Большое внимание Малик-шах уделял и своим восточным границам. В 1089 году он начал поход против Караханидов, воспользовавшись как предлогом жалобами на несправедливость и жестокость сына Шаме аль- Мулька — Ахмед-хана, незадолго до этого вступившего на престол. Малик-шах без труда взял Бухару и Самарканд. Ахмед-хан, который укрылся в маленькой крепости, был вынужден сдаться и затем был отправлен в Исфахан. Султан добрался до владений кашгарского хана, который согласился признать свою зависимость от Сельджукидов, выбивать имя султана на монетах и поминать его в молитвах в мечетях.

К началу 90-х годов границы империи Сельджукидов достигли Средиземного и Мраморного морей на западе и Кашгара на востоке, Аральского моря, Главного Кавказского хребта и Черного моря на севере, Персидского залива и Сирийской пустыни на юге. И не было могущественнее государства в это время.

В прах и пыль превратились цари, короли — Все, кто спрятан в бездонное лоно Земли. Видно, очень хмельным их вином опоили, Чтоб до Судного дня они встать не смогли. Двести лет проживешь — или тысячу лет, Все равно попадешь муравьям на обед. В шелк одет или в жалкие тряпки одет, Падишах или пьяница — разницы нет!

Как «султаны ислама» потомки Сельджука были еще более ревностными защитниками правоверия, чем Караханиды. Они были фанатичными приверженцами не только ислама, но и его ханифитского толка. При Тогрул-беке шафииты подвергались ожесточенному преследованию, в том числе в связи с тем, что ими был создан калам. Ведь для ханифитов даже попытки осторожного аллегорического истолкования Корана со стороны мутакаллимов воспринимались в тот период как еретические.

Даже Алп-Арслан, при котором преследования шафиитов прекратились, был ревностным ханифитом, ненавидел шафиитов и часто жалел о том, что ему приходилось пользоваться услугами шафиитского визиря. Низам аль-Мульк писал: «Счастливый султан (Алп-Арслан. — Ш. С., К. С.) был так крепок и тверд в своем мазхабе, что много раз срывалось с его языка: «О, какая жалость! Если бы мой визирь не был шафи-итом!» Он был тверд в правлении, внушал трепет, и я постоянно из-за того, что он был ревностен к своей вере и шафиитское вероисповедание считал за недостаток, его опасался…»

При Малик-шахе ситуация в отношениях между мазхабами изменилась. Могущественный визирь добился своего: оба толка были уравнены в правах, и в основных сферах социальной жизни распри и междоусобицы между ними формально прекратились. Казалось, наступило время разумной веротерпимости, которой XI век как раз не очень отличался. Возрастало значение мутакаллимов, особенно в сети мусульманских теологических учреждений, созданных Низам аль-Мульком. Укреплялось социальное и политическое положение суфиев. В правление султана Малик-шаха ежегодно из государственной казны выдавалось факихам, суфиям, хафизам Корана (лицам, знающим священную книгу наизусть) триста тысяч динаров.

Характерен такой пример. Связь между сельджукским двором и ханакой потомков известного суфия Абу Саида Мейхенского была столь прочной, а богатство и влияние шейха настолько велико, что биограф Абу Саида с гордостью писал: «Раис, сборщик податей (амил. — Ш. С., К. С.), правитель (шихне. — Ш. С., К. С.) и каждый, кто в той области мог делать какое-нибудь дело, не мог его делать иначе, как с согласия потомков шейха. Если кто-нибудь делал кому-нибудь притеснение в той области, то как только руководитель и пир потомков шейха писал, что такому-то не следует быть в Хаберане, и эту бумагу какой-нибудь дервиш отвозил в лагерь султана, тотчас же докладывали султану и писали грамоту об отставке этого человека».

Султаны сунны Алп-Арслан и Малик-шах подчеркнуто выражали почтение могилам шиитских имамов. Малик-шах молился, например, в святынях Кума, Неджефа и Кербелы.

Однако ортодоксальные клерикальные слои не желали мириться с ролью «одного из равных» и готовились к открытой схватке, поджидая удобного стечения социальных и политических обстоятельств.

О росте религиозно-идеологической и политической напряженности в стране в этот период говорят некоторые любопытные факты. Еще со второй половины X века на территории Ирана и Мавераннахра началось интенсивное строительство суннитских высших учебных заведений — медресе. Это было своего рода ответом на вызов мутазилитов, с одной стороны, а с другой — попытка противопоставить свою школу расширяющейся сети фатимидских заведений по подготовке исмаилитских проповедников. Низам аль-Мульк созданию и укреплению положения этих медресе (названных в его честь низамийя) стал уделять еще большее внимание.

Низамийя, в которых обучали и светским, и духовным наукам, появились в каждом крупном городе сельджукского государства. Причем особо крупными и известными были медресе в Багдаде, Нишапуре, Балхе, Герате, Мерве, Исфахане, Басре и Мосуле. Визирь лично назначал ученых преподавать в своих низамийя. В 1091 году, например, он послал из Хорасана для преподавания в Багдад, где находилось самое крупное медресе, тридцатитрехлетнего, но уже известного в то время имама и выдающегося мусульманского мыслителя Абу Хамида аль-Газали, с которым позднее неоднократно встречался Омар Хайям. Иногда Низам аль-Мульк сам читал лекции студентам. Обучение в низамийя было бесплатным, и, более того, студенты получали своего рода щедрые стипендии.

Низам аль-Мульк, как предусмотрительный политик, преследовал и другие цели, помимо вышеупомянутых, открывая свои медресе. Он создавал сеть этих учреждений по всей стране как своего рода собственные опорные пункты. Для осуществления эффективной административной политики великого визиря государству постоянно требовались обученные и преданные кадры, которые и готовились в низамийя. Кроме того, медресе нужны были визирю для расширения своего шафиитского толка и ашаритского калама в стране.

