Помоги проекту - поделись книгой:
Фома Аквинский
Сумма против язычников
Книга II
Глава 1. Связь предстоящего рассуждения с предшествующим
«Я размыслил обо всех делах Твоих, и стал размышлять о делах рук Твоих» (
Никакую вещь нельзя познать в совершенстве, не узнав ее деятельности. Ибо вид и способ деятельности позволяет определить меру и качество [внутренней] силы, а сила показывает природу вещи. В самом деле, естественная деятельность всякой вещи обусловлена тем, какой природой она актуально наделена.
Деятельность вещи бывает двух видов, как учит Философ в XII книге
Богу подобают оба обозначенных вида деятельности. В самом деле, Бог мыслит, хочет, радуется и любит — это первый вид. Он также производит вещи в бытие, хранит их и управляет ими — это второй. Но поскольку деятельность первого вида есть совершенство деятеля, а второго — совершенство делаемого; и поскольку всякий деятель по природе первее сделанного и служит его причиной; постольку первый вид деятельности обусловливает второй и предшествует ему, как причина предшествует своему действию. Это очевидно в человеческих делах: замысел и воля строителя суть начало и условие строительства.
Поэтому деятельность первого вида, будучи простым совершенством деятеля, заслуживает называться именно деятельностью, или даже действием. Вторая же, будучи совершенством сделанного, называется деланием; и вещи, производимые в бытие мастером в результате подобного действия, называются изделиями, или рукоделием.[2]
О Божьей деятельности первого рода мы уже говорили в предыдущей книге, где шла речь о Божьем познании и воле. Д ля полноты рассмотрения Божьей истины нам теперь остается разобрать деятельность второго рода, а именно: как Бог создает вещи и правит ими.
Именно такой порядок изложения предлагают вышеприведенные слова [Псалмопевца]: слова «Я размыслил обо всех делах Твоих» указывают на размышление в первую очередь о Божьей деятельности первого рода, о мышлении и воле Бога. Затем следует размышление о Божьем делании и Его изделиях: «И стал размышлять о делах рук Твоих». Под «делами рук» Божьих мы должны понимать небо и землю, и все прочее, произведенное в бытие Богом, как рукоделие производится мастером.
Глава 2. О том, что рассмотрение творений полезно для наставления в вере
Подобное рассмотрение созданий Божиих необходимо для наставления верующего человека в том, что касается Бога.
Во-первых, потому что, размышляя о созданиях Божьих, мы можем лучше понять удивительную премудрость Бога и восхититься ею. В самом деле, искусственные вещи сделаны в подражание искусству и представляют само искусство. Бог же произвел все вещи в бытие, руководствуясь лишь собственной премудростью, [а не образцом и правилами какого-либо искусства]. Вот почему в Псалме говорится: «Ты создал все в Премудрости» (
Во-вторых, изучение творений возводит нас к пониманию того, сколь удивительно высока сила Божия, и рождает тем самым в человеческих сердцах благоговение перед Богом. Ибо понятно, что сила Создателя превосходит создания, о чем сказано в Книге Премудрости: «Если они, — т.е. философы, — удивлялись силе и действию их, — т.е. неба, светил и стихий мира, — то должны были бы узнать из них, сколько могущественнее Тот, Кто сотворил их» (Прем., 13:4). А в Послании к Римлянам сказано: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы» (Римл., 1:20). Из удивления же [делами Божьими] происходит страх Божий и богопочитание. О чем сказано у Иеремии: «Ты велик, и имя Твое велико могуществом. Кто не убоится Тебя, Царь народов?» (Иер., 10:6–7).
