Помоги проекту - поделись книгой:
Итак, вот доводы, по-видимому, доказывающие, исходя из [понятия] Бога, что творения были всегда.
Глава 33. Доказательства вечности мира, основанные на [понятии] твари
Есть и другие аргументы, которые, по-видимому, доказывают то же самое, основываясь на [понятии] твари.
[2.1] Все, что не обладает потенцией небытия, не может не быть. Но среди творений есть не обладающие потенцией небытия. Ибо потенцией небытия могут обладать лишь те вещи, в которых есть материя — подлежащее противоположностей: ведь способность как быть, так и не быть есть способность принимать форму и лишенность. Их принимает их подлежащее — материя. Лишенность всегда связана с противоположной ей формой, так как материя не может существовать вообще без всякой формы. Так вот, есть творения, в которых нет материи, подлежащей противоположностям: в некоторых нет материи вообще, как в умопостигаемых формах, о чем будет сказано ниже (II, 50); в других нет противоположности [т.е. их материя не приемлет лишенности], как в небесных телах, ибо их движение показывает, что в них нет противоположного [форме]. Итак, есть творения, которые не могут не быть. Следовательно, необходимо, чтобы они были всегда.
[2.2] И еще. Всякая вещь длится в бытии столько, сколько позволяет ее бытийная сила, если случайно она не будет уничтожена насильственно. Так вот, есть такие творения, в которых сила бытия достаточна для того, чтобы быть всегда, а не только в течение определенного времени; например, небесные тела и мыслящие субстанции: они нетленны, потому что в них нет противоположного. Следовательно, они должны существовать всегда. Но то, что однажды начало быть, существует не всегда. Значит, они не могли однажды начать быть.
[2.3] К тому же. Всякий раз когда что-то начинает двигаться, должно измениться состояние либо движущего, либо движимого, либо их обоих: теперь, когда есть движение, состояние должно быть иным, чем прежде, когда движения не было. Это состояние есть некое отношение движущего к движимому, в силу которого движущее есть актуально движущее. Когда начинается новое движение, это отношение должно измениться, что невозможно без изменения обоих или, по меньшей мере, одного из крайних [терминов, т.е. двигателя и движимого]. Но то, чье состояние теперь иное, чем было прежде, движется.[64] Следовательно, всякому движению, которое начинается сызнова, должно предшествовать другое движение в движимом или движущем. Следовательно, всякое движение либо должно быть вечным, либо ему должно предшествовать другое движение. Значит, движение было всегда. Следовательно, и движущиеся [вещи] были всегда. То есть твари были всегда. Ведь Бог вообще неподвижен, как доказано в Первой книге (I, 13).
[2.4] Кроме того. Всякий деятель, порождая себе подобное, стремится сохранить вид, который не может сохраняться беспрерывно в одном индивидууме. Такое стремление природы не может быть напрасным.[65] Следовательно, виды вещей, подлежащих возникновению, должны существовать всегда.
[2.5] К тому же. Если время длится всегда, то и движение должно длиться всегда: ибо время есть «число движения».[66]Следовательно, и движущиеся [вещи] существуют всегда: ибо движение есть «акт движущегося».[67] Но время должно длиться всегда. В самом деле: нельзя мыслить время без [момента] «теперь», как нельзя мыслить линию без точки. Но «теперь» — это всегда конец прошедшего и начало будущего [времени]: именно таково его определение.[68] Таким образом, всякое данное «теперь» предполагает [некое время] прежде его и после. Значит, никакое «теперь» не может быть ни первым, ни последним. Так что приходится признать, что движущиеся [вещи], то есть тварные субстанции, существуют от века.
[2.6] И еще. [Всякое суждение] должно быть либо утверждением, либо отрицанием. Если из отрицания чего-либо следует утверждение того же самого, значит, этот предмет существует всегда. Именно таково время. Предположим, что время было не всегда. Тогда мы должны принять, что прежде, чем оно было, его не было. И точно так же, если оно не всегда будет, то после того, как оно будет, его не будет. Однако «прежде» и «после» означают длительность; они невозможны, если не существует времени, ибо «время есть число предшествующего и последующего».[69] То есть нам придется признать, что было время, когда время еще не началось, и будет время, когда время закончится. Таким образом, приходится согласиться, что время вечно. Но время — акциденция, оно не может существовать без подлежащего. Подлежащее же его — не Бог, ибо Бог выше времени: он вообще неподвижен, как было показано в Первой книге (I, 13). Итак, остается признать, что какая-то тварная субстанция существует вечно.
[2.7] Далее. Есть такие положения, что отрицающий их вынужден тем самым их утверждать. Например, отрицающий существование истины утверждает истину: ведь он, высказывая свое отрицательное суждение, полагает, что оно истинно. То же самое с отрицанием принципа непротиворечия: тот, кто его отрицает, высказывает отрицательное суждение, полагая, что оно истинно, а противоположное — утвердительное — суждение ложно; тем самым он полагает, что два противоречащие друг другу суждения не могут быть истинны одновременно, [т.е. утверждает тот принцип, который отрицал]. Так вот, мы доказали, что то, отрицание чего влечет за собой утверждение его же, должно существовать всегда. Следовательно, такие положения, и все, что из них следует, существуют всегда. Но такие положения — не Бог. Значит, нечто кроме Бога должно существовать вечно.
Итак, вот эти и им подобные аргументы могут быть приведены в доказательство вечности творений, исходя из [понятия] творений.
Глава 34. Доказательства вечности мира, основанные на [факте] творения
Можно привести и другие доводы в доказательство [вечности мира], исходя из того, что [мир] был создан.