Однако даже поддержка Низам аль-Мулька отнюдь не гарантировала их повсеместного признания, особенно вне Хорасана. В Багдаде и западных провинциях сельджукского государства калам по-прежнему предавался анафеме в жестко ортодоксальных ханифитских и ханбалитских кругах. Очень часто самому великому визирю приходилось обороняться, причем порой довольно специфическими способами.

В 1076–1077 годах в Багдаде выступал с проповедями известный в то время ашарит аль-Кушайри, которому оказывал покровительство Низам аль-Мульк. Ханбалитские факи-хи всячески пытались сорвать проповеди аль-Кушайри, призывавшего христиан и иудеев к обращению в ислам. После одной такой проповеди в низамийя, когда состоялась церемония по случаю обращения в ислам нескольких иудеев, возбужденная толпа сторонников ханбалитов с воплями: «Это ислам вероломства и подкупа!» принялась громить медресе.

В результате волнений, длившихся несколько дней, был убит один шафиит, и тогда шафииты стали поносить «ханбалитского» багдадского халифа. На требования ханбалитов Багдада прекратить публичное преподавание ашаризма Низам аль-Мульк ответил: «Политика султана и требования справедливости требуют, чтобы мы не склонялись в пользу одного мазхаба за счет других. Наша цель — укрепить слово Корана и Сунну, а не разжигать сектантскую борьбу. Мы построили это медресе только для защиты ученых и в общественных интересах, а не для того, чтобы вызывать противоречия и разлад».

Арабский историк Макдиси приводит большой список ханифитских, ханбалитских медресе и подчеркивает, что медресе, построенное вокруг гробницы имама Абу Ханифы, без сомнения, было таким же по важности, как и низамийя.

Создание конкурирующих медресе стало и важным элементом усиливавшейся внутриполитической борьбы в сельджукском государстве. Например, в 1087–1089 годах основной политический противник великого визиря Тадж аль-Мульк основал собственное медресе в Багдаде — таджийя.

Неизвестно, преподавал ли Омар Хайям в низамийя в Исфахане. В принципе, учитывая особые отношения между ним и визирем, можно предположить, что он читал лекции по математике и астрономии, но вряд ли по теологическим наукам, учитывая его отрицательное отношение к мутакаллимам и его значительные разногласия с ними. В определенной степени эти разногласия всплывут в его философских трактатах 80-х годов.

Интеллектуальная и идеологическая ситуация в сельджукидском государстве стала обостряться и в связи с резкой активизацией деятельности исмаилитских проповедников (да’и). Отчасти это было связано с тем, что фатимидские халифы, потерпев военно-политическое поражение в Сирии и Палестине от сельджуков, активизировали усилия по идеологическому подрыву своего злейшего врага изнутри.

70-е и 80-е годы XI века можно охарактеризовать как период накопления сил исмаилитов, период медленного распространения исмаилитского учения по всей территории государства Сельджукидов. Этот период закончился восстанием, получившим в истории название да’ват-и джадида[26].

Один из позднейших сельджукских визирей, Ануширван, считал, что исмаилиты и их вождь Хасан Саббах могли в течение долгих лет вести скрытую, а порой и открытую пропаганду и тайно готовить восстание потому, что сельджуки не имели сети сахиб-баридов (тайных агентов). Выше уже приводились слова Низам аль-Мулька о том, как Алп-Арслан ответил отказом на предложение восстановить эту систему «по примеру прежних царей». Но сама по себе ликвидация шпионской сети не могла привести к оживлению деятельности исмаилитов и восстанию конца XI века. Многие причины этого, по всей видимости, коренятся в обострении социально-экономических противоречий в результате развития института икта и постоянных посягательств иктадаров на личность земледельца. И не случайно опорные пункты исмаилитов появились в горах, поскольку вооруженные свободные земледельцы оставались главным образом в труднодоступных горных областях.

Для того чтобы лучше понять проблематику и структуру философских трактатов Омара Хайяма, написанных в 80-е годы, необходимо выяснить, что же было главной темой ожесточенных дискуссий и споров различных религиозно-идеологических направлений и школ в тот период. В определенной степени ответ на этот вопрос дает великий поэт Насир-и Хосроу, который был одним из известных исмаилитских да’и (проповедников) в тот период. Все произведения Насир-и Хосроу пронизывает мысль о необходимости приобретения и распространения «знания». Эта мысль всегда сочетается у него с жалобами на невозможность свободно думать и распространять «знание» в Хорасане, на жестокие преследования со стороны ортодоксальных богословов, на упадок науки и засилье невежд.

Один из параграфов его трактата «Джами аль-хикма-тайн» начинается со слов о превосходстве человека, одаренного разумной душой, над всем земным, и далее он пишет: «Они (факихи, здесь — ортодоксальные богословы. — Ш. С., К. С.) главенствуют над верой ислама и утверждают, что всякий, кто говорит: «Я знаю, что сиканджубин[27] осаждает желчь», — тот неверный. Может ли быть невежество сильнее этого! И если врач из-за того, что он знает, что миробалан[28] отвращает страдания жара и желчи от естества, — неверный, (то) так же всякий, кто знает, что вода отвращает страдание голода, — неверный, потому что и лекарство, и пища, и питье — творения Аллаха. Этому заблуждению и неверию, в которые впала большая часть этой общины, нет предела!»

Говоря далее о стремлении к познанию вещей, присущем человеческим душам, Насир-и Хосроу заключает: «А сейчас мнимые факихи веры ислама говорят: «Если кто-нибудь говорит: сегодня из восхода солнца явствует (нечто) — или: я знаю, которая звезда движущаяся, а которая покоящаяся, — он неверный». И невежество они предпочли знанию, и говорят они: «Нам нет дела до «как» и «почему» в творении».