В-третьих, созерцание творений воспламеняет души людей любовью ко благости Божией. Ибо всякое единичное создание обладает доставшейся ему долей благости и совершенства; целиком же они объединены в Боге как в источнике всякой вообще благости, как бьшо показано в первой книге (I, 28; 40). Так что если благость творений, их красота и приятность так сильно влекут к себе человеческую душу, то благость Божия, первоисточник всех этих благостей, малыми ручейками струящихся в единичных созданиях, когда тщательное исследование обнаружит их и представит себе, насколько благ в сравнении с ними их источник, всецело воспламенит человеческую душу и привлечет ее к себе без остатка. Вот почему в Псалме говорится: «Ты возвеселил меня, Господи, творением Твоим: я восхищаюсь делами рук Твоих» (
В-четвертых, созерцание [творений] некоторым образом уподобляет устроение человека Божьему совершенству. В первой книге было показано, что Бог, познавая Самого Себя, созерцает в Себе все прочие [вещи] (I, 49 сл.). Христианская вера дает человеку первоначальное наставление о Боге; затем, просвещая его светом Божественного Откровения, она дает ему знание творений, и в человеке возникает некое подобие премудрости Божией. Вот почему говорится во
Итак, очевидно, что изучение творений необходимо для наставления христианина. О чем говорит и Писание: «Воспомяну о делах Господа и расскажу о том, что я видел: по слову Господа явились дела Его»
Глава 3. О том, что знание природы творений позволяет опровергнуть заблуждения относительно Бога
Рассмотрение творений необходимо не только для наставления в истине, но и для устранения заблуждений. Ибо заблуждения относительно творений порой уводят в сторону от истины веры, поскольку препятствуют истинному познанию Бога. Случаи подобных заблуждений многообразны [и проистекают из следующих причин].
Во-первых, из того, что не знающие природы творений принимают за первопричину и провозглашают Богом нечто такое, что не может существовать само по себе, но обязано своим бытием другому. Впадающие в подобное заблуждение обычно полагают, что нет ничего, кроме видимых творений. К ним относятся все, кто признавали Богом какое-либо тело. О них говорится в
Во-вторых, из того, что каким-либо творениям приписывают то, что присуще одному Богу. Это тоже связано с неправильным пониманием творений. В самом деле, приписать вещи то, что несовместимо с ее природой, можно лишь не зная природы этой вещи: например, считать, что у человека три ноги. Но природа творения несовместима с тем, что присуще одному лишь Богу, как то, что присуще одному лишь человеку, несовместимо с природой других вещей. Следовательно, данное заблуждение проистекает из незнания природы творений. О нем говорится в
В-третьих, из того, что воздействие силы Божией на творения не признается [полным, но кое-что] от него отнимается. Это тоже проистекает из незнания природы творений. Такое заблуждение очевидно разделяют те, кто провозглашает два начала вещей; кто считает, будто Бог творит не по Своей воле, а по необходимости [Своей] природы; кто думает, будто вещи, все или некоторые, неподвластны Божьему провидению; и кто утверждает, будто Бог может действовать только так, как заведено, и никак иначе. Все разделяющие это заблуждение не отдают должного Божьему могуществу. Против них говорится в
В-четвертых. Если человек, которого вера ведет к Богу как к его конечной цели, не знает природы вещей и тем самым неверно понимает свое положение во вселенском порядке, то он считает себя ниже некоторых творений, в то время как в действительности он выше их. Наиболее наглядный пример — те, кто думает, будто воли людей подчинены звездам. Против них говорится у Иеремии: «Не страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся» (10:2). А также те, кто считает ангелов создателями человеческих душ, и кто полагает души людей смертными, и все прочие, кто подобным образом умаляет достоинство человека.
Итак, очевидна неправота тех, кто утверждал, будто о творениях всякий вправе думать что угодно: это будто бы неважно, ибо не имеет никакого отношения к истине веры. Важно-де только правильно мыслить о Боге. В этом духе рассуждает Августин в книге
Глава 4. О том, что философ и богослов рассматривают творения по-разному
Из вышесказанного ясно, что христианское вероучение не пренебрегает рассмотрением творений, поскольку в них обнаруживается некое подобие Богу и поскольку незнание их может ввести в заблуждение относительно вещей божественных. Таким образом, вероучение смотрит на творения иначе, нежели человеческая философия. Философия рассматривает их как таковые; поэтому разные части философии сложились сообразно разным родам вещей. А христианская вера рассматривает творения не как таковые: например, огонь — не поскольку он огонь, а поскольку он представляет высоту Божию и некоторым образом встроен в тот [мировой иерархический] порядок, вершиной которого является Бог. 06 этом сказано в [Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова]:
«Славы Господней полно все дело Его. Разве не предоставил Господь святым провозвестить о всех чудесах Его?» (
А потому философ и верующий, рассматривая творения, обращают внимание на разные вещи. Философ рассматривает свойства, присущие творениям в силу их собственной природы: например, огню свойственно двигаться вверх. Верный же рассматривает в творениях только то, что присуще им, поскольку они соотнесены с Богом: то, например, что они Богом созданы, Богу подчинены и т.п. Поэтому не следует ставить в вину вероучению, что оно упускает из виду многие свойства вещей, например, очертания небес или качество движения. Это не значит, что оно — наука несовершенная. Точно так же ведь и физик рассматривает не те свойства линии, которые изучает геометр, а лишь те, что делают линию границей природного тела и потому являются предметом его [исследования].