[3.1] То, что признают все, не может быть совершенно ложным. Ибо ложное мнение есть некая слабость ума, как ложное суждение о чувственно воспринимаемом происходит от слабости [органов] чувств. Такая слабость, как и всякий недостаток, случайна: она не входит в намерение природы. А случайное не бывает всегда и во всех: так суждение о вкусе, разделяемое всеми, не может быть ложным. Значит, и суждение, которое все признают истинным, не может быть ложным. Но «по общему мнению философов ничто не возникает из ничего».[70] Такое всеобщее суждение должно быть истинно. Следовательно, если нечто было создано и возникло, оно должно было возникнуть из чего-то. Если это «что-то» тоже возникло, оно тоже должно было возникнуть из чего-то другого. Но нельзя [отодвигать начало] до бесконечности, ибо бесконечное невозможно исчерпать и, значит, возникновение никогда не начнется. Значит, мы должны дойти до чего-то первого, которое не создано и не возникло. Но всякое сущее, которое было не всегда, возникло. Следовательно, то первое, из чего возникло все остальное, должно быть всегда. Оно — не Бог, ибо Бог не может быть материей чего бы то ни было, как было доказано в Первой книге (1,17). Таким образом, нам остается только признать, что есть нечто вечное помимо Бога — первая материя.
[3.2] Далее. Если нечто пребывает не в одинаковом состоянии теперь и прежде, значит, оно как-то изменилось: ибо быть не в одинаковом состоянии теперь и прежде означает двигаться. Но все, что заново начинает быть, находится теперь не в том же состоянии, что прежде. Следовательно, при этом происходит некое движение, или изменение. Однако всякое движение или изменение происходит в неком подлежащем, ибо движение есть «акт движущегося».[71]А поскольку движение предшествует тому, что возникает благодаря этому движению, ведь [возникающее] — это конец движения, постольку любому возникновению должно предшествовать подлежащее, которому [предстоит] двигаться. А так как нельзя отодвигать [первый субстрат возникновения] до бесконечности, нам придется дойти до некого первого подлежащего, которое не начинается сызнова, а существует всегда.
[3.3] К тому же. Все, что начинает быть сызнова, прежде чем быть, должно быть способным к бытию, [т.е. существовать в потенции]. В противном случае оно не могло бы быть вовсе, т.е. было бы необходимо не сущим. Но тогда оно не существовало бы никогда и никогда не могло бы начать быть. Так вот, способное к бытию есть потенциально сущее подлежащее. Значит, прежде, чем что-либо начнет существовать сызнова, должно уже быть потенциально сущее подлежащее. А так как [начало не может быть удалено от результата] бесконечно, должно быть первое подлежащее, которое не начинало быть сызнова.
[3.4] И еще. Ни одна субстанция при своем возникновении не существует: ведь она возникает, чтобы быть; значит, если бы она уже была, она бы не возникала. Но при ее возникновении должно быть нечто, что служило бы подлежащим возникновения: ведь возникновение — акциденция и не может существовать без подлежащего. Следовательно, у всего возникающего есть какое-то подлежащее, существовавшее прежде него. Атак как это не может идти до бесконечности, придется признать, что первое подлежащее не было создано и не возникло, но существует всегда. Из этого же, далее, следует, что есть нечто вечное помимо Бога: ибо сам Бог не может быть подлежащим возникновения или движения. Итак, вот доводы, признаваемые некоторыми за доказательства того, что тварные вещи существовали всегда. В этом они противоречат католической вере, которая полагает, что, кроме Бога, ничто не существовало всегда и что один Бог вечен, а все остальное начало быть.
Глава 35. Опровержение доказательств, исходящих из [понятия] Бога
Нам надлежит показать, что вышеприведенные доводы не представляют собой необходимых заключений. Разберем, прежде всего, те, что аргументируют от действующей причины.
[1.1] Если создания Божьи начинают быть сызнова, это не обязательно означает, что Бог должен двигаться, [т.е. меняться] сам по себе или по совпадению, — а именно из этого исходил первый довод. Действительно, создание чего-то нового может указывать на изменение в деятеле, если новое создано новым для деятеля действием, что может быть лишь при изменении деятеля или, по меньшей мере, при переходе деятеля от покоя к действию. Но создание нового Богом никак не может быть проявлением новизны в Божьем действии: ибо Его действие есть Его сущность, как было показано выше (II, 9). Поэтому создание Богом нового не может свидетельствовать об изменении Бога как деятеля.
[1.2] Второй аргумент заключал, что если действие первого деятеля вечно, то и результат этого действия непременно должен быть вечен. Это неверно.
Выше было показано, что Бог, производя вещи, действует произвольно (II, 23). [Для осуществления своей воли] Богу, в отличие от нас, не приходится предпринимать никаких опосредующих действий: у нас между актом воли и его результатом должно осуществиться действие нашей двигательной силы — своего рода посредника; для Бога же мыслить и хотеть означает делать, как было показано выше (II, 9). Результат действия ума и воли таков, каким ему определил быть ум и повелела воля. Ум определяет все условия, [каким должна отвечать] создаваемая вещь, и в числе прочих условий предписывает ей также и время. В самом деле, искусство определяет не только то, каким должно быть [его произведение], но и когда оно должно быть: например, врач предписывает давать питье тогда-то. Предположим, что одной воли [врача] было бы достаточно для произведения действия: в таком случае результат действия [- например, введение лекарства больному -] осуществлялся бы каждый раз заново старой волей [т.е. согласно однажды принятому решению], и никакого нового действия [ума и воли в деятеле] не происходило бы. Таким образом, ничто не мешает нам утверждать, что действие Божье было от века, а результат этого действия — не от века, а тогда, когда Бог решил ему быть, при том, что само это решение было от века.
[1.3] Третий довод из предпосылок, что Бог — достаточная причина для произведения вещей в бытие и что Бог вечен, заключал, что творение надо непременно считать вечным. Это не так. В самом деле: если дана достаточная причина, то должен быть дан и ее результат, но не результат, чуждый данной причине — это свидетельствовало бы, напротив, о недостаточности причины, например, если бы горячее не нагревало. Если причина — воля, то сообразный ей результат — то, чего хочет воля. Если же происходит не то, чего хочет воля, то это — не ее собственное действие, а чуждое ей. Но воля, как мы уже говорили, хочет чего-то определенного, и в числе прочих определений — чтобы желаемое действие совершилось в определенный момент. Поэтому для того, чтобы признать волю достаточной причиной [какого-то действия], не нужно, чтобы это действие совершилось одновременно с [актом] воли — [оно должно произойти] тогда, когда воля назначила ему произойти. В этом отличие произвольных действий от естественных. Природа действует сообразно своему бытию. Поэтому если есть естественная причина, само ее бытие производит соответствующее следствие. Но воля действует не сообразно своему бытию, а сообразно своему намерению. Подобно тому, как в природе результат действия естественного деятеля сообразен бытию деятеля, так результат действия произвольного деятеля сообразен его намерению.