В конце концов поэт пишет: «Из-за того, что эти мнимые улемы называют неверными тех, кто обладает знанием о творении, стремящиеся познать «как» и «почему» замолчали и говорящие об этом знании смолкли… И никого не осталось в этой упомянутой земле, кто мог бы соединить знание истинной веры, которое есть одно из следствий святого духа, со знанием о творении, которое есть дело философии, потому что философ считает этих мнимых улемов на положении скотов, и ислам от их невежества унизился. А эти мнимые улемы называют философа неверным, так что ни истинной веры не осталось в этой земле, ни философии…»

Конечно, как преследуемый да’и Насир-и Хосроу, возможно, в чем-то и преувеличивает. Но тем не менее основные пункты у него постоянно повторяются. По мнению большинства представителей ханифитского и ханбалитского мазхабов, любое стремление к профаническому знанию (в медицине, астрономии и т. д.) есть потенциальная и опасная предпосылка неверия, ибо истину ведает только Всемогущий Аллах. Если же человек утверждает, что он знает, тем самым он в той или иной степени противопоставляет себя Богу. Отсюда и их крайне отрицательное отношение к поискам ответов на многочисленные «как» и «почему», прежде всего по проблеме творения, ибо это означало бы отказ от прямого и буквального истолкования Корана, где, как считает мусульманская теология, уже есть ответы на эти вопросы.

В первой главе другой своей книги Насир-и Хосроу говорит следующее: «…и поскольку невежественные люди общины унизили истинную веру и опирались на внешнее Книги Господа, а аллегоризуемые и внутренние сокровенные смыслы ее не разрешали постигать, и соблазнились они чувственным и вещественным, и удалились от духовного и невещественного, и поскольку в соответствии с различными своими желаниями, ища главенства, они соединили веру с низменными устремлениями и назвали это фикхом, и поскольку они ведающих знание об истинах и видящих оком проницательности, и ищущих истину, и отделяющих вечную непреходящую субстанцию от бренной преходящей субстанции прозвали еретиками и людьми дурной веры, и карматами, — то мы сочли обязательным написать на эту тему сию книгу и назвать ее «Путевой припас странствующих».

В этой же книге утверждается: «И большая часть группы, которая претендует на то, что они мусульмане, и считает для себя обязательным убивать «знающих», и следует своим дурным устремлениям, и порочным взглядам, и ложным верованиям, убеждена, что ангелы — это тела, которые летают…» Осуждаемая Насир-и Хосроу «группа» — это антропоморфисты, придерживавшиеся догмата «Бог — это тело, не подобное телам» и представлявшие все отвлеченные категории философии и теологии в виде «тел» и людей.

И в своих стихах Насири-и Хосроу беспощадно высказывается по адресу ортодоксальных факихов:

Это племя, которое указывает вам путь, ведет вас к вечному пламени.

Эти взяточники у вас — факихи;

Шайтан — факих, если они факихи!..

Мне не удивительна в вас глупость, потому что

те, кто (у вас) факихи веры, — глупцы…

С минбаров говорят, обращаясь к сброду,

о рае, и жратве, и гуриях в раю, все в таком роде,

вопят, орут, преследуя свои цели…

Посмотри на улемов, которые продают знание!

Перья и крылья у них — как у орлов,

а по жадности они — как кабаны.

Каждый подобен акуле, и от невежества и алчности

для знания рот закрыт, а для взятки рот открыт…

По мнению Насир-и Хосроу, тупые, невежественные и фанатичные факихи отрицают всякую возможность познать творение, они объявляют «неверными» и преследуют математиков, философов, познающих законы мироздания, врачей за то, что составляют и применяют лекарства, астрономов за то, что изучают движения звезд и планет. Они преследуют также всех обладающих «знанием истинной веры», всех стремящихся познать внутренний смысл Корана путем раскрытия его тайных смысловых аллегорий.

Именно в такой все более усложняющейся духовно-интеллектуальной обстановке Омар Хайям пишет свои философские работы, в которых рассматриваются, конечно, и острые теологические вопросы. В той ситуации эти трактаты являлись, естественно, выражением не только его взглядов, но и позиции определенной группы элиты сельджукидского государства. Перу Хайяма принадлежат пять дошедших до нас философских трактатов, из которых четыре были написаны в период с 1080 по 1091 год. Последняя, пятая работа «Трактат о существовании» была написана, по-видимому, гораздо позднее.

В 1080 году имам и судья провинции Фарс Абу Наср Мухаммад ибн Абд ар-Рахим ан-Насави написал «досточтимому господину, Доказательству истины, философу, ученому, оплоту веры, царю философов Запада и Востока, Абу-ль-Фатху Омару ибн Ибрахиму аль-Хайями» письмо, в котором высказал свои соображения о мудрости Аллаха в сотворении мира и «в особенности человека» и об обязанности людей молиться. Судья относил себя к ученикам и сторонникам Ибн Сины.

В накаляющейся интеллектуально-идеологической ситуации того времени трактат Хайяма должен был быть выражением взглядов сторонников рационального подхода к теологической тематике и ответом на учащающиеся нападки противников. Такая роль Хайяма была обусловлена не только его известностью как ученого. Важное значение имела и его близость к султану и великому визирю. Поэтому-то судья и формулирует открыто ключевые дискуссионные вопросы того времени: вопрос о бытии Аллаха и о долженствовании, в частности о необходимости молиться и соблюдать обряды.

Вопрос о бытии вообще — основной вопрос теоретической философии, а вопрос о долженствовании в широком смысле — основной вопрос практической философии средневекового Востока. Сам Хайям об этом в своем трактате пишет: «…вопросы бытия и долженствования относятся к таким трудным вопросам, решение которых оказалось невозможным для большинства ими занимавшихся и их обсуждавших. Каждый из этих вопросов состоит из нескольких подразделений; каждое из этих подразделений нуждается в некоторых видах труднодостижимых критериев, основывающихся на различных утверждениях, вызывающих спор между теми, кто этим занимался. Эти два вопроса являются одними из завершающих вопросов высшей науки и первой философии[29], мнения говорящих о них очень противоречивы, а раз дело обстоит так, тем более было бы трудно говорить об этих вопросах, если бы ты не почтил меня предложением обсудить и поспорить по этим двум вопросам».

Далее Хайям делает примечательную оговорку: «Я буду краток, так как у меня мало времени…» Вообще произведения Омара Хайяма, в том числе и философско-теологические, очень кратки и лаконичны. Это отмечалось и позднейшими его биографами. Причина, по-видимому, заключается в том, что Хайям в течение длительного времени занимался математическим анализом и привык к краткому изложению своих мыслей. Но здесь проявляется и другое, что, вероятно, станет очень важным элементом его позднейшего мироощущения: особое внимание Хайяма к проблеме времени.

Рассуждениям Хайяма о бытии и долженствовании предпослано своего рода философское предисловие.

«Истинные существенные вопросы, используемые в искусстве философии, это три вопроса, являющиеся источником всех других вопросов.

Первый из них — это вопрос «Есть ли это?», то есть вопрос о том, есть ли вещь, и о доказательстве этого. Например, если бы мы сказали: «Существует ли разум или нет?», то ответ будет: да или нет.

Второй вопрос — «Что это?», то есть вопрос об истине вещи и ее сущности. Например, если бы мы сказали: «Что есть истина разума?», то ответ состоит в определении, описании, расчленении или разъяснении названия… Здесь отвечающий должен ответить то, что он хочет из того, что он считает определением вещи или представлением о ней.

И третий вопрос — «Почему?», то есть вопрос о причине, благодаря которой вещь существует и без которой эта вещь не существовала бы. Например, если бы мы сказали: «Почему существует разум?», то необходимо дать ответ так, чтобы ни одна из его частей о причине этого не была бы альтернативой, за исключением того, что касается второго вопроса.

Имеются и другие вопросы, например, «Какой?», «Как?», «Сколько?», «Когда?», «Где?», но они являются случайными, говорят о случайных для данной вещи истинах, доказываемых с ее помощью, и, следовательно, при исчерпывающем исследовании включаются в истинные существенные вопросы, так что мы не нуждаемся в упоминании этих вопросов».

Хайям не случайно делает акцент на третий вопрос «Почему?», который был важнейшим в спорах того периода. Его трактат направлен не только против невежественных, ортодоксальных богословов, вообще отрицающих смысл поиска ответов на вопрос «Почему?», но и против сторонников калама, более гибких противников Омара Хайяма.

Хайям пишет, что существующее никогда не может быть без вопросов «Что?» и «Есть ли?». Но среди сущего могут быть такие вещи, к которым нельзя задать вопрос «Почему?». Это необходимые вещи, которые не могут не существовать. Здесь Хайям приводит доказательство существования Аллаха как конечной причины: «Вещь, действительно обладающая этим, свойством, не имеет причины и вопроса «Почему?», следовательно, имеет место необходимость существования по самой своей сущности… Если ты рассмотришь все существующие вещи и вопросы «Почему?» для них, то увидишь, что вопросы «Почему?» для всех вещей приводят к вопросам «Почему?», условиям и принципам, не имеющим ни вопросов «Почему?», ни условий, ни причин. Доказательство этого таково. Если спрашивается, почему АВ, мы говорим: потому что АД; если спрашивается, почему АД, мы говорим: потому что АЕ, и так далее. Поэтому такое рассуждение необходимо приводит к причине, не имеющей причин, так как иначе мы получили бы [бесконечную] цепь или порочный круг, а то и другое нелепо. На самом деле все причины существующих вещей приводят к причине, не имеющей причины… Причина, не имеющая причины, есть необходимо существующий по своей сущности, единый во всех отношениях и свободный от всех видов недостатков».

Обоснование Аллаха только как конечной причины (не во временном, а в смысловом отношении) имело большое значение для рационалистов и ученых того времени. Причем этот тезис был направлен прежде всего против мутакаллимов.

Сторонники калама считали, что вся Вселенная и каждое тело, которое в ней существует, составлены из очень мелких частей, которые далее не могут быть разделены. Все эти частицы равны и подобны между собой, так что между ними нет никакого различия. Каждая из этих частиц абсолютно лишена количества. Но когда они собираются вместе, тогда их совокупность получает количество и она становится телом.

Эти частицы не существуют извечно во Вселенной, как полагали Эпикур и другие сторонники атомистического учения Древней Греции. Именно Аллах непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет, вследствие чего они могут и не существовать.

Мутакаллимы утверждали также, что есть пустота, то есть существует одно или несколько пространств, в которых не имеется абсолютно ничего: они свободны от всякого тела и лишены всякой субстанции… Это положение прямо связано с первым. Ибо если бы вся Вселенная была наполнена этими частицами, то в ней было бы исключено всякое движение. Но ведь соединение или разъединение этих частиц и образование тел может происходить только посредством движения.

Поэтому-то сторонники калама настаивали на существовании пустоты для того, чтобы постулируемые ими частицы могли соединяться и разъединяться в этом пустом пространстве.

Наконец, мутакаллимы считали, что и время составлено из многочисленных мелких времен, которые по причине своей кратковременности не могут быть дальше разделены. Ведь если бы они признали, что время непрерывно и способно делиться до бесконечности, то отсюда с неизбежностью следовало бы, что и та частица, которую они считают неделимой, способна делиться. Вот почему они выдвинули положение, что величина не представляет собой нечто непрерывное, «а составлена из частей, где деление останавливается, подобно тому, как и время заканчивается «теперь», которые не допускают дальнейшего деления».

Мутакаллимы в результате своих построений подтверждали коранический принцип, что Аллах постоянно по своей воле создает весь мир заново и, таким образом, в мире невозможны никакие действительные причинные связи, а следовательно, и их рациональное познание. Вот против этого центрального тезиса мутакаллимов выступает Хайям-философ, защищающий Хайяма-математика.

Полемический характер рассуждений Хайяма проявляется и в том, что, переходя к основной части своего изложения, он сразу же делает акцент на возможности именно рационального познания мира: «…Бытие, о котором здесь идет речь, является существованием вещей, существование которых возможно и предположение о несуществовании которых не приводит к нелепости… Если от нас требуют доказать наличие этих существующих вещей, то совершенно ясно, что чувства, необходимые наблюдения и заключения разума (выделено нами. — Ш. С., К. С.) освобождают нас от каких-либо других доказательств».

Далее Хайям переходит к анализу наиболее злободневного для тогдашних религиозно-идеологических дискуссий вопроса — происхождение и суть зла на земле: «Знай, что это вопрос, вызывающий смущение у большинства людей, так что почти нет такого мудреца, которого не охватило бы смущение по поводу этой главы. Я и мой учитель аш-Шейх арРаис Абу Али аль-Хусайн ибн Сина аль-Бухари… обратили внимание на этот вопрос».

Начинает он доказательство с выдвижения тезиса, что существующие вещи созданы Аллахом не все вместе, а в определенном порядке. «Первое творение есть чистый разум, являющийся самым благородным среди существующих вещей вследствие своей близости к первому истинному началу. Затем таким же образом Он создал более благородное, спускаясь к более и более низкому, до тех пор пока Он в своем творении не дошел до самого низкого из существующих вещей — праха разложившегося сущего. Затем Аллах начал создавать, восходя от него к более благородным вещам, пока не дошел до человека, являющегося самым благородным среди сложных существующих вещей и последним из существующих вещей в мире бытия и тлена, а следовательно, самым близким к Творцу среди благородных созданий и самым удаленным от праха среди сложных благородных существующих вещей».

Такая картина мира во многом напоминает скрытое учение исмаилитов об эманациях Божества. Как известно, Ибн Сина считал, что мир возникает путем «истечения» из Божества. И это тоже, в общем, понятно, учитывая, что на мировоззрение Ибн Сины исмаилитские концепции оказали существенное влияние. В своем «Жизнеописании» он говорит: «Отец мой был из тех, кто проникся учением египтян и считался исмаилитом. От них он воспринял учение о душе и разуме в том виде, в каком они излагали и понимали его сами. Таким же был и мой брат. Всякий раз, когда они беседовали между собой, я слушал их и понимал то, что они говорили. Они и меня стали призывать присоединиться к этому учению и в своих речах упоминали философию, геометрию и индийский счет».

Хайям подчеркивает, что Аллах смог создать существующие вещи в течение некоторого времени в силу необходимости избегнуть соединения взаимно противоположных, но встречающихся вместе свойств одной вещи в одно время с одной стороны. Отвечая на вопрос, почему тогда Аллах создал несовместимые противоречия, он приводит классический ответ рационалистов: «…воздерживаться от большего блага из-за необходимости малого зла есть большое зло». Здесь фактически Хайям разуму человека (постигающего Божье провидение о роли зла) дает высшую оценку. Ведь если мудрость Творца создает определенный порядок в мире, то человек оказывается способным встать вровень с этой мудростью. «Всеобщая истинная мудрость и всеобщая истинная щедрость дали всем существующим вещам присущее им совершенство без уменьшения доли хотя бы одной из них. Однако они в зависимости от их близости или дальности (от этой всеобщей мудрости) различаются по благородству».

По поводу вопроса о долженствовании Хайям замечает, что «он легче вопроса о бытии». Любопытно определение, которое он дает этому понятию: «Долженствование — это повеление, исходящее от Всевышнего Аллаха, которое гонит людей к предназначенным для них совершенствам в их жизни, как первой, так и другой, отвращает их от несправедливости и гнева, совершения злодеяний, приобретения пороков, стремления к следованию силам тела, мешающим им следовать силе разума».

В этой фразе кроется прямой вызов рационалиста представителям ортодоксальных кругов. Ведь если долженствование — это нечто от Аллаха и оно предназначено для совершенствования людей, то люди в реальной жизни обладают свободной волей творить несправедливость, злодеяния и т. д. Кроме того, Хайям пишет о совершенствовании «в первой жизни», в то время как невежественные ортодоксы утверждали, что посюсторонняя жизнь ничто по сравнению с потусторонней. В этом отрывке видны и определенные суфийские мотивы: философ говорит об «отвращении от гнева» и об отвращении от «стремления к следованию силам тела, мешающим людям следовать силе разума». Однако это не категорическое утверждение, поскольку эти идеи были присущи и некоторым другим направлениям в интеллектуальной жизни того периода.

Если низменной похоти станешь рабом — Будешь в старости пуст, как покинутый дом. Оглянись на себя и подумай о том, Что ты есть, где ты есть и — куда же потом?

Доказывая важнейший в исламе тезис о необходимости молиться, Омар Хайям вновь использует логику, начиная рассуждения с наиболее широкой дедуктивной посылки: «…люди не могут приобрести свои совершенства иначе как посредством сотрудничества и взаимной помощи, так как если бы не были произведены их пища, их одежда, их жилища, — а это то, в чем они больше всего нуждаются для жизни, — они не смогли достичь совершенства, а ни один из них не может самостоятельно произвести все, в чем он нуждается из средств жизни. Поэтому каждый из них должен взять на себя [производство] одного из необходимых средств жизни…» Далее следует вывод, что для регулирования обмена необходим справедливый закон. Такой закон может быть установлен только Пророком. Важно, что Хайям характеризует Пророка прежде всего как аскета: «Такой закон может быть установлен только таким человеком, который наиболее силен разумом и наиболее чист душой, которого не занимают дела мира, помимо самых необходимых для жизни, который не стремится к господству и не подвержен страстям и гневу».

Конечно, почтение и уважение, которые демонстрировали сельджукские правители, в том числе и Малик-шах, к захидам, суфиям и святым, безусловно, отразились на стиле этого отрывка. Но, с другой стороны, Хайям мог и специально использовать такую форму изложения как определенный полемический прием, направленный против распространяющегося лицемерия факихов, прикрывающих выспренними словами стремление к личному богатству и власти.

Характеризуя окружающую его социальную среду, Омар Хайям саркастически пишет: «Большинство людей считают то, что им должны другие, необходимым и истинным и настаивают на выполнении этого права, не видя того, что они должны другим; каждый из них считает свою душу лучше душ многих людей и более достойной блага и власти, чем другие». Законы должны быть направлены против этого всеобщего лицемерия, приходит к выводу Хайям. Но поскольку Пророк смертен, то и «установленные им законы оставались бы в течение некоторого времени, до тех пор, пока им не предназначено исчезнуть». Но «справедливые законы не могут существовать без того, чтобы люди постоянно не вспоминали законодателя». Для этого и необходимо молиться.

Такое обоснование приводит Хайяма к выводу о том, что чистый религиозный акт — молитва (салят) — по сути крайне необходим для реальной социальной жизни. А отсюда он вновь заставляет читателя прийти к выводу, что люди обладают в определенных пределах свободой воли, поскольку человек сам выбирает, делать ему салят или не делать; как делать салят и т. д.

Через некоторое время Омар Хайям пишет дополнение к трактату о бытии и долженствовании, озаглавленное «Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в мире, детерминизма и долговечности».

Во введении он говорит о тех мотивах, которые обусловили появление дополнения: «… этот спор со мной по вопросу о необходимости противоречия возвысил мою славу, возвеличил мое дело и послужил причиной необходимости моей чистой благодарности Всевышнему Аллаху, так как я не предполагал, что мне зададут такие вопросы, в которых содержится столь сильное сомнение». В дальнейшем из текста этой работы Хайяма становится ясно, что дискутировал он именно с мутакаллимами. Причем, судя по всему, эти бурные дискуссии шли при дворе и закончились интеллектуальной победой Омара Хайяма.

Первый вопрос, обращенный к нему, Хайям приводит в следующей трактовке: «Если бы необходимость противоречия (ведущая в конечном счете к появлению зла. — Ш. С., К. С.) была возможно существующей, она имела бы причину и в конечном счете свелась бы к необходимо существующему самому по себе. Если бы она была необходимо существующей сама по себе, то необходимо существующих самих по себе было бы много, а было доказано, что необходимо существующее само по себе единственно во всех отношениях. Поэтому, если бы она была возможной, то ее причиной и творцом было бы единственное необходимо сущее, а вы категорически утверждали, что от него не может проистечь зла».

Отвечая своим оппонентам, Хайям предварительно формулирует два вида определений для определяемых. Один вид — это существенные определения, без которых нельзя представить некий объект, и они, по сути, «причина определяемого». Другой вид — случайные определения, без которых объект представить вполне можно. Случайные определения Хайям далее подразделяет на неотделимые (например, умение человека смеяться); отделимые в воображении, но не на самом деле (чернота у ворона); отделимые и в воображении, и на самом деле (например, профессия человека).

После этого Омар Хайям переходит к анализу основного определения «существование» (бытие), заявляя, что существование относительно и распадается на два смысла: во-первых, это «бытие в вещах», то есть существование общего в конкретных вещах действительного мира, и, во-вторых, «существование в душе», то есть чувственное, фантастическое, воображаемое и разумное представление.

Философ утверждает, что существование в душе совпадает с существованием в вещах тогда, когда конкретные предметы, объединяемые общим понятием, существуют в действительном виде. Но возможно и существование в душе, не совпадающее с существованием в вещах, как, например, существование идеи или образа.

Исходной точкой рассуждений Хайяма по вопросу о бытии в вещах и существовании является учение Ибн Сины об общих понятиях. Ибн Сина считал, что общее существует трояко: «до вещей», у Аллаха, в качестве замысла Его творения, «в вещах» и «после вещей», то есть в разуме человека в виде общих понятий о вещах, образуемых разумом путем абстракции от единичных вещей.

Однако существует важное различие между Омаром Хайямом и Ибн Синой. Хайям отвергает существование общего «до вещей» в его противопоставлении «после вещей». С его точки зрения, возможность «существования в душе» была предопределена самим актом творения. Хайям считает, что Всемогущий Аллах всегда является смысловой первопричиной существующего мира, что люди могут познавать этот мир, потому что существует определенная причинная зависимость в мире и Всевышний обусловил способность людей к познанию. «…Одна сущность является причиной другой сущности, и одна необходимость является причиной другой необходимости, не имеющей причин, и эта сущность будет причиной в некотором смысле. Это утверждение не наносит никакого ущерба высказанному положению о том, что необходимо сущее по своему существу едино во всех отношениях».

Что это положение направлено против мутакаллимов, Хайям и не скрывает: «…нечетность необходимо присуща тройке, это значит, что она присуща тройке не благодаря внешней причине или [специальному] творчеству Творца».

После такого длинного вступления Омар Хайям приступает к ответу на поставленный ему вопрос: «…возможно существующие вещи проистекают из святого сущего в правильном порядке[30]. Далее, среди этих существующих вещей имеются такие, которые противоречат друг другу по необходимости, а не по [специальному] творчеству Творца. Когда имеется такое сущее, необходимо имеется противоречие, а когда с необходимостью имеется противоречие, то имеется необходимое несуществование, когда же имеется несуществование, с необходимостью имеется зло».

Нетрудно заметить, что здесь Хайям обосновывает в специфической форме диалектическую идею о борьбе противоположностей. Однако его ответ вряд ли может удовлетворить оппонентов, и он продолжает: «Нет сомнения, что необходимо сущее сотворило противоречие в вещах случайно и не по своему существу. Оно не сотворило черноту как противоположность белизне. Оно сотворило черноту не как противоположность белизне, а как возможно существующую сущность, ибо все есть возможно существующая сущность, а всякая возможно существующая сущность создана необходимо сущим, потому, что само существование есть благо» (выделено нами. — Ш. С, К. С.).

Жизни стыдно за тех, кто сидит и скорбит, Кто не помнит утех, не прощает обид. Пой, покуда у чанга[31] не лопнули струны! Пей, покуда об камень сосуд не разбит!

Итак, исходная точка зрения Хайяма в том, что Аллах как единственно необходимо сущее внутри Себя лишен противоречий, что Он целостен и един, ибо иначе Он не был бы необходимо сущим. Мир человека как инвариантность, созданная Творцом, обладает высшим благом — бытием (существованием). И мир этот, как сложная инвариантность, развивается, реализуя некоторые свои возможные сущности в сущности действительные, через объективные противоречия, по законам, обусловленным в конечном счете Всевышним. Одним из объективных следствий подобных закономерностей является зло, но это зло с точки зрения человека.

Но Хайям вводит в свою концепцию понятие «случайность», и, с точки зрения его противников, здесь содержится весьма уязвимое место его построений: ведь случайность в применении к Творцу означает принижение Его всемогущества. Омар Хайям, очевидно, сам понимает слабость этого пункта: «Всякий, Кто сотворил черноту, чтобы она была возможно существующей, тем самым случайно создал противоречие, и Творца черноты зло не касается никаким образом. Следовательно, первая цель есть высшая цель, она есть вечная истинная милость и состоит в создании блага. Но этот вид блага невозможен без зла и несуществования, которые присущи ему только случайно».

Хайям в данном случае еще более акцентирует внимание на диалектике существования: поскольку высшая цель Творца-существование, то это существование невозможно без зла, то есть несуществования. Поскольку Всевышний объемлет все, то это все не может быть без так называемого зла. По сути дела, речь идет о ключевом принципе: развитие мира невозможно без постоянного преодоления несуществования, то есть борьбы существования и несуществования через противоречия. Тезис о случайности зла в данном случае необходимо интерпретировать как оптимистическое кредо рационалиста и ученого, верящего в прогресс именно существования.

Однако с ортодоксальной теологической точки зрения ответ Хайяма по-прежнему нельзя признать убедительным: пусть Аллах зло создал случайно, но ведь все равно эта случайность в конечном счете умаляет всемогущество Аллаха. Поэтому Омар Хайям вынужден писать: «Здесь имеются подробности, которые невозможно выразить, и сообщающий не может сообщить это, так как у него нет достаточной ясности для этого. Только глубокая интуиция может достичь того вдохновения, которое удовлетворяет совершенную душу и с помощью которого она вкушает наслаждения высокого разума».

Ответ Хайяма на второй вопрос может показаться достаточно странным: «Что касается вопроса о том, какое из двух учений ближе к истине (детерминизм или противоположное ему), то с первого взгляда и при внешнем рассмотрении кажется, что ближе к истине детерминизм, но на самом деле он колеблется в бессмыслице и погружается в выдумки, так что он очень далек от истины».

Однако и здесь Хайям резко и бескомпромиссно выступает против схоластической догматики, последовательно отвергающей рациональные принципы естественно-научного мышления. Мутакаллимы создали свой специфический метод детерминации. Рассматривая мир в целом или любую из его частей, сторонники калама рассуждают следующим образом.

Допустим, что эта вещь такова, какова она есть относительно своей фигуры, величины и существующих в ней качеств, а также по отношению к тому времени и пространству, которые она действительно занимает. Но ведь она могла быть также больше или меньше, иметь другую форму, сопровождаться другими свойствами, существовать раньше или позже и занимать другое место. Но то, что она определена именно так, хотя вполне допустимо, что все это могло быть иным, является доказательством того, что существует Некто, который свободно определяет эти вещи и постоянно выбирает из двух возможных случаев один. Мир в своей совокупности нуждается в ком-то, кто определяет этот мир как в целом, так и в частях, наделяя их каким-либо специфическим свойством.

Вот против такого «детерминизма», не допускающего внутренней инвариантности ни природе, ни человеку, и протестует резко Омар Хайям. Хотя точка зрения его интеллектуальных оппонентов гораздо больше соответствует коранической доктрине, чем собственные взгляды Хайяма.

Отвечая на третий вопрос о наличии долговечности и долговечном, Хайям вновь выступает против тезиса мутакаллимов о том, что Всевышний Аллах творит мир каждый миг заново.

Он начинает последовательно спрашивать своих противников, вынуждая их отвечать соответствующим образом. Обладает ли что-нибудь долговечностью? Сторонники калама вынуждены ответить, что Творец обладает этим качеством. Что означает долговечность Творца? Мутакаллимы в соответствии со своей концепцией должны ответить, что «долговечное долговечно благодаря непрерывным последовательным долговечностям в [каждом] из последовательных мгновений». Но, ловит их на слове Хайям, сами понятия требуют, «чтобы долговечное оставалось в течение некоторого периода времени, чтобы можно было определить, что оно долговечно. И человеческий разум способен это определить». В противном случае долговечное и долговечность не имеют никакого смысла, несмотря на наличие последовательных существований. «Ясно, что существование и долговечность имеют один и тот же смысл, причем долговечность есть не что иное, как продолжение существования или наличие у существующего свойства существования в течение некоторого периода времени, так как абсолютное существование может быть и на одно мгновение, а долговечность — на период времени. Таково направление спора с ними и победа над ними».

Океан, состоящий из капель, велик. Из пылинок слагается материк. Твой приход и уход — не имеют значенья. Просто муха в окно залетела на миг…

Впрочем, впоследствии Омар Хайям кардинально поменяет свои воззрения по поводу соотношения коранического принципа «Всемогущий не только сотворил все эти миры, но и каждый миг постоянно творит их» с тезисом о жесткой материальной причинности…

Низам аль-Мульк руководил политической жизнью сельджукского государства через великий диван в Исфахане, который он возглавлял. Он пользовался значительным влиянием в действующей армии и порой сам руководил боевыми экспедициями.

Сложную, но достаточно эффективную бюрократическую систему (эффективную во многом лишь потому, что она каждодневно направлялась сильной личностью), которую создал и которой руководил Низам аль-Мульк, он же постарался заполнить людьми, либо непосредственно принадлежавшими к числу его близких или дальних родственников, либо являвшимися его протеже и сторонниками. Во многих случаях разница между теми и другими сводилась на нет через многочисленные браки, которые любил устраивать великий и мудрый визирь.

Собственные дети Низам аль-Мулька отличались двумя качествами: их было много и они были тщеславны. Только сыновей у визиря было двенадцать, и каждый из них возглавлял то или иное государственное учреждение. Некоторые занимали ключевые посты в стратегически важных провинциях, где их отцу требовались особо верные сторонники для претворения принятых решений в жизнь. Шаме аль-Мульк Утман являлся губернатором Мерва, Джамаль аль-Мульк Мансур — губернатором Балха, пока не был убит в 1082 году. Джамаль слыл настолько гордым, что во времена Алп-Арслана отверг просьбу отца стать визирем наследного принца. «Не подобает, — сказал он, — человеку, подобному мне, служить визирем простому мальчику». Влияние Муайида аль-Мулька было почти сравнимо с властью его отца. Одно время Низам аль-Мульк пытался добиться, чтобы он занял пост визиря багдадского халифа. В конце концов, при жизни отца Муайид стал начальником государственной канцелярии.

Низам аль-Мулька окружала большая свита секретарей и высокопоставленных чиновников, ищущих его покровительства. Кроме того, великий визирь имел и собственный контингент гулямов (личная охрана) численностью в несколько тысяч человек. Высокопоставленные родители стремились всеми правдами и неправдами послать своих сыновей на обучение и службу к Низам аль-Мульку. А тот никогда не упускал случая привлечь на свою сторону способных и талантливых людей.

Таким образом, внутри разветвленного государственного аппарата Сельджукидов был создан еще внутренний, личный аппарат великого визиря. Причем он оказался достаточно жизнеспособным: еще в течение почти пятидесяти лет после убийства Низам аль-Мулька его выдвиженцы играли важную роль в общественно-политической жизни государства. Многие из них служили визирями и высшими чиновниками у сельджукских султанов и багдадских халифов, несмотря даже на то, что мало кто из них обладал способностями своего покровителя.

Мы достаточно подробно об этом пишем, поскольку и Омар Хайям примыкал к группе Низам аль-Мулька. Великий визирь покровительствовал ему в течение всей своей жизни. А после его смерти судьба Хайяма оказалась тесно связана с судьбой некоторых его сыновей.

Но одновременно Хайям был близок и к султану. Об этом, в частности, свидетельствует следующий рассказ аль-Бейхаки: «Имам Омар рассказывал моему отцу: «Однажды я был перед султаном Малик-шахом, когда к нему пришел мальчик из детей эмиров и хорошо прислуживал ему. Я удивился тому, как хорошо он служит в столь раннем возрасте. Султан же сказал мне: «Не удивляйся, ведь цыпленок, вылупившийся из яйца, научается клевать зерно без обучения, но не находит дороги домой, а птенец голубки не может клевать зерно без обучения, но вместе с тем становится вожаком (голубиной) стаи, летящей из Мекки в Багдад». Я восхитился словами султана и сказал: всякий великий вдохновлен».

У нас нет никаких фактов, по которым мы могли бы судить, какую роль играл Омар Хайям в политических хитросплетениях того времени. Но очень трудно представить, чтобы он был полностью исключен из бурной внутриполитической жизни своего времени. Об этом говорят, в частности, и его полемические философские трактаты. Кроме того, нельзя забывать, что человек, которого он считал своим основным учителем, — Абу Али ибн Сина, тоже отнюдь не был кабинетным ученым и принимал непосредственное участие в политических делах. Рост напряженности в религиозно-интеллектуальной жизни также должен был заставить Хайяма активно следить за политическими тенденциями в государстве. Да и некоторые его рубаи подтверждают это. Но, по-видимому, до конца 1092 года ему удавалось сохранять особые отношения и с султаном, и с великим визирем.

Несмотря на то исключительное положение, которое занимал в иерархии власти в сельджукидском государстве Низам аль-Мульк, мало-помалу над его головой стали сгущаться тучи. Сыграли свою роль и его личные психологические особенности: гордость, переходящая в надменность, растущее стремление к открытой демонстрации своей власти, подчас откровенное игнорирование в важных государственных делах не только других высокопоставленных придворных, но и самого султана. Однако Малик-шах постепенно перерос свою первоначальную полную зависимость от визиря и стал тяготиться этими отношениями.

Враги у Низама были не только при дворе, но и внутри той бюрократической машины, которую он столько времени тщательно и любовно отлаживал. Многие чиновники надеялись на продвижение, считая, что основанием для этого являются их личные качества и способности. Однако их надежды на справедливость при распределении тех или иных государственных постов часто сталкивались со стремлением великого визиря выдвинуть своих родственников и сторонников. Иначе говоря, для кадровой политики главного визиря личная лояльность оказывалась важнее, чем способности претендентов на тот или иной государственный пост.