Впрочем, даже если философ и верующий рассматривают порой одно и то же в творениях, они учат об этом по-разному и объясняют из разных принципов. Ибо философ строит доказательство, [исходя] из непосредственных причин вещей, а верный — из первопричины, например: это так, потому что так учит божественное Откровение; или потому что это подобает славе Божией; или потому что могущество Божие бесконечно. Поэтому [богословская наука] должна считаться величайшей мудростью: ведь она рассматривает наивысшую причину; о ней говорится во
Отсюда понятно, что и порядок [познания] в обеих науках разный. Философская наука, которая изучает творения сами по себе, а от них переходит к изучению Бога, начинает с рассмотрения творений и заканчивает рассмотрением Бога. Напротив, наука веры, которая изучает творения лишь постольку, поскольку они подчинены Богу и входят в тот же порядок, что и Он, начинает с рассмотрения Бога и лишь потом обращается к творениям. И такой [путь познания] совершеннее: ибо он больше похож на Божье познание. Бог ведь познает Сам Себя и лишь через это [самопознание] видит все прочие вещи.
Вот почему, в согласии с этим порядком, вслед за всем сказанным в первой книге о Боге в Себе, должно последовать рассуждение о тех вещах, которые [происходят] от Бога.
Глава 5. Порядок изложения
Порядок изложения будет здесь таков: прежде всего речь пойдет о производстве вещей в бытие (II, 6–38); во-вторых, о различии вещей (II, 39–45); в-третьих, о природе этих произведенных и различенных вещей, поскольку это относится к истине веры (II, 46–101).
Глава 6. О том, что Богу свойственно быть началом бытия для прочих
Исходя из того, что мы доказали в предшествующих разделах, докажем теперь, что Богу свойственно быть началом и причиной бытия для прочих [сущих].
Выше приводилось доказательство Аристотеля, которое показывает, что существует некая первая действующая причина, которую мы зовем Богом (1,13). Но действие действующей причины заключается в том, что она приводит в бытие. Следовательно, Бог есть причина бытия для других.
И еще. В первой книге было показано, посредством того же самого доказательства, что существует некий первый неподвижный двигатель, который мы зовем Богом (I, 13). Но в любом порядке движущихся первый двигатель есть причина всех движущихся, принадлежащих к данному порядку. Движения неба приводят в бытие множество [сущих]; Бог, как было показано, есть первый двигатель в этом порядке; следовательно, Бог должен быть причиной бытия для многих вещей.
Далее. Если нечто свойственно кому-то или чему-то само по себе,[4] оно должно быть вообще ему присуще, внутренне, как человеку — разумность, а огню — движение вверх. Производить некое действие свойственно актуально сущему самому по себе, ибо всякое действующее действует в силу того, что существует в действительности. Следовательно, всякое актуально сущее по природе своей таково, чтобы производить нечто актуально существующее. Но Бог — актуально сущий, как было показано в первой книге (1,16). Следовательно, Ему свойственно создавать нечто актуально сущее, для которого Он является причиной бытия.