[1.4] Четвертый довод предполагал, что если Божья воля существует всегда, а ее результат — не всегда, то, значит, исполнение воли откладывается. Ниже будет показано, что это не так. В самом деле, Божья воля определяет не только осуществление действия, но и момент, когда оно должно осуществиться. Следовательно, исполнение Божьей воли, состоящей в том, чтобы тварь была тогда-то, не откладывается: тварь начала быть именно тогда, когда Бог от века предназначил ей быть.
[1.5] В пятом аргументе предполагалось, что до начала творения вселенной была некая длительность, части которой не отличались друг от друга: [творение, дескать, могло бы иметь начало, только если бы эти части различались]. Здесь неверно само исходное предположение. Ибо ничто [- ведь Бог сотворил мир из ничего -] не имеет ни меры, ни длительности. А длительность Бога, то есть вечность, не имеет частей: она абсолютно проста и в ней нет ни «прежде», ни «после», так как Бог неизменен, что было доказано в Первой книге (I, 13. 15). Таким образом, начало всего творения нельзя соотносить с какими-то различными точками, будто бы отмеченными в какой-то до творения существовавшей мере, — точками, с которыми начало творения могло бы совпадать или не совпадать, так что деятелю приходилось бы давать отчет, почему он выбрал для произведения всех вещей в бытие именно эту точку длительности, а не другую, предшествующую или последующую. Такой выбор требовался бы лишь в том случае, если бы до творения существовала бы некая длительность, делимая на части. Такой выбор, действительно, может стоять перед частным деятелем, производящим действие во времени, но не [перед деятелем], производящим само время. А Бог произвел вместе и тварь, и время. Следовательно, в отношении творения нельзя ставить вопрос: почему оно совершилось теперь, а не раньше. Можно только ставить вопрос: почему оно происходит не всегда?
Подобное рассуждение относится и к пространству. В самом деле, отдельные тела возникают как в определенном времени, так и в определенном месте. А так как само время и пространство, в котором они находятся, существует вне их, то должно быть какое-то основание, почему они происходят именно в данное время и в данном месте, а не в другом. Однако относительно всего неба, вне которого нет пространства, ибо вселенское пространство, или место всех вещей, создается вместе с небом, нельзя ставить вопрос: почему оно создано именно здесь, а не там. Те, кто считали возможным ставить такой вопрос, впадали в заблуждение: они приходили к выводу, что в телах есть бесконечность.[72] То же самое относится и к [моменту] создания всей твари: вне ее нет времени; время создается вместе с ней. Поэтому нельзя искать оснований, почему тварь создана теперь, а не прежде: ища ответа на этот вопрос, мы придем к выводу о бесконечности времени, [а этот вывод ложен]. Можно задаваться только вопросом: почему [тварь создается] не всегда? Или, что то же самое: почему [творению] предшествует небытие? Или: почему у творения есть начало?
[1.6] Именно этот вопрос ставится в шестом аргументе, который рассматривает цель [творения]: ведь только цель может придать необходимый характер действиям воли. Итак, целью Божьей воли может быть только Божья благость. В самом деле, Бог действует ради своей цели не так, как действует ремесленник, чтобы создать произведение своего искусства: Богу не нужно приводить свою цель в бытие, [реализовать ее], ведь благость Божья вечна и неизменна, она не может возрасти. Поэтому нельзя сказать, что Бог действует ради того, чтобы Его благость стала еще лучше. Бог действует также и не с той целью, чтобы приобрести себе что-либо, как, например, царь, который сражается, чтобы завоевать царство: ибо Бог Сам есть Божья благость. Остается только признать, что Бог действует ради своей цели так, чтобы результат Его действия стал причастен Его цели. Так вот: если вещи производятся ради цели именно таким образом, то не следует рассматривать в качестве основания творения отношение цели к деятелю [и делать вывод, что, раз это отношение неизменно, то творение есть всегда и не имеет начала]. Рассматривать следует отношение цели к результату действия, совершаемого ради этой цели, а именно: действие совершается так, чтобы его результат наилучшим образом соответствовал достижению цели. Поэтому из того, что цель [т.е. Божья благость] всегда одинаково соотносится с деятелем [т.е. Богом], еще нельзя вывести заключения, что творение происходит всегда.
[1.7] Седьмой аргумент, по-видимому, доказывал, что Божье создание должно было быть всегда, ибо таким образом оно наилучшим образом соответствовало бы цели, [ради которой было создано]. Это заключение не необходимо. Напротив: творение лучше отвечает своему назначению, если оно было не всегда.
В самом деле, всякий деятель, создающий нечто, чтобы оно было причастно его форме, стремится уподобить свое создание себе. Так, Божьей воле подобало создать тварь, причастную Божьей благости, чтобы она представляла эту благость через свое ей подобие. Но такой представитель не бывает равен тому, что он представляет; следствие не должно быть тождественно причине, чтобы представлять ее; поэтому бесконечная благость не должна была производить непременно вечные создания. Напротив: превосходящее бывает представлено тем, что уступает ему. Так вот, превосходство Божьей благости над тварью наилучшим образом проявляется в том, что тварь была не всегда. Это наилучшим образом свидетельствует о том, что все, кроме Бога, обязано своим бытием другому; а также о том, что сила Божия не обязана создавать что бы то ни было, в отличие от природы, производящей свои создания [по необходимости]; и что, следовательно, Бог действует, руководствуясь своей волей и разумом. Те же, кто полагает творение вечным, должны исходить из противоположных посылок.
Итак, рассматривая действующую причину, мы не нашли ни одного довода, который принуждал бы нас признать вечность творений.
Глава 36. Опровержение доводов, основанных на [понятии] твари
Точно так же и [понятие] твари не позволяет привести какой-либо довод, который действительно вынудил бы нас признать творение вечным.
[2.1] Первый довод [в пользу вечности мира] основывался на том, что некоторые творения существуют необходимым образом. Но, как мы показали выше (II, 30), это — необходимость порядка, [т.е. обусловленная, а не безусловная необходимость]. А необходимость порядка не предполагает, что то, чьему бытию она присуща, непременно должно быть всегда, как показано выше (II, 31). Возьмем, например, субстанцию неба: поскольку небо не обладает потенцией к небытию, оно существует необходимо; однако эта необходимость вторична по отношению к самой его субстанции. То есть, когда небо уже существует, необходимость его бытия делает его неспособным не быть. Однако [пока неба не было, никакая] необходимость не делала невозможным, чтобы неба вообще никогда не было. То есть создание самой субстанции неба не было вынуждено какой-либо необходимостью.
[2.2] То же относится и к бытийной силе, о которой говорил второй довод. Чтобы обладать силой быть всегда, субстанция должна быть уже создана. Поэтому когда речь идет о создании субстанции неба, подобная неиссякающая сила бытия не может быть достаточным аргументом.
[2.3] Довод от движения также не вынуждает нас признать, что движение было всегда. В самом деле, мы уже знаем, что Бог, Сам не меняясь, может сделать нечто новое, что было не всегда (II, 35). Этим новым, очевидно, может быть и движение. Новизна движения будет в таком случае исполнением вечной воли, решившей, что движению следует быть не всегда.
[2.4] Четвертый довод исходил из того, что природа в своем действии стремится к постоянному сохранению вида. Но это предполагает, что природные деятели уже созданы. Так что этот довод имеет силу только применительно к уже созданным природным вещам, а не к созданию [самой природы] вещей. А будет ли рождение [вещей] впредь длиться вечно, это мы рассмотрим в последующих главах (IV, 97).
[2.5] Пятый довод, от времени, скорее предполагает, нежели доказывает вечность движения. В самом деле, согласно учению Аристотеля, время следует за движением: временные «прежде» и «после» и непрерывность времени — это следствия «прежде» и «после» [т.е. предшествующих и последующих моментов движения] и [находящейся между ними] непрерывности движения.[73] Очевидно поэтому, что один и тот же момент времени служит началом будущего и концом прошедшего в силу того, что любая данная точка, отмеченная в движении, служит началом и концом разных частей движения. Следовательно, лишь в том случае всякий момент должен будет обладать этим свойством, если всякая временная точка будет серединой между предыдущей и последующей частями движения; но тогда мы должны будем полагать движение вечным. Если же мы полагаем, что движение было не всегда, мы вправе сказать, что первый момент времени [был] началом будущего, но не [был] концом какого-либо прошлого. Это отнюдь не противоречит непрерывной последовательности времени: мы можем предположить во времени некое «теперь», являющееся только началом, но не концом: ведь на линии, например, мы можем взять некую точку в качестве начала [луча], но не конца; [нам могут возразить, что] линия неподвижна, а время течет. [Хорошо:] движение, как и время, не стоит, а течет, и в движении — [не вселенском, а] каком-либо единичном — мы можем обозначить некий определенный момент, который является только началом движения, но не концом. Ведь в противном случае всякое движение было бы вечным, а это невозможно.
[2.6] В шестом аргументе из положения, что время имело начало и бытию времени предшествовало его небытие, делался вывод: в таком случае мы вынуждены признать, что, полагая небытие времени, мы тем самым полагаем его бытие. [Этот вывод неверен.] Ибо когда мы говорим о предшествовании, о том, что «прежде» чем время началось, его не было, это «прежде» не предполагает существования времени в реальности, но только в воображении. В самом деле: когда мы говорим, что время обладает бытием после небытия, мы подразумеваем, что некому данному моменту «теперь» не предшествовало никакой части времени. Так, когда мы говорим, что над небом ничего нет, мы не имеем в виду, что за пределами неба, т.е. выше его, есть некое место, [в котором ничего нет]; мы хотим сказать, что нет никакого места выше, чем небо. Однако наше воображение к любой существующей вещи может прибавить еще какую-то меру. Аристотель в
[2.7] Что же касается тех положений, истинность которых вынужден признавать даже тот, кто ее отрицает, и которые поэтому, как заключал седьмой аргумент, [существуют необходимо], — то их необходимость обусловлена отношением предиката к субъекту. А такая необходимость не предполагает, что вещь должна непременно существовать всегда: необходимым бытием обладает только Божий ум, в котором корень всякой истины, как было показано в первой книге (I, 62). Итак, все приведенные аргументы от тварей не вынуждают нас полагать мир вечным.
Глава 37. Опровержение доводов, исходящих из того, что вещи возникли
Нам осталось показать, что ни один из доводов, основывающихся на том, что вещи были созданы, также не принуждает нас признать вечность мира.
[3.1] Первый аргумент исходил из общей установки философов, полагающих, что «ничто не возникает из ничего».[74]Это верно, но только применительно к тому возникновению, которое рассматривали эти философы. В самом деле: наше познание начинается с ощущения, а ощущение воспринимает единичные [вещи]; от этих частных наблюдений человеческая мысль переходит к рассмотрению общего. — Первые [натурфилософы] в поисках начала вещей рассматривали только частные [случаи] возникновения, исследуя, как возникает данный огонь или данный камень. Они рассматривали возникновение вещей более внешним образом, чем следовало, и потому пришли к выводу, что возникновение есть всего лишь определенное расположение акцидентальных [свойств], таких как «разреженное», «густое» и т.п., то есть не что иное как [качественное] изменение. Все возникающее, в их понимании, возникает из актуально сущего. — Следующие [за ними поколения философов] рассматривали происхождение вещей более внутренним образом. Они дошли до исследования субстанциального возникновения и признали, что из актуально сущего вещь может возникать лишь по совпадению; сама же по себе она возникает из сущего потенциально. Однако это возникновение, т.е. возникновение сущего из какого-то другого сущего, [будь то актуального или потенциального], есть возникновение частного сущего: оно возникает постольку, поскольку оно есть данное сущее — человек или огонь, но не поскольку оно вообще есть; ведь сущее уже было прежде, чем превратилось в данное сущее. — Те же, кто вникли в начало вещей глубже других, рассматривали происхождение всей совокупности тварного сущего от одной первой причины, как было показано выше (II, 16). В этом происхождении всего сущего от Бога нечто не может возникнуть из чего-то другого, предлежащего ему, ибо в таком случае нельзя было бы говорить о возникновении всей совокупности тварного сущего.
Такого понимания возникновения первые физики не достигли, и именно поэтому их общее мнение было: «Ничто не возникает из ничего». Те же, кто достиг самого глубокого понимания, полагали, что имя «возникновение», строго говоря, неприложимо [к происхождению всего сущего], ибо это имя обозначает изменение или движение; а происхождение всего сущего от одного первого сущего не может пониматься как изменение и превращение одного сущего в другое, как было показано (II, 17). Именно поэтому исследованием начала всех вещей надлежит заниматься не натурфилософу, а первому философу,[75] который рассматривает сущее вообще и то, что отделено от движения.[76] — [Недоразумения же случаются оттого, что] в силу некоторого сходства мы переносим имя «возникновение» также и на то первое начало [всего сущего] и называем «возникшим» все, чья сущность, или природа берет свое начало от чего-то другого.
[3.2] Из этого очевидно, что и второй аргумент — от движения — предлагает нам вовсе не необходимый вывод. Ибо творение может быть названо изменением лишь метафорически, поскольку сотворенное рассматривается как то, что сначала не обладало бытием, а теперь обладает. То есть о вещах, которые не могут превращаться друг в друга путем изменения [- небытие и бытие -], говорится так, будто одна произошла из другой, на том основании, что одна предшествовала другой, как ночь — дню. — Кроме того, само понятие движения неприложимо к данному случаю, ибо то, что никоим образом не существует, не может находиться в каком бы то ни было состоянии. Так что нельзя заключить, что [вещь], «начиная быть, находится теперь не в том же состоянии, что прежде» (II, 34).
[3.3] Из этого очевидно, что и вывод, сделанный в третьем аргументе, не обязателен, а именно: будто бы бытию всего тварного сущего непременно должна предшествовать некая пассивная потенция. В самом деле, это необходимо для тех вещей, которые начинают быть путем движения, ибо движение есть «действительность существующего в возможности», [т.е. актуализация потенции].[77] Но тварное сущее обладало возможностью быть до того, как оно было, [не в силу пассивной потенции своей материи, а] в силу [активной] потенции, [т.е. могущества] своего Создателя, благодаря Которому оно начало быть, а также в силу непротиворечивости [своего устройства];[78] но такая возможность не предполагает никакой потенции, как объясняет Аристотель в пятой книге
[3.4] Из этого очевидно, что и четвертый их довод не доказывает того, что они пытаются доказать. Ибо возникновение вещи предшествует ее бытию только в тех вещах, которые возникают путем движения: в их возникновении наблюдается последовательность. Но в тех, которые возникают не путем движения, возникновение не предшествует бытию: они одновременны.
Итак, совершенно очевидно, что ничто не мешает нам считать, что мир был не всегда. Это же утверждает и католическая вера: «В начале сотворил Бог небо и землю» (
Глава 38. Аргументы, с помощью которых некоторые пытаются доказать, что мир не вечен
Есть и другие доводы, приводившиеся [в разное время] разными [людьми] в доказательство того, что мир не вечен.
[1] Что Бог — причина всех вещей, доказано (II, 15). Но причина должна по длительности предшествовать тому, что возникает благодаря действию этой причины.
[2] И еще. Поскольку все сущее сотворено Богом, нельзя сказать, что оно возникло из какого-то сущего; поэтому остается только признать, что оно возникло из ничего. Следовательно, оно обладает бытием после небытия.
[3] К тому же. Бесконечное нельзя измерить. Но если бы мир был всегда, то бесконечное прошлое должно было бы уже быть пройдено, т.е. измерено: ибо если мир был всегда, то прошло уже бесконечно много дней, или обращений солнца.
[4] Кроме того. К бесконечному что-то прибавлялось бы: ибо к прошедшим дням, или кругообращениям солнца, ежедневно прибавлялся бы еще один новый.
[5] Далее. Если рождение было всегда, — а утверждение, что мир существует всегда, требует признать и это, — то действующих причин было бы бесконечно много: так, причина сына — отец, отца — его отец, и так до бесконечности.
[6] Затем. [Если мир вечен], то существует [актуально] бесконечное множество, например, бессмертные души бесконечно многих живших прежде людей.
Эти аргументы не вполне доказательны, хотя и правдоподобны. Поэтому стоит вкратце их разобрать, чтобы не складывалось впечатление, будто католическая вера утверждается на шатких основаниях, а не на надежнейшем учении Божьем. Вот почему нам показалось нелишним изложить возражения против этих аргументов, приводимые сторонниками вечности мира.
[1] Итак, во-первых, утверждалось, что действующая причина необходимо должна предшествовать производимому ею действию. Это верно относительно деятелей, производящих нечто посредством движения: в самом деле, результат действия возникает только в конце движения, а деятель непременно должен существовать уже тогда, когда движение начинается. Но для [причин], действующих мгновенно, это не обязательно: например, солнце, оказавшись в точке восхода, мгновенно освещает нашу полусферу.
[2] Не может считаться действенным и второй аргумент. [Высказыванию] «возникать из чего-то» будет противоположно [высказывание] «не возникать из чего-то», а не «возникать из ничего» — разве что понимать под ним то же, что и под предыдущим. [Поэтому если утверждение «мир возник из чего-то прежде существовавшего» ложно,] из этого нельзя заключить, что [мир] возник после того, как его не было.
[3] Третье заключение также не носит необходимого [характера]. Дело в том, что бесконечное, хотя и не может существовать актуально и все сразу, может существовать в последовательности; причем любой данный [член] бесконечной [последовательности] будет конечен.
[4] Четвертый довод несостоятелен. Ибо ничто не мешает, чтобы к бесконечному прибавлялось нечто с той стороны, где оно конечно. Если допустить, что время вечно, то оно бесконечно со стороны прошедшего, но конечно со стороны будущего: ведь настоящее — граница прошедшего.
[5] Пятое заключение также не обязательно. Действительно, философы утверждают, что [цепь] действующих причин не может быть бесконечна, но это касается только одновременно действующих причин:[81]ибо тогда результат должен зависеть от бесконечного числа одновременно существующих действий. Такие причины будут бесконечны сами по себе: ибо именно их бесконечность требуется для создания результата. Но если действующие причины действуют не вместе, их может быть сколь угодно много, как доказывают те, кто полагает, будто рождение было всегда. Если их бесконечно много, то эта бесконечность присуща им, как причинам, по совпадению: то, что отец Сократа был сын кого-то другого или не сын — обстоятельство привходящее. Совсем иначе в том случае, когда палка приводит в движение камень: то, что сама палка приводится в движение рукой, отнюдь не акциденция, ибо без этого она не могла бы быть действующей причиной, ведь она движет камень лишь постольку, поскольку ее саму движет рука.
[6] Шестой аргумент — о душах — труднее предыдущих. Главный его недостаток в том, что он практически бесполезен: он требует допущения слишком многих предпосылок. [Ведь надо сначала доказать бессмертие душ и их индивидуальное существование по отделении от тел]. В самом деле, из тех, кто полагает мир вечным, одни считали, что человеческие души не переживают тело. Другие полагали, что после смерти от всех душ остается только отделенный ум, а некоторые — что только деятельный ум; были и такие, кто допускал сохранение по смерти [не только отделенного и действующего, но] и «пассивного» ума (см. II, 80–83). Некоторые же признавали круговращение душ: дескать, те же самые души через несколько поколений вновь возвращаются в тела (II, 83). Есть и такие, кто готов допустить существование актуально бесконечного множества в тех [вещах], в которых нет порядка.[82]
Есть гораздо более действенный подход: доказывать, что мир не вечен, аргументируя от цели Божьей воли. Выше мы вкратце упомянули об этом (II, 35). Цель Божьей воли в творении есть Божья благость, поскольку она проявляется в сотворенных вещах. Но лучше всего Божья сила и благость проявляются в том, что все вещи, кроме Бога, были не всегда. Ибо это ясно показывает, что все вещи, кроме Бога, имеют свое бытие от Бога, раз они не всегда были. Кроме того, это показывает, что Бог действует не в силу природной необходимости и что могущество Его бесконечно и неисчерпаемо в действии. Следовательно, Божьей благости более всего подобает даровать сотворенным вещам начало длительности.
А изложенные выше доводы помогут нам избежать различных заблуждений, в которые впадали языческие философы. Одни из них полагали, что мир вечен. Другие — что вечна материя мира, из которой мир с какого-то времени стал зарождаться, благодаря то ли случаю, то ли какому-то уму, то ли любви и вражде. Так или иначе, все они полагают, что наряду с Богом существует что-то вечное. Но это противоречит католической вере.
Глава 39. О том, что различие вещей не случайно
Мы выяснили то, что относится к производству вещей. Теперь нам осталось рассмотреть проблемы, связанные с различием между вещами. Первая среди них: обязаны ли вещи своими различиями случаю или нет?
Случайности бывают с теми [вещами], которые могут менять свое состояние. То же, что существует необходимо и всегда, нельзя назвать случайным. Но выше мы показали, что некоторые тварные вещи по природе лишены способности не быть: таковы субстанции нематериальные и [материальные, но] не допускающие противоположности. Следовательно, эти субстанции не могут быть случайными. Но они отличаются друг от друга субстанциально. Значит, их различие не случайно.
Далее. Поскольку случай имеет место лишь в тех [вещах], которые способны менять свое состояние; и поскольку начало этой способности — материя, а не форма, которая скорее определяет способность материи [быть тем или другим] к [чему-то] одному; постольку [вещи], различающиеся формой, различаются не случайно; случайно же могут различаться лишь [вещи], отличающиеся друг от друга материей. Видовое различие — от формы; различие единичных [вещей] одного вида — от материи. Следовательно, различие вещей по виду не может быть случайным; только некоторые индивиды могут различаться по случаю.
К тому же. Поскольку материя — начало и причина случайных вещей, как показано, постольку случай может иметь место в возникновении лишь тех вещей, которые рождаются из материи. Но выше было доказано, что первое произведение вещей в бытие совершается не из материи (II, 16). Следовательно, там не может иметь место случай. Но первые созданные вещи должны были быть различны: ибо среди творений много таких, которые не могли возникнуть ни друг из друга, ни из одного общего [источника], ибо они не из материи. Следовательно, различие вещей не может быть случайным.
И еще. Причина сама по себе первее причины по совпадению. Поэтому если последующее определено причиной самой по себе, едва ли вероятно, чтобы предшествующее было неопределенно и обязано своим бытием причине по совпадению. По природе различие вещей предшествует движениям и способам деятельности этих вещей. Ибо определенные движения и виды деятельности принадлежат определенным и различным вещам. Но движение и деятельность вещей проистекают из причин как таковых и вполне определенных: ибо мы видим, что они всегда или большей частью происходят одним и тем же образом из своих причин. Следовательно, и различие вещей происходит от причины как таковой, и причины определенной, а не от случая, который есть не что иное, как неопределенная причина по совпадению.[83]
Далее. Что бы ни создавал деятель, действующий разумно и по своей воле, он намерен придать своему созданию определенную форму. Создатель вселенской совокупности тварей — Бог, действующий по Своей воле и уму, как явствует из вышеизложенного (II, 43). Кроме того, сила Его не имеет недостатков, так, чтобы Ему не хватило силы [вполне реализовать] Свое намерение: ибо сила Его бесконечна, как показано выше (II, 22). Следовательно, форма вселенной отвечает намерению и воле Бога. Значит, она не случайна: ибо случайным мы называем то, что не входило в намерения деятеля. Но форма вселенной состоит в различии и порядке ее частей. Следовательно, различие вещей не случайно.
К тому же. Цель всякого созидания — создать [вещь] хорошей и наилучшей. Для вселенной быть хорошей и наилучшей означает, что все ее части взаимно упорядочены. Благодаря этому порядку вселенная существует в своей цельности и всеохватности; это и есть ее оптимум. Но порядок невозможен без различия. Значит, порядок частей вселенной и их различие — это цель, ради которой создана вселенная. Следовательно, различие вещей не случайно.
Эту истину проповедует и Священное Писание. В
Тем самым опровергается мнение древних [философов] природы, которые полагали, что есть одна лишь единая материальная причина, из которой все возникло путем разрежения и сгущения.[84]Ведь из этого нельзя не сделать вывод, что различия вещей, которые мы видим во вселенной, произошли не из чьего-то упорядочивающего намерения, а из случайного движения материи.
Точно так же опровергается мнение Демокрита и Левкиппа, которые полагали бесконечное множество материальных начал, то есть неделимых тел одной и той же природы, но различных по очертаниям, по порядку и по положению. Из столкновения этих тел — которое должно было быть случайным, так как действующую причину они не признавали, — по их мнению, происходили все различия в вещах, обусловленные тремя вышеуказанными различиями атомов: по форме, порядку и положению. Таким образом, различие вещей должно было быть случайным. Но мы установили, что это неверно.
Глава 40. О том, что материя не является первой причиной различия вещей
Из всего этого далее следует, что первая причина различия вещей — не разнообразие материи.
В самом деле. Из материи может произойти нечто определенное только случайно: потому что материя способна ко многому. Если из многих возможностей реализуется только одна, ясно, что это не может происходить в большинстве случаев; такое происходит лишь изредка, то есть случайно; и здесь, безусловно, нет никакого намерения деятеля. Однако выше мы показали, что различие вещей не случайно. Следовательно, приходится признать, что, во всяком случае, первая причина их различия — не материя с ее многообразием [возможностей].
К тому же. Материя не является первой причиной того, что создано преднамеренным действием. Ибо действующая причина первее материальной: ведь материя актуально становится причиной лишь благодаря тому, что деятель привел ее в движение. Поэтому если некий результат происходит из того или иного расположения материи и из намерения деятеля, его первая причина — не материя. Мы видим, что [вещи], восходящие к материи как к своей первопричине, не входят в намерение деятеля: таковы уроды и другие ошибки природы. Дело в том, что всякий деятель делает подобное себе по форме; если иногда это не получается, то случайно, и причина этого — материя. Таким образом, формы не следуют расположению материи как своей первопричине; скорее, наоборот: материи располагаются так, чтобы могли [воплотиться] именно такие формы. Но различие вещей по виду есть формальное различие. Следовательно, первая причина различия вещей — не разнообразие материи.
Далее. Если бы различие вещей происходило из материи, то [это касалось бы] только тех вещей, которые возникают из предсуществующей материи. Но есть много отличных друг от друга вещей, которые не могут возникать из предсуществующей материи: таковы, например, небесные тела, в которых нет [способности к] противоположности, как показывает их движение. Следовательно, первой причиной различия вещей не может быть разнообразие материи.
И еще. Все различные [вещи], имеющие причину своего бытия, имеют также причину своего различия: ибо всякая [вещь] становится сущим постольку, поскольку становится [чем-то] единым, неразделенным в себе и отличным от прочих. Так вот, если материя, в силу своего разнообразия, есть причина различия вещей, то должны существовать многие материи, которые различаются сами по себе. Однако установлено, что любая материя имеет свое бытие от другого, ибо выше мы доказали, что все, каким-либо образом существующее, имеет свое бытие от Бога (II, 15). Значит, и причиной различия в материи должно быть другое. Следовательно, разнообразие материи не может быть первой причиной различия вещей.
К тому же. Всякий ум действует ради блага; поэтому он создает не лучшее ради худшего, а наоборот; и точно так же действует природа. Но Бог создал все вещи, действуя умом, как было показано выше (II, 24). Следовательно, худшие вещи созданы Богом ради лучших, а не наоборот. Форма благороднее материи: ибо она есть совершенство и акт материи. Значит, Бог не создал именно такие формы ради того, чтобы существовали именно такие материи, а, скорее, наоборот: Он создал именно такие материи ради таких форм. Следовательно, видовое различие в вещах, которое есть различие по форме, существует не ради материи, а наоборот: материи были сотворены разными, чтобы соответствовать разным формам.
Тем самым опровергается мнение Анаксагора, который полагал бесконечное множество материальных начал, изначально смешанных в единую смесь. Впоследствии будто бы Ум, разделяя их, создал различные вещи.[85] Опровергаются и мнения всех прочих, кто полагал, будто различные материальные начала являются причиной различия вещей.
Глава 41. О том, что вещи различны не из-за противоположных действующих причин
Сказанное выше позволяет теперь доказать, что причина различия вещей — не различие, или противоположность деятелей.
В самом деле: если различные деятели, обусловливающие различие вещей, взаимно упорядочены, то у этого порядка должна быть какая-то одна причина, ибо лишь нечто одно может объединить многих. В таком случае, именно это упорядочивающее начало будет первой и единственной причиной различия вещей. Если же различные деятели не упорядочены относительно друг друга, то их взаимодействие в создании различия вещей будет случайным. А значит, случайным будет и различие вещей. Но выше было показано, что это не так (II, 39).
И еще. От различных неупорядоченных причин не произойдут упорядоченные следствия, разве что случайно: ибо различные как таковые не составляют одного, [в том числе одного порядка]. Но мы видим, что разные вещи взаимно упорядочены, причем не случайно: в большинстве случаев одно служит другому. Невозможно, чтобы различие вещей, упорядоченных таким образом, было следствием действия неупорядоченных причин.
Далее. [Вещи], имеющие причину своего отличия [друг от друга], не могут быть первой причиной различия вещей. Если мы допускаем, что есть множество различных и равных, [т.е. независимых друг от друга] деятелей, то они непременно должны иметь причину своего различия [друг от друга]: ибо они имеют причину своего бытия — ведь все сущие [происходят] от первого сущего, как было показано выше (II, 15). А причина бытия для всякой вещи — то же самое, что причина ее отличия от прочих, как было показано (II, 11). Значит, различие деятелей не может быть первой причиной различия вещей.
И еще. Предположим, что различие вещей проистекает из различия, или противоположности разных деятелей. Тогда главной причиной различия представляется — и именно так полагает большинство [философов] — противоположность блага и зла, то есть все хорошее происходит от доброго начала, а все плохое — от злого. Ведь благо и зло есть во всех родах [сущего]. Однако у всех [видов] зол не может быть одного первого начала. В самом деле, существующее благодаря другому [или в другом] производно от того, что существует само по себе. Значит, первая действующая [причина, от которой происходят все виды и частные случаи] зол, должна будет быть сама по себе зло. Но мы говорим, что нечто есть то-то или то-то само по себе тогда, когда оно есть то-то по своей сущности. Следовательно, сущность [первого зла] не будет благой. Но это невозможно. Ибо все, что есть, поскольку оно есть сущее, необходимо должно быть благим: ведь всякое сущее любит свое бытие и стремится его сохранить. Свидетельство тому — что всякое сущее сопротивляется своему уничтожению. А «благо есть то, к чему все стремятся».[86] Следовательно, различие в вещах не может происходить от двух противоположных начал, из которых одно — благо, а другое — зло.
К тому же. Всякий деятель действует, поскольку существует в действительности. Но все действительное, поскольку оно действительно, совершенно. А все совершенное, поскольку оно совершенно, мы называем хорошим. Следовательно, всякий деятель, поскольку он действует, хорош. Значит, если нечто само по себе дурно, оно не может действовать. Но если существует первоначало зол, оно должно быть дурно само по себе, как показано. Следовательно, различие в вещах не может происходить от двух начал, благого и злого.
Далее. Если всякое сущее, поскольку оно сущее, благо, то зло, поскольку оно зло, не сущее. Но для не сущего, поскольку оно не существует, не следует полагать действующую причину: ведь всякий деятель действует, поскольку существует в действительности; а производит он действия только подобные себе. Следовательно, у зла, поскольку оно зло, не может быть сама по себе действующая причина. Значит, не следует возводить все [виды и проявления] зла к одной первопричине, которая сама по себе была бы причиной всех зол.
К тому же. Все, что происходит помимо намерения деятеля, само по себе не имеет причины, а получается случайно: например, когда кто-нибудь, копая землю под посадки, находит клад. Зло может получиться в результате действия только непреднамеренно, ибо намерение всякого деятеля благо: ведь «благо есть то, к чему все стремятся». Значит, зло не имеет причины само по себе; оно получается случайно, примешиваясь к результатам действия причин. Следовательно, нельзя полагать единое первоначало всех зол.
Кроме того. У противоположных деятелей противоположные действия. Значит, то, что создается одним и тем же действием, не может иметь противоположных начал. Но благо и зло создаются одним и тем же действием: так, одно и то же действие уничтожает воду и рождает пар. Поэтому из того, что мы наблюдаем в вещах различие блага и зла, не следует заключать, что существуют противоположные начала.
Далее. То, чего вообще нет, ни хорошо, ни дурно. То, что есть, поскольку есть, хорошо, как показано. Значит, дурно нечто постольку, поскольку его нет. Но такое сущее, [у которого чего-то нет], лишено [чего-то]. Значит, дурное, поскольку оно дурно, есть лишенное [чего-то] сущее, а само зло есть сама лишенность. Но сама по себе лишенность не имеет действующей причины: ибо всякий деятель действует постольку, поскольку имеет форму. Таким образом, результат его действия тоже должен иметь форму, так как деятель делает себе подобное; [лишенным формы] он может оказаться лишь случайно. Значит, надо признать, что зло не имеет самой по себе действующей причины, но лишь случайно привходит к результату действия причин.
Итак, нет единого первоначала зол, злого самого по себе. Первое начало всех вещей есть единое первое благо; а к последствиям его действий случайно присоединяется зло.
Вот почему сказано у Исайи: «Я Господь, и нет иного. Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (45:6–7). И в
О Боге говорится что он «производит бедствия» и «творит зло», поскольку Он создает [существа] сами по себе хорошие, но вредные для других [существ]. Таков, например, волк: для природы существование этого вида — благо, а для овцы — зло; или огонь: для воды он — зло, потому что уничтожает ее. Подобным образом для людей Бог выступает причиной тех зол, которые зовутся наказаниями. Вот почему сказано у Амоса: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?» (3:6). И то же самое говорит Григорий: даже «зло, которое не имеет никакого самостоятельного существования по своей природе, тоже творится Господом; но зло Он создает [иначе, чем благие вещи, а именно]: вещи», сами по себе сотворенные благими, «Он обращает в бич для нас, когда мы действуем дурно».[87] Тем самым опровергается заблуждение тех, кто полагает первыми началами противоположности. Это заблуждение впервые началось с Эмпедокла. Он провозгласил, что есть два действующих первоначала, Дружба и Вражда; Дружба — причина рождения, а Вражда — причина уничтожения. Как говорит Аристотель в первой книге
Пифагор также полагал два начала: добро и зло. Но у него они выступали не как действующие причины, а как формальные. Ибо он полагал, что это два рода, которыми объемлется все прочее, как объясняет Философ в первой книге
Эти заблуждения древнейших философов были уже прежде достаточно убедительно опровергнуты философами позднейшими. Однако нашлись люди извращенного ума, которые попытались соединить их с христианским учением. Первым из них был Маркион, по имени которого зовутся маркиане. Он, называя себя христианином, создал еретическую секту, и полагал, что есть два противоположных начала. За ним последовали кердониане, а потом маркианисты. Последними были манихеи, благодаря которым это заблуждение чрезвычайно широко распространилось.[88]
Глава 42. О том, что первопричина различия вещей — это не порядок вторичных действующих причин
Поделиться книгой: