроля над Ближним Востоком, и создание еврейского государства было отнюдь не самым многообещающим из них. Энтузиазм полковника Генри Черчилля, бывшего консула в Дамаске, и других горячих поборников этой идеи можно понять только на фоне глубоко укоренившихся в Англии библейских традиций и веры в то, что историческая миссия Великобритании состоит в возвращении страждущему еврейскому народу его древней родины.

Во всех этих мечтах присутствовали сильный романтический элемент, особое настроение, которое нашло свое выражение в некоторых романах Дизраэли. «Вы спрашиваете, какова моя мечта? — писал он в «Олрой». — Вот мой ответ: «Иерусалим, который все мы потеряли, по которому все мы тосковали, за который все мы сражались». В «Конингсби» и «Танкреде» — истории о сыне герцога, который отправляется в Палестину изучать «азиатский вопрос», — Дизраэли возвращается к той же теме. Превратности истории находили свое объяснение в том, что «все дело в расе». Еврейский народ был явно сильной, пассионарной расой, и если бы он получил возможность управлять собой, для него не осталось бы ничего недостижимого. Романы Дизраэли, опубликованные в 1840— 1850-х годах, были полны таинственных намеков, хотя им и недоставало определенности. Но уже в романе «Даниэль Деронда» Джорджа Элиота, опубликованном в 1876 году, была представлена своеобразная сионистская программа. Даниэль Деронда — «самый неотразимый мужчина в художественной литературе», по мнению Генри Джеймса, — решил посвятить свою жизнь борьбе за национальное объединение еврейского народа. Образ Мордехая Коэна, наставника Деронды, демонстрирует, что иудаизм еще жив, что он находится на таком же высоком уровне, как и христианство, и что у еврейского народа все еще есть миссия — возвращение Палестины.

В целом реакция евреев на эти прекрасные мечты доброжелательных неевреев и выпавших из общины соплеменников была равнодушной. Людвиг Филипсон, редактор ведущего журнала немецких евреев, писал[8], что нетрудно понять некоторых молодых евреев, повсюду сталкивающихся с антисемитизмом: они устали от бесплодной борьбы и хотят, чтобы где-то в мире у них появился маленький клочок собственной земли, где они найдут полное признание своих человеческих прав. Но Палестина вряд ли была подходящим для этого местом; зависимость еврейского государства от милости восточного властелина и покровительства далеких европейских держав привела бы к тому, что оно стало бы игрушкой в их руках. Существовала реальная опасность, что оно погибнет вновь: немало других государств, расположенных на опасных перекрестках влияния Европы, Азии и Африки, было разрушено за долгую историю человечества. На какую же свободу мог рассчитывать еврейский народ на этой заброшенной земле? И какой уровень материального существования ожидал его здесь? Что общего имело движение такого рода с мессианскими надеждами? Английские евреи не вступали в открытую полемику со своими хотя и доброжелательными, но явно эксцентричными соотечественниками-мечтателями. Они были признательны и благодарны им, обещали поддержку тем, кто еще проявит инициативу, но в целом уклонялись от этой идеи. А восточноевропейские евреи вообще не обращали на все это внимания.

Англия не была одинока в своих планах создания еврейского государства. В этот же период некоторые еврейские писатели на континенте также выдвигали подобные предложения. Обычно они создавали самые фантастические проекты, но, предчувствуя враждебное отношение, как правило, публиковались анонимно. Один из этих проектов, «Новая Иудея» («Neujudaa»)[9], опубликованный в Берлине в 1840 году, принимал идею еврейского государства, но из соображений целесообразности отвергал Палестину, которая «была колыбелью еврейского народа, но не может быть его постоянным домом». Этот проект предлагал создать еврейское государство на американском Среднем Западе, в Арканзасе или Орегоне. Десяти миллионов долларов должно было хватить, чтобы американское правительство согласилось отдать в распоряжение еврейского народа территорию размером с Францию. С реализацией этого плана нужно было спешить, потому что в ближайшем будущем Америка и даже Австралия ожидали новых поселенцев, и тогда будет слишком поздно. Анонимный автор был убежден, что подобный шанс нельзя упустить: антисемитизм в Европе не угаснет никогда, и европейские евреи обречены на жалкое существование среди людей, которые их ненавидят. В Америке же у них есть возможность максимально проявить свои действительные способности. Следует основать агентство по образцу Ост-Индской компании, которое приступит к формированию мононациональной республики, гражданами которой будут только одни евреи. Иными словами, в решении проблемы еврейского государства Америка представлялась страной неограниченных возможностей.

Еще один анонимный проект, опубликованный несколькими месяцами позже, примечателен своим глубоким анализом истоков еврейской проблемы. Его автор был убежден, что эмансипация ни в коей мере не разрешит еврейский вопрос: евреев никогда не примут и не полюбят. Они и впрямь чужаки. Семиты не имеют ничего общего с теми народами, чьи предки жили в Северной Европе. Евреи — не немцы, не славяне, не французы и не греки, а дети Израиля, родственные арабам. Автор проекта требовал немедленного возвращения евреев в Палестину, полагая, что султана и Мухаммеда Али[10] можно уговорить оказать покровительство евреям. Основным препятствием к осуществлению этих планов была пассивность самого еврейского народа. Автор проекта замечал, что сербам и грекам без особого труда удалось завоевать поддержку других народов в своей борьбе за национальную независимость. Точно так же вполне возможно будет найти сильное правительство, которое поддержит опорный пункт гуманизма и прогресса в раздираемой анархией Сирии[11]. Этот проект был воспринят двояко. Его сторонники доказывали, что нейтральное еврейское государство между Нилом, Евфратом и Тавром сможет восстановить равновесие сил Востока, сможет помочь Турции в борьбе против Мухаммеда Али. Другие же относились скептически к намерениям европейских держав, сомневаясь, действительно ли они хотят принять на себя мессианскую роль или же просто тешат свои великодержавные амбиции. Быть может, за планом создания еврейского государства, недавно представленным на рассмотрение протестантским монархам, скрывалась на самом деле враждебность по отношению к католицизму и Франции, а вовсе не искреннее филантропическое желание помочь еврейскому народу? В большинстве случаев признавали, что Англия по-настоящему сочувствует евреям и понимает необходимость возрождения государства Израиль и что это совпадает с ее имперскими интересами, но, как заявил один из лидеров немецких евреев: «Для нас, жителей Германии, Восток просто слишком далек; возможно, наши британские единоверцы умнее, чем мы».

Проекты 1840-х годов по созданию еврейского государства продемонстрировали большую изобретательность, способность к глубокому анализу, а иногда и удивительный дар пророчества. Но все эти романтические планы и искусственные конструкции повисли в воздухе. Они не давали ответа на один единственно важный вопрос: кто будет выполнять эти проекты, кто поведет еврейский народ на его родину? Анонимность авторов ясно доказывала, что они бы не вызвались добровольцами для исполнения этой миссии.