К тому же. Среди низших вещей[5] признак совершенства — способность производить себе подобных; это объясняет Философ в четвертой книге
И еще. В первой книге было показано, что Бог хочет сообщить свое бытие другим через уподобление [их Себе] (I, 75). Но совершенство воли состоит, в частности, в том, чтобы быть началом действия и движения, как объясняется в третьей книге
К тому же. Чем совершеннее начало какого-либо действия, тем на большее число тем более отдаленных вещей это действие распространяется. Так слабый огонь нагревает лишь то, что поблизости, а сильный — даже отдаленные предметы. Но чистый акт, каким является Бог, совершеннее акта, смешанного с потенцией — именно такие акты, [смешанные с потенцией, имеют место] в нас [и во всех прочих тварных вещах]. А акт есть начало действия. Следовательно, если даже мы, благодаря акту, который в нас, способны не только к действиям внутренним, каковы мышление и воля, но и к действиям, направленным вовне, в которых мы производим или делаем нечто; то тем более Бог способен в силу Своего актуального существования не только мыслить и хотеть, но и производить. Таким образом, Он может быть причиной бытия для других.
Вот почему в
Глава 7. О том, что в Боге есть активная потенция[6]
Из этого явствует, что Бог могуществен и что Ему по праву приписывается действенная мощь — активная потенция.
Активная потенция есть начало воздействия на другое, поскольку оно другое. Но Богу свойственно быть началом бытия для других. Следовательно, Ему свойственно быть могущественным.
Далее. Пассивная потенция всегда сопутствует сущему потенциально, а активная потенция — сущему актуально, ибо всякое сущее действует, исходя из того, что оно есть в действительности, а претерпевает воздействие, исходя из того, что оно есть в возможности. Но Бог существует актуально. Следовательно, Ему свойственна активная потенция.
К тому же. Божье совершенство включает в себя все совершенства, как показано в первой книге (I, 28). Но действующая сила принадлежит к совершенству вещи: чем что-либо совершеннее, тем оно оказывается сильнее. Следовательно, у Бога не может быть недостатка в действующей силе.
Кроме того. Все, что действует, способно действовать, ибо то, что не способно действовать, действовать не может. А что не может действовать, необходимо не действует. Но Бог действует и движет, как показано выше (I, 13). Следовательно, Он способен действовать, и Ему справедливо приписывается активная потенция, но не пассивная.
Вот почему в Псалме говорится: «Могуч Ты, Господи» (88:9). И в другом: «[Возвещу] могущество Твое и правду Твою. Великие дела соделал Ты до превыспренних» (71:18–19).
Глава 8. О том, что могущество Бога есть Его субстанция
Из этого можно, далее, заключить, что Божье могущество есть не что иное, как субстанция Бога.
В самом деле, могущество, или активная потенция, бывает свойственно чему-либо в силу того, что оно существует актуально. Но Бог есть акт как таковой: ибо Он не есть сущее, которое актуализировалось посредством некого акта, не тождественного ему самому; ведь в Боге нет никакой потенциальности, как было показано в первой книге (I, 16). Следовательно, Божье могущество есть сам Бог.
К тому же. Всякое могущественное, не тождественное своему могуществу, могущественно благодаря причастности какому-либо могуществу. Но о Боге ни один предикат не может сказываться по причастности: ибо Он тождествен своему бытию, как было показано в первой книге (I, 22). Следовательно, Он сам есть свое могущество.
Далее. Активная потенция принадлежит к совершенству вещи, как явствует из вышеизложенного (II, 7). Но все Божье совершенство содержится в Его бытии, как показано в первой книге (I, 28). Следовательно, Божье могущество не есть нечто отличное от самого Его бытия. Но Бог тождествен своему бытию, как было показано в первой книге (I, 23). Следовательно, Бог тождествен своему могуществу.
И еще. В вещах, чье могущество не совпадает с их субстанциями, оно — акциденция. Поэтому естественные способности вещи обычно относят ко второму виду [категории] качества.[7]Но в Боге не может быть никаких акциденций, как показано в первой книге (I, 23). Следовательно, Бог тождествен своему могуществу.
Кроме того. Все, что существует благодаря другому, возводится к тому, что существует само по себе как к своей первопричине. Но все, что действует, возводится к Богу как к первому действующему. Следовательно, Бог есть нечто само по себе действующее. Но то, что действует само по себе, действует в силу своей сущности. А то, в силу чего что-либо действует, есть его активная потенция. Таким образом, сама сущность Бога есть Его активная потенция.
Глава 9. О том, что могущество Бога есть Его действие
Теперь можно доказать, что могущество Бога есть не что иное, как Его действие.
В самом деле, [вещи,] тождественные одному и том уже, тождественны друг другу. Но могущество Бога есть Его субстанция, как показано (II, 8). А действие Бога тоже есть Его субстанция, как было показано в первой книге применительно к Его мыслящей деятельности (I, 45), но точно так же обстоит дело и с любой другой [Его деятельностью]. Следовательно, в Боге могущество [т.е. способность к действию] и действие — одно и то же.
И еще. Действие какой-либо вещи есть своего рода реализация ее могущества: действие относится к могуществу как второй акт к первому. Но ничто, кроме самого Бога, не может быть реализацией Его могущества: ибо оно есть сама Божья сущность. Следовательно, в Боге могущество и действие — одно и то же.
Далее. Как действующим нечто бывает в силу активной потенции, так сущим оно бывает в силу своей сущности. Но потенция Бога есть не что иное, как Его сущность, как было показано (II, 8). Следовательно, действовать для Него — то же, что быть. Но бытие Бога есть Его субстанция. Следовательно, и действие Бога есть Его субстанция. Таким образом — далее, как в предыдущих аргументах.
К тому же. Действие, не являющееся субстанцией деятеля, находится в деятеле как акциденция в подлежащем; потому-то «действие» считается одной из девяти категорий, обозначающих акциденции. Но в Боге не может быть ничего акцидентального. Следовательно, в Боге Его действие есть не что иное, как Его субстанция и Его потенция.
Глава 10. Каким образом можно говорить о потенции в Боге
Поскольку ничто не бывает началом самого себя; и поскольку действие Бога — то же самое, что Его потенция (II, 9), — постольку очевидно, что потенцией в Боге называется не начало Его действия, но начало им сделанного. В самом деле, слово «потенция» указывает на отношение к другому; потенция есть начало такого отношения, как объясняет Философ в пятой книге
Из вышеизложенного должно быть, кроме того, понятно, что различные действия, приписываемые нами Богу: мыслить, хотеть, производить вещи и проч., — в действительности не суть разные действия; каждое из них в Боге есть само Его бытие, а оно — одно и то же. Ведь многообразие значений не мешает вещи быть поистине единой; каким образом — это можно понять из показанного в первой книге (I, 31, 35).
Глава 11. О том, что некоторые предикаты сказываются о Боге относительно творений
Поскольку потенция свойственна Богу лишь относительно действий, производимых Им вовне; и поскольку «потенция» означает некое начало; а «начало» есть предикат относительный и соотносится с «начатым» [т.е. с тем, для чего оно служит началом], — постольку очевидно, что некотрые высказывания о Боге относительны [и соотносят Его] с Его действиями [вовне].
И еще. Немыслим такой относительный предикат, который не предполагает обоюдного соотнесения: если нечто сказывается относительно другого, то и другое, в свою очередь, должно сказываться относительно первого. Но высказывания обо всех прочих вещах соотнесены с Богом: ибо все вещи зависят от Бога в своем бытии, которое они от Него получают, как было показано (II, 6). Следовательно, и высказывания о Боге должны, в свою очередь, соотноситься с творениями.
К тому же. Подобие есть некое отношение. Но Бог, как и всякий деятель, [производит] в своей деятельности себе подобное.[10]Следовательно, нечто сказывается о Боге относительно.
Далее. «Знание» сказывается относительно познанного. Но Бог обладает знанием не только Себя самого, но и других [вещей]. Следовательно, нечто сказывается о Боге относительно других [вещей].
К тому же. «Двигатель» говорится в соотнесении с «движимым», а «деятель» — со «сделанным». Но Бог есть деятель и неподвижный двигатель, как показано (1,13). Следовательно, о Нем высказываются относительные предикаты.
И еще. «Первое» указывает на некое отношение, равно как и «высшее». Но в первой книге было показано, что Бог есть первое сущее и высшее благо (I, 13, 41).
Таким образом, ясно, что многие предикаты высказываются о Боге относительно.
Глава 12. О том, что отношения к творениям не существуют в Боге реально
Однако подобные отношения к результатам [Божьей деятельности, которые вполне справедливо приписываются Богу в высказываниях о Нем], не могут существовать в Боге реально.
В самом деле: они не могут существовать в Нем как акциденции в подлежащем, ибо в Нем нет никаких акциденций — это было показано в первой книге (I, 23). Но они не могут быть и самой субстанцией Бога. Ибо соотнесенные [вещи], как объясняет Философ в
И еще. В первой книге было показано, что Бог есть первая мера всех сущих (I, 13). Значит, Бог так относится ко всем прочим сущим, как познаваемое — к нашему познанию, ибо познаваемое — мера познания: «Мнение и речь бывают истинными или ложными в зависимости от того, что есть и чего нет на самом деле», как говорит Философ в
К тому же. Подобного рода относительные [предикаты] сказываются о Боге не только в отношении актуально сущих [творений], но и в отношении потенциально сущих: ибо Бог знает и их и в отношении них тоже называется первым сущим и высшим благом. Однако между актуально сущим и существующим не актуально, а лишь в потенции не может быть реальных отношений; в противном случае в одной и той же [вещи] оказалось бы актуально бесконечно много отношений — [например, в двойке]: ведь потенциально существует бесконечно много чисел больше двойки, и со всеми ними двойка [была бы соотнесена] как предшествующее [с последующими]. Но Бог соотносится и с актуально сущими, и с потенциально сущими одинаково: ибо Он не меняется оттого, что производит нечто. Значит, Бог не соотносится с другими посредством отношения, реально существующего в Нем самом.
Далее. Чему бывает присуще нечто новое, то необходимо должно меняться, либо само по себе, либо по акциденции. Но о Боге сказываются некоторые новые отношения: например, о Нем говорится, что Он Господь и Правитель какой-то новой вещи, которая впервые начала быть. Так вот, если бы какой-то относительный предикат подобного рода реально существовал в Боге, то выходило бы, что Богу бывает присуще нечто новое и что Он, тем самым, изменяется — либо сам по себе, либо по акциденции. Но это противоречит доказанному в первой книге (I, 13).
Главы 13 и 14. Каким образом сказываются о Боге вышеупомянутые относительные [предикаты]
Нельзя сказать о вышеупомянутых отношениях и того, что они реально — как некие вещи[12] — существуют вне Бога.
Бог — первое из сущих и наивысшее из благ (I, 13,41); если бы Его отношения были некими вещами, нам пришлось бы рассматривать Его отношения с этими Его вещественными отношениями. Но и эти отношения [второго порядка] тоже, наверное, пришлось бы рассматривать как реальные вещи, и тогда надо было бы вводить третьи отношения [а именно, отношения Бога к этим вторым как внешним для Бога вещам]. И так до бесконечности. Значит, отношения Бога к другим вещам не могут быть некими реальными вещами, существующими вне Бога.
И еще. Называться чем-либо можно двумя способами. Во-первых, нечто может получить имя от того, что вне его: например, мы говорим, что некто [находится] там-то; данному человеку предикат присваивается по месту; или говорим, что нечто было тогда-то, именуя его по времени. Во-вторых, нечто может называться по имени того, что находится внутри него: так, от белизны, находящейся в вещи, вещь называется белой. Но мы не найдем ничего, что получало бы имя от отношения как чего-то, существующего вовне, а не в самом именуемом: человек называется отцом по отцовству, которое присуще ему внутренне, а не по чему-либо внешнему. Следовательно, отношения, которыми Бог связан с творениями, не могут быть какими-то реальными вещами вне Его. А так как мы уже показали, что они не существуют реально и внутри Бога (II, 12); и так как они, тем не менее, сказываются о Боге [вполне правомерно] (II, 11), остается признать, что [предикаты отношения] приписываются Богу только в уме, на основании того, что все прочие вещи реально соотнесены с Богом. Дело в том, что когда наш ум понимает, что нечто относится к чему-то другому, он одновременно мыслит и отношение второго к первому [так как для нашего ума соотношение двух вещей может быть только взаимным], хотя в реальности это не всегда так.
Таким образом, очевидно, что вышеупомянутые отношения сказываются о Боге иначе, чем другие предикаты. В самом деле, все прочие [предикаты], например, мудрость или воля, сказываются о Его сущности, а рассматриваемые нами отношения — нет; они [приписываются Богу] только в уме, [но не принадлежат к Его сущности]. Это вовсе не значит, что ум ошибается, принимая ложь [за истину]. Наш ум понимает, что все создания Божьи соотнесены с самим Богом; [констатируя это отношение тварей к Богу,] ум тем самым высказывает нечто относительное и о Боге. Также, например, мы составляем относительное понятие о познаваемом и обозначаем его через отношение, которым связано с ним познание.
[Глава 14]
Из этого очевидно, что высказывание о Боге множества относительных предикатов не противоречит Божьей простоте, ибо они не обозначают сущность Бога, а являются лишь [необходимым] следствием того способа, каким [наш] ум познает Бога. В самом деле, ничто не мешает нашему уму мыслить многое и соотносить [это многое] множеством отношений с тем, что само по себе просто, так что и само простое он рассматривает через многообразные отношения. И чем проще нечто, тем больше его сила и тем для большего множества вещей оно служит началом, а потому и мыслится как соотнесенное с большим числом вещей. Так, например, точка — начало большего числа вещей, чем линия, а линия — чем плоскость. Так что как раз то обстоятельство, что множество вещей сказывается о Боге относительно, свидетельствует о Его высшей простоте.
Глава 15. О том, что Бог — причина бытия для всех
Выше мы доказали, что Бог есть причина бытия для некоторых (II, 6). Далее нам следует доказать, что ничто не существует помимо Него и иначе, как через Него.
Все, что присуще чему-либо не самому по себе, [как, например, человеку — жизнь или разум], присуще ему по какой-то причине, как, например, человеку — белизна. А что не имеет причины, то есть первое и непосредственное, и потому необходимо должно существовать само по себе и в силу того, что оно таково, каково есть. Кроме того, невозможно, чтобы одно и то же было присуще двум [разным вещам], причем обеим — самим по себе, [а не в силу внешней причины]. Так, иметь три угла, равные в сумме двум прямым, присуще только треугольнику и ничему больше. Так что если нечто присуще двум [вещам], оно не может быть присуще обеим самим по себе.
Итак, если некий предикат сказывается о двух вещах, то, по крайней мере, об одной из них он непременно должен сказываться [не сам по себе, а] по [какой-то] причине. Из двух вещей, [которым приписывается один сущностный предикат], либо одна должна быть причиной другой, как, например, огонь — причина тепла сложного тела,[13]хотя оба — [и огонь, и тело] — называются «горячими»; либо нечто третье должно быть причиной обеих [вещей, обозначаемых одним предикатом], как огонь — причина того, что два разных светильника одинаково «светят». Но предикат «быть» сказывается обо всем, что есть. Как мы уже выяснили, невозможно, чтобы существовали две какие-либо вещи, ни одна из которых не имела бы причины бытия. Либо обе должны иметь бытие, приобретенное через какую-то причину, либо одна из них должна быть причиной бытия для второй. Выходит, что все, существующее каким-либо образом, должно происходить [в конечном счете] от того, у чего нет причины бытия. Но мы доказали выше, что Бог — это как раз такое сущее, для которого ничто не служит причиной бытия. Следовательно, все, каким-либо образом существующее, — от Бога.
Если же нам возразят, что сущее — это не однозначный предикат, наше доказательство отнюдь не утратит силу. Ибо этот предикат сказывается о множестве сущих не омонимически, а по аналогии; а это значит, что он должен возводиться к одному.
Далее. Что присуще чему-либо по его природе, а не по иной причине, то не может в нем уменьшаться, и его не может быть недостаточно. В самом деле: если нечто существенное отнимется у данной природы или прибавится к ней, то это будет уже другая природа: так, например, если к числу прибавить или отнять от него единицу, то изменится вид[14] числа.[15]Если же природа, или чтойность вещи остается той же самой, без изменений, но в то же время что-то в ней убывает, то ясно, что это [убывающее] само по себе не зависит от природы данной вещи, а зависит от чего-то другого и убывает из-за удаления этого другого. Таким образом, если нечто присуще данной вещи в менышей степени, чем другим, значит, оно присуще [данной вещи] не только по ее природе, но по другой причине. Следовательно, та вещь во всяком роде бывает причиной всех остальных, которой предикат данного рода присущ в наибольшей степени: так, мы видим, что самое теплое [т.е. огонь] является причиной теплоты всех теплых [вещей],[16] а наиболее светлое [т.е. свет] — причиной светлости всех светлых [вещей]. Но Бог — в наибольшей степени сущее, как было показано в первой книге (1,13). Следовательно, Он — причина бытия всех [вещей], о которых сказывается предикат «сущее».
К тому же. Порядку следствий должен соответствовать порядок причин, потому что всякое следствие соответствует своей причине. Особенные следствия восходят к особенным причинам, а то, что есть общего в особенных следствиях, должно восходить к некой общей причине. Например, над отдельными причинами рождений тех или иных [существ] стоит солнце как общая причина всякого рождения; а царь есть общая причина всякой власти в государстве, стоящая над государственными начальниками и правителями отдельных городов. Так вот, всем [вещам] обще бытие. Значит, надо всеми причинами должна быть одна, [самая общая], которая дает бытие. Но первая причина — Бог, как было доказано выше (1,13). Следовательно, все, что существует, должно [получать бытие] от Бога.
И еще. То, что называется чем-либо по сущности, есть причина всех [вещей], которые называются так по причастности. Например, огонь — причина всего огненного, поскольку оно огненное. Но Бог есть сущий по своей сущности, ибо Он есть само бытие как таковое. А всякое другое сущее существует по причастности; ибо такое сущее, которое было бы тождественно своему бытию, может быть только одно, как показано в первой книге (I, 42). Следовательно, Бог есть причина бытия для всех прочих [сущих].
Кроме того. Все, что может и быть, и не быть, имеет какую-то причину; ибо само по себе оно равно расположено и к тому, и к другому. Таким образом, должно существовать нечто другое, что определило бы его либо к бытию, либо к небытию. А так как [причинный ряд] не может быть бесконечным, то должно существовать нечто необходимое: оно-то и будет причиной [бытия] всех [вещей], способных и быть, и не быть. Однако бывает и такое необходимое, у которого есть причина его необходимости; здесь тоже нельзя идти до бесконечности; значит, [в указании все более необходимых причин] мы должны дойти, наконец, до чего-то такого, что само по себе необходимо существует. Но такая вещь может быть только одна, как показано в первой книге (I, 42). И это — Бог. Следовательно, все, что не Он, должно восходить к Нему как к причине своего бытия.
Далее. Бог способен создавать вещи постольку, поскольку существует актуально, как было показано выше (II, 7). Но Божья актуальность и совершенство объемлют совершенства всех вещей, как доказано в первой книге (I, 28); таким образом, Бог виртуально есть все.[17] Следовательно, Бог — создатель всего. Но это было бы не так, если бы хоть что-то, кроме Бога, было способно существовать по своей собственной природе, не будучи создано Богом. Ведь ничто не может по своей природе быть способно существовать и само от себя, и [получая бытие] от другого: потому что если его природа такова, что оно существует независимо ни от чего другого, значит, его бытие необходимо, и оно никогда не может происходить от чего-то другого. Следовательно, нет такой вещи, которая могла бы быть не от Бога.
И еще. Несовершенное берет начало от совершенного, как, например, семя — от живого существа. Бог — совершеннейшее сущее и высшее благо, как было показано в первой книге (I, 28, 41). Значит, Бог — причина бытия для всех; тем более, что подобное совершеннейшее сущее может быть только одно, как уже доказано (I, 42).
Это подтверждает и Божественный авторитет. Так, в Псалме говорится: «Сотворивший небо и землю, море и все, что в них» (
Тем самым опровергается заблуждение древних физиков,[18] которые полагали, будто некоторые тела существуют [сами по себе], без причины. А также заблуждение тех, кто утверждает, будто Бог — причина не субстанции неба, а только его движения.[19]
Глава 16. О том, что Бог произвел вещи в бытие из ничего
Что Бог произвел вещи в бытие не из чего-то, существовавшего прежде, наподобие материи, явствует из следующего.
Поделиться книгой: