Для укрепления завоеванных позиций Омейяды используют все средства, устраняя потенциальных претендентов на халифский престол, в первую очередь потомков Али. Никакие традиции их уже не могут остановить, и даже священная Мекка при Муавии становится ареной яростных столкновений.

Но своих собственных приверженцев Омейяды стараются подкупить щедрыми дарами, а для этого требуется непрерывное пополнение сокровищницы. При разделе военной добычи уже не может быть и речи об участии в этом дележе всей общины, как это было при Пророке. Начинается быстрая имущественная дифференциация.

По мере укрепления омейядского государства усиливалась и потребность соответствующего религиозно-идеологического обоснования отхода от традиций, сложившихся при Мухаммаде. Коран, хотя и был сведен в одно целое и закреплен письменно, давал ответ далеко не на каждый вопрос, возникавший в различных жизненных ситуациях. Потребность в каком-то дополнении к Священной книге возрастала. И естественным источником такого дополнения стали воспоминания ближайших сподвижников Мухаммада о том, что говорил Посланник Аллаха по поводу аналогичных случаев и каковы были тогда его действия.

Однако завоевательные войны и главным образом междоусобная борьба после убийства Османа быстро привели к тому, что ряды людей, сохранявших такие воспоминания о Мухаммаде, значительно поредели. Собирание и запись этих преданий (хадисов) делается, таким образом, одной из важнейших юридических, моральных, религиозных задач. Появляется своего рода профессия — мухаддис (собиратель и толкователь хадисов). Для сбора необходимой информации мухаддисы предпринимали порой поездки в самые отдаленные уголки все расширявшегося халифата. Знаменитый Абу Абдаллах аль-Бухари, составитель известного сборника хадисов Ас-Сахих, довел число собранных и классифицированных им преданий до девяти тысяч двухсот. А имам Ахмад ибн Ханбал считал, что хадисов пятьдесят тысяч.

Первые мухаддисы пользовались в самых различных социальных слоях большим авторитетом. Но когда действия Омейядов вызвали резкое недовольство рядовых членов мусульманских общин, выразившееся в ряде восстаний, и когда простые люди стали убеждаться, что многие мухаддисы не только не защищают права общины, но порой открыто переходят на сторону властей, положение меняется.

Из среды недовольных закономерно появляются мухаддисы нового типа. Эти люди выдвинули следующий довольно разумный и практичный критерий: доверие к мухаддису (а следовательно, и к тому, что он сообщает) возможно только в том случае, если он не только передает хадисы, но и соблюдает их, ведя жизнь аскета, тщательно избегающего всего, что может считаться запретным для истинного мусульманина. И совсем не случайно, что в среде мухаддисов этого второго типа начинает развиваться аскетическое течение. Обычное обозначение для таких людей — «захид» (отшельник, аскет).

В основе движения захидов изначально не лежали никакие сложные теории. Их отличает от широких кругов верующих повышенная интенсивность восприятия ислама и, в известных чертах, религиозной практики. Например, основываясь на таких знаменитых аятах Корана, как «Помните обо Мне, и обещаю Я помнить о вас. Будьте благодарны Мне и не отрекайтесь от Меня», а также «Принадлежит Всевышнему власть над небесами и над землей, и надо всем сущим Он властен. Воистину, в сотворении небес и земли, в смене дня и ночи — знамения истинные для разумом обладающих, кто поминает Аллаха и стоя, и сидя, и лежа на боку и размышляет о сотворении небес и земли и говорит: «Господи наш! Создал Ты все это не напрасно. Славен Ты! Охрани нас от мук огня», они все свободное время стремились отдавать повторению священного слова «Аллах».

Захиды вели длинные и сложные дискуссии о том, что считать «дозволенным» и что «запретным». Сходились на том, что всякое даяние, исходящее от носителей власти или от их приближенных, должно безусловно считаться «запретным», так как богатства властителей не заработаны честным трудом, а добыты путем насилия. Все биографии захидов полны рассказов о том, как эти благочестивые мужи категорически отказывались принять какой-либо дар халифа или его приближенных. Один из них даже считал нечистой свою собственную курицу только потому, что она залетела на крышу к соседу — воину из халифской гвардии и поклевала там зерна. Увещевать властителей они считали своим долгом, но принять от них не желали и куска хлеба.

Аскетическое течение в исламе, безусловно, оказало свое воздействие на формирование мироощущения Омара Хайяма. Оно найдет свое отражение позднее и в философских его произведениях. Об этом же говорят и его четверостишия.

Вместо злата и жемчуга с янтарем Мы другое богатство себе изберем: Сбрось наряды, прикрой свое тело старьем, Но и в жалких лохмотьях — останься царем!

Интересным фактом биографий ранних захидов является то, что большинству этих людей приписывается лишь один из двух способов зарабатывать себе на хлеб: они или собирали в степи колючки и продавали их на рынке, или таскали воду. Основная мысль совершенно ясна. Как колючки, так и вода (из общественных хранилищ и рек) принадлежат Аллаху. Рыночной ценности они не имеют. Такую ценность они приобретают лишь тем, что доставляются из отдаленных мест туда, где становятся доступны для пользования. Следовательно, получающий за них плату получает ее не за самый товар, а, в сущности, только за его доставку. Иначе говоря, захид продает здесь только свой собственный труд.

Освободись, о сердце, от плена чувств земных, От радостей любовных, от горестей пустых. Иди к захидам, сердце, присядь на их порог… И ты, быть может, станешь святым среди святых.

Аскетизм захидов вызывал в то время чаще всего сильное сопротивление и вражду со стороны ортодоксальных теологов. Ведь антиаскетическое настроение было господствующим в правление Омейядов. Обширные завоевания и захват огромной военной добычи закономерно должны были привести к появлению своего рода этики обогащения — как награда за участие в «войне за веру». Надежда на «законное» и освященное обогащение от военной добычи также поддерживала антиаскетическое настроение. В ответ на это захиды заявляли, что Аллаху угодны не те, которые участвовали в джихаде «ради земной жадности», но те, которые делали это «ради слова Аллаха», «ради будущей жизни».

Движение захидов было не только общественным течением. Постепенно стали складываться и соответствующие религиозно-интеллектуальные предпосылки. И складывались они не в вакууме, а в условиях резкой активизации различных философско-теологических течений в халифате. Мы рассмотрим только те из них, которые оказали впоследствии заметное, но сложное, неоднозначное воздействие на жизнь и творчество Омара Хайяма.

Мужи, чьей мудростью был этот мир пленен, В которых светочей познанья видел он, Дороги не нашли из этой ночи темной, Посуесловили и погрузились в сон.

Особую роль в интеллектуальной истории этого периода сыграло движение мутазилитов. Основателем их учения принято считать Басила ибн Ата. Сам Басил и все его ближайшие преемники были представителями течения захидов. Они представляли собой оппозицию официальному духовенству, но оппозицию меньшинства, терпевшую непрерывные поражения.

Мутазилиты впервые в исламе стали широко применять метод объяснения и обоснования теологических и мировоззренческих проблем при помощи рациональных аргументов. Речь идет о широком использовании методов греческой логики и философии, а также философской терминологии. Мутазилиты даже приняли учение об атомистике, провозгласив, что пространство и время суть соединения атомов.

Они энергично выступали против представления Аллаха в человекоподобном образе. Приписывать Всемогущему, подчеркивали мутазилиты, человеческие свойства так же наивно, как представлять его восседающим на престоле в человеческом образе. Аллах — это чистое и неопределимое в человеческих понятиях единство, оно неподобно творениям своим (людям) и непознаваемо для них. Единство, духовность, неопределимость и непознаваемость Аллаха — вот суть учения мутазилитов о Боге. Поэтому-то они и отвергали учение о возможности познания Всевышнего путем разума, интуиции, сердцем и о возможности непосредственного общения человека с Аллахом.

Поскольку вечен и несотворен только великий Аллах, то из этого следует, что Коран не вечен и сотворен Всезнающим. А раз Коран — только одно из великих творений Аллаха, то нельзя и не нужно принимать буквально и без рассуждений каждый аят из него. Коран — книга святая, поскольку она создана Аллахом, но, говорили мутазилиты, эта святость относится только к духу, общему содержанию Корана, его принципам и идеям, а отнюдь не к каждому выражению, каждой букве его. Поэтому считалось необходимым аллегорически толковать отдельные его аяты, фразы, суры, стараясь раскрыть внутреннее содержание «книги Аллаха».

Из одного из ключевых положений о справедливости Аллаха (Справедливый — одно из девяносто девяти имен Всевышнего в Коране) мутазилиты выводили учение о свободе воли и отрицали предопределение.

Раз Божьи и мои желания несходны, Никак не могут быть мои богоугодны. Коль воля Господа блага, то от греха Мне не спастись, увы, — усилия бесплодны.

Поскольку Аллах справедлив, он в конечном счете создает только то, что справедливо, разумно и целесообразно. Поэтому Он не может быть источником зла и несправедливости, творцом злых и неразумных поступков, совершаемых людьми. Источником зла является не Аллах, а свободная воля, предоставленная Богом своим творениям. Люди совершают свои деяния, добрые и злые, пользуясь свободной волей, вложенной в них Всемогущим. Поэтому-то, говорили мутазилиты, рай и ад являются справедливым воздаянием за дела человеческой жизни.

Наконец, мутазилиты считали, что имам-халиф имеет право и даже обязан «утверждать веру» не только «языком и рукой», но и мечом. Иначе говоря — не только Писанием и проповедью, но и преследованием всех еретиков. Так что при всем своем рационализме мутазилиты отнюдь не были сторонниками свободы религиозного вольнодумства и на практике свободу воли для инакомыслящих и инаковерую-щих отвергали.

При седьмом аббасидском халифе аль-Мамуне, который очень много сделал для внедрения античной науки, мутазилитство стало государственной идеологией в халифате. Мамун стремился установить единое, обязательное для всех мусульман исповедание. Это казалось тем более необходимым, что политические противники халифа выступали под религиозными лозунгами.

Действия Мамуна стали значительным новшеством в исламе. В первые два века своего существования ислам представлял собой плюралистическое собрание разнообразных мнений, школ, законоведческих толков.

В это время в исламе кристаллизуются не только прямые «ереси», отделившиеся от ортодоксального ислама — «людей Сунны». Даже среди этих последних разные мазхабы (то есть богословские школы) в то время спорили и враждовали друг с другом. Основных правоверных мазхабов в исламе насчитывалось и насчитывается по настоящее время четыре: ханифиты, маликиты, шафииты и ханбалиты. Они расходились главным образом в вопросах права и обрядовой практики. Хотя все они принадлежали к одной и той же правоверной суннитской общине, тем не менее история полна яростных, ожесточенных и кровавых столкновений между ними. На судьбу Хайяма прямо или косвенно оказали особое воздействие три таких толка: ханифиты, шафииты и ханбалиты.

Халиф Мамун выбрал из конкурирующих теологических течений учение мутазилитов, поскольку это была самая разработанная логическая богословская система, кроме того, эта доктрина являлась наиболее утонченной и согласной с духом философской мысли, который стал распространяться в тот период в мусульманском мире.

Мутазилиты, однако, недолго определяли погоду в халифате и через 17 лет после смерти Мамуна уже сами были объявлены еретиками. Их стали преследовать (не парадокс ли?) в соответствии с ими же введенным принципом преследования инакомыслящих. Но такие гонения в общем не были постоянными. К середине XI века мутазилитские школы продолжали существовать и даже процветали в тех городах халифата, где находились культурные и научные центры: в Басре, Багдаде, Рее, Исфахане, Нишапуре, Самарканде, Гургане, Хорезме. Но временами преследования возобновлялись и были очень жестокими, как это произошло при Тогрул-беке, столицей государства которого стал Нишапур.

Мутазилиты официально впервые были осуждены при халифе аль-Мутаваккиле, и традиционное, догматическое правоверие было снова признано имеющим государственный характер в халифате в 851 году. Однако мутазилиты не перестали быть опасными для официозной ортодоксии: сильным оружием их были рационалистическая система и логика доказательств, взятые из арсенала рациональной науки и философии. У схоластического течения разработанной системы догматики еще не было: богословы по-прежнему довольствовались прямыми ссылками на Коран и хадисы, которыми уже, однако, нельзя было удовлетворить все более требовательные умы образованных людей того времени. Настоятельная потребность в новой «ортодоксальной» системе догматики вытекала из необходимости идейной борьбы как с мутазилитами, так и со свободомыслящими философами.

Основоположником калама (системы ортодоксальной схоластической теологии) стал один из известных мусульманских богословов конца IX века — аль-Ашари, который воспользовался оружием своих противников и начал применять методы рациональной логики в интересах уже ортодоксального мусульманского течения. Позднее его сторонников, использующих рациональную логику для обоснования мусульманской догматики, стали называть мутакаллимами.

Сам аль-Ашари был учеником своего отчима мутазилита Джуббаи. Однажды он во время лекции задал своему учителю такой вопрос: «Было три брата. Один из них умер праведником, один грешником, а один малым ребенком. Какова будет их судьба после смерти?» Джуббаи ответил: «Это ясно — праведник попадает в рай, грешник в ад, а ребенок, так как он еще не успел проявить себя, не попадет ни туда, ни сюда и останется в промежуточном состоянии». Ашари тогда задал другой вопрос: «А если ребенок обратится с жалобой к Богу и спросит его, почему он не дал ему возможности добрыми делами добиться доступа в рай, что ответит Бог?» Джуббаи усмехнулся: «Ты же знаешь, что Аллах может творить только то, что наиболее выгодно для человека. Бог ответит: «Я знал, что ты, если подрастешь, то станешь грешником и обречешь себя на адские муки, потому-то я и отнял у тебя жизнь ранее…» Тут Ашари воскликнул: «А тогда грешный брат в отчаянии возопит: «Господи! А почему же ты меня не умертвил ребенком и дал мне стать грешником?» Что ответит Бог на это?» Джуббаи оторопел и, помолчав, смог только прошептать: «Наущение сатанинское…» Но победоносный Ашари заявил: «Видишь ли, учитель, твой осел застрял на мосту. Теория твоя не выдерживает критики того самого разума, который ты так восхваляешь».

Мы — послушные куклы в руках у Творца! Это сказано мною не ради словца. Нас по сцене Всевышний на ниточках водит И пихает в сундук, доведя до конца.

В отличие от прежних ортодоксов Ашари защищал суннитскую догматику не только ссылками на Коран и хадисы, но и логическими доводами. В полемике с мутазилитами он пользовался их же методами логики и рационалистической философии.

Основывая догмат о вечности и несотворенности Корана, Ашари подкрепляет его таким логическим доводом: Творец вечен вместе со своим словом, а слово — это и есть Коран.

Аль-Ашари постарался примирить два традиционных коранических, но внешне противоречащих друг другу догмата: догмат о предопределенности судьбы и учение о загробной ответственности человека за свои поступки.

Аллах создал человека вместе с его будущими поступками и со способностью их совершать. Это творение — акт воли Аллаха. Но человеку с его индивидуальным сознанием свойственно присваивать себе вещи и действия, с ним связанные. Благодаря такому «присвоению» человек считает своими и приписывает себе свои поступки и волю к их совершению, хотя в действительности эти поступки объясняются частным, индивидуальным по отношению к каждому отдельному человеку актом творческой воли Аллаха. Таким образом, человек «присваивает» себе акт воли Бога, и это «присвоение» побуждает человека воображать, что он обладает свободой воли и свободой выбора между поступками, отсюда возникает и идея о существовании свободы воли у человека.

Такое построение Ашари внешне кажется логически остроумным, но в философском смысле оно неубедительно. Действительно, при всех своих софистических ухищрениях Ашари вновь подтверждает тезис о том, что человек является орудием воли Аллаха. А поэтому не может быть устранено и ключевое противоречие: каким образом человек, обладая лишь мнимой свободой воли и будучи, по сути, только автоматом, может отвечать за свои поступки и быть за них достойным рая или ада? Воздаяния в загробной жизни за земные поступки людей не имеют никакого морального обоснования, поскольку во всех деяниях всех людей признается абсолютное значение воли Аллаха. А поэтому принципиальное различие между добром и злом не может быть логически объяснено и теряет всякое значение.

Наполнив жизнь соблазном ярких дней, Наполнив душу пламенем страстей, Бог отреченья требует? Вот чаша, Она полна. Нагни — и не пролей! Ловушки, ямы на моем пути — Их Бог расставил и велел идти. И все предвидел. И меня оставил. И судит! Тот, Кто не хотел спасти!

Ашари выступал как против антропоморфизма прежних консервативных теологов, так и против точки зрения мутазилитов о невозможности приписывания Богу каких-либо атрибутов. Но отрицание антропоморфных представлений о Боге и приписывание ему человеческих атрибутов было достаточно специфическим. Ашари заявлял, что представление о «руках», «лице» Бога и т. д. является антропоморфизмом только тогда, когда сознательно уподобляют все это человеческим рукам, лицу и т. д. Но если верить в «лицо», «руки» Бога и Его «восседание на престоле», не пытаясь объяснить себе эти выражения Корана, то есть не задавая вопросов и не требуя объяснений, то такая вера и будет «правоверной истиной». Не случайно из-за этих ухищрений автор известной энциклопедии «Мафатих аль-улум» («Ключи знаний») Абу Абдаллах Мухаммед аль-Катиб аль-Хорезми называл самих ашаритов попросту мушаббиха — антропоморфистами.

Наконец, Ашари считал, что мусульмане, даже впавшие в великие грехи, все же остаются правоверными и что для мусульман осуждение на адские муки будет только временным. Заступничество пророков также может освободить души грешников из геенны. Это мнение впоследствии было принято большинством суннитских теологов.

Система Ашари была принята прежде всего последователями шафиитского мазхаба. В Иране, где этот мазхаб был очень распространен, система ашаритов уже в X веке завоевала достаточно прочные, хотя и не господствующие позиции. Среди остальных мазхабов ашаритский калам распространялся гораздо медленнее. Более того, ашариты подвергались гонениям и преследованиям со стороны еще более консервативных ортодоксов. При том же сельджукидском завоевателе Ирана Тогрул-беке ашариты были объявлены еретиками и подверглись преследованиям.

Все, что будет: и зло, и добро — пополам Предписал нам заранее вечный калам. Каждый шаг предначертан в небесных скрижалях, Нету смысла страдать и печалиться нам.

Наряду с умеренным шиизмом, относительно немногим отличавшимся от суннитского ислама, главным образом учением о наследственном имамате наследников четвертого праведного халифа Али, сложился ряд крайних, радикальных сект, тяготеющих к шиизму. Все они развивали в разных и сложных формах идею «воплощения» (человека в Боге).

Сами мусульманские ученые различают три формы обожествления людей: отражение Аллаха и Его силы в человеке; одновременное существование человеческого и Божественного начал в душе; воплощение Бога в человеке, человеческая природа которого при этом изменяется в Божественную. Последние две формы, свойственные мироощущению крайних сект, все суннитские и умеренные шиитские теологи считают еретическими.

Шиитским движениям была присуща идея установления «всеобщей справедливости» и социального равенства. Шииты стремились к утверждению «истинного» имамата Алидов и восстановлению «чистого» ислама в его первоначальном виде, к теократии, которая рисовалась в идеализированном виде и противопоставлялась светскому (феодальному) государству халифата.

Ожидание появления Махди, общее для разных мусульманских, преимущественно шиитских движений, также связывалось с народными чаяниями об установлении «царства справедливости» на земле. В шиитских хабарах (хадисах) о Махди постоянно повторяется в разных вариантах одна идея: «Он наполнит землю правдой и справедливостью так же, как она была наполнена несправедливостью и насилием».

Возникновение секты исмаилитов было связано с расколом в среде шиитов в середине VIII века. Шестой шиитский имам Джафар ас-Садик отстранил своего старшего сына Исмаила от наследования имамата. Часть шиитов, однако, продолжала считать наследником Исмаила. Со временем, спасаясь от преследований, сторонники имамата Исмаила разбрелись по разным странам — в Сирию, Хорасан и другим. Имя и местопребывание того из них, кто признавался очередным имамом, сообщалось только немногим преданным соратникам. Их позднее стали называть фатимидскими исмаилитами.

Карматы (второе направление в исмаилизме) считали, что имамов, как и главных пророков, должно быть всего семь. Поэтому седьмой имам Мухаммад ибн Исмаил должен считаться последним имамом; больше имамов, по их мнению, не должно быть, и теперь следовало только ожидать появления седьмого пророка аль-Махди.

Основная масса последователей карматского движения состояла из простых земледельцев. Но немало было среди них также ремесленников и бедуинов-кочевников. Всех их объединяли вражда к существующему несправедливому, по их мнению, халифату и надежды на создание нового общественного строя, основанного на социальной справедливости и равенстве.

В течение IX–X веков произошла целая серия карматских восстаний в Хорасане, Ираке, Сирии, Индии, Средней Азии. В 899 году карматы захватили город Лахсу. Он стал столицей карматского государства (просуществовавшего полтора столетия), в котором была предпринята попытка осуществить социальный идеал карматского исмаилизма.

О, если б каждый день иметь краюху хлеба, Над головою кров и скромный угол, где бы Ничьим владыкою, ничьим рабом не быть! Тогда благословить за счастье можно б небо.

Великий поэт-исмаилит Насир-и-Хосров побывал в Лахсе в 1051 году, когда трехлетний Омар уже бегал по улицам Нишапура. Основное население страны состояло из свободных крестьян и ремесленников. Город Лахса был окружен пашнями и рощами финиковых пальм. Никто из жителей не платил никаких налогов. Государство владело тридцатью тысячами рабов и бесплатно предоставляло их земледельцам для работ в поле и в саду, а также для ремонта зданий и мельниц. Была и государственная мельница, на которой бесплатно мололи для народа зерно. Нуждающийся земледелец мог получить от государства пособие. Если в Лахсе поселялся приезжий ремесленник, он получал от государства на приобретение орудий труда и обустройство мастерской пособие, которое мог возвратить, когда ему заблагорассудится, без процентов. Ростовщичество, как и во всем исламском мире, было запрещено. Во главе государства стояла коллегия из шести старшин и шести их заместителей; всякое решение принималось коллегией при условии единогласия. В ополчении числилось двадцать тысяч человек.

Карматы, проповедуя социальное равенство, не распространяли принципов справедливости на рабов. Но если раб принимал ислам, то получал свободу.

Религиозная система исмаилизма состояла из двух очень различных ветвей: «внешняя» доктрина, общедоступное учение для рядовых членов секты, и «внутренняя» доктрина, которую открывали только посвященным членам секты. Причем «внутренняя» система рассматривалась как аллегорическое толкование «внешней» доктрины. Важнейший исмаилитский принцип гласил: «Нет внешнего без внутреннего, и, обратно, нет внутреннего без внешнего». Каждому пункту «внешней» доктрины соответствовал, таким образом, разъясняющий его тайный смысл пункт «внутренней» доктрины.

«Внешняя» доктрина у фатимидского исмаилизма мало чем отличалась от умеренного шиизма и сохраняла почти все обрядовые и правовые постановления шариата: молитвы, посещение мечети, посты и т. д. Карматы же отрицали большую часть обрядов ортодоксального ислама и даже поклонение Каабе считали идолопоклонством.

«Внутренняя» исмаилитская доктрина состояла из двух частей. Во-первых, система аллегорического истолкования Корана и шариата — например, ад как аллегория состояния невежества; рай — как аллегория совершенного знания, которое может быть достигнуто путем усвоения эзотерического учения исмаилизма. И во-вторых, это общая система философских и теологических знаний.

В соответствии с исмаилитской системой единое начало множественности явлений мира есть всевышняя тайна («невидимое», «Единое»). У него нет никаких атрибутов, оно неопределимо и непознаваемо для людей, которые не могут иметь с ним никакого общения.

Абсолют пребывает в состоянии вечного покоя. Он не является непосредственным творцом мира. Абсолют простым предвечным актом воли выделил из себя творческую субстанцию — Мировой (или Всеобщий) Разум. Это первая эманация Абсолюта. Мировой Разум обладает всеми атрибутами божества; его главный атрибут — знание.

Мировой Разум произвел вторую, низшую эманацию — Мировую Душу, ее главный атрибут — жизнь. Будучи несовершенной, Мировая Душа стремится достичь совершенства, выделяя из себя новые эманации. Она создала первичную материю, которая, в свою очередь, произвела Землю, планеты, созвездия, живых тварей. Однако первичная материя пассивна, инертна, лишена творческого начала — она может создавать только такие формы, которые являются бледными подражаниями прообразам, существующим в Мировом Разуме.

Мир есть макрокосм, «большой мир», а человек есть микрокосм, «малый мир». Тайное учение исмаилитов особо подчеркивает параллелизм, соответствие между микрокосмом и макрокосмом.

Среди живых тварей должен появиться Совершенный человек как венец человечества. Появление такого человека объясняется стремлением Мировой Души к совершенству. Совершенный Человек появляется на земле ради спасения людей. Спасение же есть достижение совершенного знания; рай — аллегория этого состояния совершенства. Когда человечество достигнет совершенного познания, тогда зло, которое есть не что иное, как неведение, исчезнет и мир вернется к своему источнику — Мировому Разуму.

Мне свят веселый смех иль пьяная истома, Другая вера мне иль ересь незнакома. Я спрашивал судьбу: «Кого же любишь ты?..» Она в ответ: «Сердца, где радость вечно дома».

Вернемся вновь к движению захидов. Разворачивающаяся интеллектуальная и теологическая борьба внутри исламского мира не остановила дальнейшего развития захидистского движения, а, напротив, ускорила. Да и сама эволюция аскетического движения, непрестанно устремленная в одном направлении мысль, ощущение взора Аллаха, следящего за действиями своего раба, пламенная готовность к жертве, эмоциональная жажда отказа от всех благ — все это должно было рано или поздно привести к интеллектуальному самосознанию движения. Вообще надо вспомнить, что те или иные религиозные изменения, происходящие в общественных системах, вызываются не только социальными обстоятельствами. Эти изменения обусловливаются и развитием собственно религиозной мысли, веры как таковой. Отсутствие эволюции в таких системах означает либо глубокую консервацию социальных отношений, либо отсутствие творческих религиозных мыслителей, либо и то и другое.

Из всего, что Аллах мне для выбора дал, Я избрал черствый хлеб и убогий подвал, Для спасенья души голодал и страдал, Ставший нищим, богаче богатого стал.

Важную роль в разработке мировоззренческой основы движения захидов сыграл Абу Абдаллах аль-Мухасиби из Багдада. В отличие от ранних мусульманских аскетов он обладал уже полной мусульманской религиозной подготовкой, а потому мог делать попытки сформировать понятийную систему своего учения.

Мухасиби стремился прежде всего выявить соотношение между внешними действиями верующего и тончайшими намерениями его сердца. Тщательнейшее исследование самых сокровенных помыслов и движений человеческой души привело его к формулированию понятия «халь» — экстатического состояния, которое, как он полагал, ниспосылается мусульманину как божественная милость. Халь — это особый миг, состояние скорее даже вневременное, ибо это мгновенное, внезапное озарение, окрашенное тонами того или иного настроения.

Мухасиби не считал приемлемым для истинного верующего удовлетворяться одним лишь внешним актом благочестия. Для него было важно, чтобы внутреннее состояние мусульманина постоянно соответствовало его внешним действиям. Более того, внутреннему состоянию он придавал гораздо большее значение. Такой вывод вполне закономерен, ибо именно в это время исламская теология начинает отводить исключительное значение намерению. Например, знаменитый сборник хадисов аль-Бухари как раз и начинается изречением: «Поистине, дела — лишь в намерениях».

Развитие феномена самонаблюдения и его теоретическая интерпретация усиливались и вполне конкретными социальными обстоятельствами. Аббасиды постоянно призывали ко двору захидов, получивших известность святостью жизни, выслушивали их увещевания и осыпали их щедрыми дарами. И ореол святости нередко делался прекрасным средством к приобретению уже не небесных, а вполне земных благ.

Не надо продолжать, аскет, о вечности бесплодный спор. Я слишком многое узнал и совершил до этих пор. Ты лучше пей вино, захид, — ему замены в мире нет. Ведь из любых теснин вино на вольный выведет простор.

(Опьянение у Хайяма, так же как и у других позднейших суфийских поэтов, является символом внутреннего озарения, достижения состояния «халь». В данном случае подчеркивается, что «халь» нельзя достичь через формально логические дискуссии; дух добивается духовного пробуждения только через методы индивидуального озарения.)

Против злоупотребления «святостью», против начавшего формироваться религиозного лицемерия выступили школа Мухасиби и учение «людей порицания», появившиеся в Нишапуре в IX веке.

Суть пути «людей порицания» заключалась в следующем. Главная задача мусульманина, принявшего это учение, — самоусовершенствование, очищение сердца и помыслов, строжайшее соблюдение Сунны. Но такая работа, такая деятельность — его личное дело, о нем не должны знать посторонние. Все, что происходит в его душе, — тайна, касающаяся только Аллаха, ведающего все сокрытое, и его самого. Внешне он ничем не должен отличаться от других людей. Напротив, если люди будут считать его грешником, презирать и оскорблять, это должно радовать его. Это доказательство того, что усилия ведут его по правильному пути, ибо все пророки и святые всегда подвергались поношениям и оскорблениям. Более того, считалось даже возможным, чтобы «люди порицания» совершали ряд нарушений шариата (конечно, маловажных), ибо именно таким путем они могли скорее всего составить себе плохую репутацию среди окружающих.

Ты у ног своих скоро увидишь меня, Где-нибудь у забора увидишь меня, В куче праха и сора увидишь меня, В блеске позора увидишь меня!

Поставив себе, например, задачу жить только сбором подаяний, «люди порицания» обращались к прохожим на нишапурских улицах с просьбой о милостыне специально в грубой и оскорбительной форме. Считалось, что, если и при таких условиях им что-либо подадут, это будет сделано только по воле Аллаха. Они же сами при этом не предпринимали ничего, что могло бы вызвать к ним благосклонность или сострадание, и не превращали свою добровольную нищету в ремесло, в лицемерную деятельность.

Если «люди порицания» страшились лицемерия перед людьми, то багдадская школа Мухасиби выступала против еще более страшного порока — лицемерия перед самим собой. Даже если мусульманин, утверждали они, добьется того, что его усилия по очищению сердца будут скрыты от всего мира, то он может прийти к еще более опасному греху — ослеплению своей «святостью», упоению своими бедами и терзаниями. Если верующий даже тайно от всех будет терзать свою плоть, но рассчитывать при этом на награду в будущей жизни, то это та же самая торговля «святостью».

Однажды встретился пред старым пепелищем Я с мужем, жившим там отшельником и нищим; Чуждался веры он, законов, божества: Отважнее его мы мужа не отыщем.

Знаменитый суфийский шейх аль-Джунайд, получивший, кстати, классическое мусульманское религиозное и философское образование, мысля последовательно, приходит к важному выводу: истинный мусульманин на своем пути к Всевышнему вообще не должен рассчитывать на какую-либо награду. Рассчитывать на такую награду (попасть в рай, избежать ада) означает выстраивать препятствие, завесу между своей душой и Всевышним. На вопрос, чем же человек может выразить свою покорность воле Аллаха, аль-Джунайд отвечал однозначно: только полным выключением своей собственной воли, индивидуального нафса (ложного «я»), сознанием того, что единственное реальное существование — существование Аллаха.

Цель, к которой должен устремляться истинный суфий, — глубокое погружение в таухид — тотальное единство Аллаха. Это такая медитация, при которой собственное личностное существование полностью исчезает, становятся излишними рассуждения по поводу добра и зла, отпадают какие бы то ни было душевные движения: «Лучшая из бесед, высшая из них — беседа с мыслью в сфере таухида».

Для того, кто за внешностью видит нутро, Зло с добром — словно золото и серебро. Ибо то и другое — дается на время, Ибо кончатся скоро и зло, и добро.

Другой суфийский мыслитель, аль-Бистами, пришел фактически к этому же, идя по несколько иному пути. Самоочищение для него должно вытекать прежде всего из преданной, самозабвенной любви к Аллаху. При полном погружении в глубокое размышление о тотальном, всепоглощающем единстве Всемогущего может зародиться чувство полного уничтожения собственного «я», подобное слиянию «я» влюбленного с «я» возлюбленной. Человек исчезает, остается только Аллах. Бистами назвал это состояние фана (небытие). Это название становится одним из главных интеллектуальных понятий в системе суфизма и приобретет впоследствии огромное значение. Именно фана в большей части суфийских школ начинает признаваться конечной целью путников тариката («суфийского пути»).

К XI веку одним из главных центров различных направлений суфизма становится Хорасан, и прежде всего Нишапур. Помимо «людей порицания» здесь действовали ученики и последователи шейха Баязида аль-Бистами, звавшие к «экстазу», проповедовавшие «опьянение Божественной любовью». С другой стороны, ученики шейха Джувайда аль-Багдади видели в «экстазе» и «опьянении» опасность для идущего по суфийскому пути: искусственно возбуждая свое воображение, он принимает свои фантазии за подлинное единение с Аллахом.

Из Хорасана вышли в XI веке авторы классических суфийских трактатов: Абу-ль-Касим аль-Кушейри, Абд альМалик аль-Джувейни, Абу-ль-Хасан Али ибн Осман аль-Джуллаби аль-Худжвири. Джуллаби прямо считал, что «солнце (мистической) любви и преуспевания тариката находится в звезде Хорасана».

К началу XI века в Хорасане насчитывалось более двухсот суфийских обителей. Недалеко от Нишапура находилась ханака крупнейшего суфийского шейха Абу Саида Фазлаллаха Мейхенского, умершего на следующий год после рождения Омара Хайяма.

Дервишские общины Нишапура были обычно тесно связаны с ремесленными кругами, откуда и шел главный приток мюридов. Да и значительное большинство видных шейхов так или иначе само было тесно связано с каким-либо ремеслом. Поскольку Омар происходил из семьи состоятельного ремесленника, то можно уверенно предположить, что пропитанная суфизмом атмосфера Нишапура не могла не оказать на него значительного воздействия.

После завоевания Нишапура Сельджукидами наблюдался особенно сильный рост влияния шейхов. Говорят даже, что сам Тогрул-бек пришел на поклон к Абу Саиду Мейхенскому. В соответствии с традициями и принципами ислама многие известные суфийские шейхи в Нишапуре с глубоким уважением относились к представителям естественно-научного знания. Тот же Абу Саид однажды долго разговаривал с Абу Али ибн Синой, после чего заметил: «То, что я вижу, он знает», а Ибн Сина сказал о своем собеседнике: «То, что я знаю, он видит».

Табризи в своем труде «Десять разделов» приводит следующую интересную по-своему легенду. Однажды Омар Хайям послал Абу Саиду следующее четверостишие:

Жизнь сотворивши, смерть Ты создал вслед за тем, Назначил гибель Ты своим созданьям всем. Ты плохо их слепил. Но кто ж тому виною? А если хорошо, ломаешь их зачем?

Абу Сайд ответил ему таким рубаи:

Что плоть твоя, Хайям? Шатер, где на ночевку, Как странствующий шах, дух сделал остановку. Он завтра на заре свой путь возобновит, И смерти злой фарраш свернет шатра веревку.

Но Абу Саид умер в 1049-м, когда Хайяму был лишь год от рождения. Поэтому рассказ Табризи в действительности только легенда. Но она очень показательна: в ней противопоставляется основная дилемма позднего Омара Хайяма «жизнь — смерть» ключевой суфийской концепции «дух — тело».

Биограф шейха Абу Саида отмечал связь между распространением суфизма и распространением шафиитского маз-хаба, настаивая на том, что все шейхи и представители тариката, жившие после Шафи’и, придерживались шафиитского толка.

В последнем разделе своего «Трактата о всеобщности существования» Омар Хайям, возраст которого приближался к шестидесяти, когда он закончил эту работу, писал: «Знай, что те, которые добиваются познания Господа, Чистого и Высокого, подразделяются на четыре группы:

Первые — мутакаллимы, которые согласны с мнением, основанным на традиционных доказательствах. Этого им хватает для познания Всевышнего Господа, Творца, имена которого священны.

Вторые — это философы и ученые, которые познают при помощи чисто разумного доказательства, основанного на законах логики. Они никоим образом не удовлетворяются традиционными доводами. Однако они не могут быть верны условиям логики и ослабевают.

Третьи — это исмаилиты и талимиты, которые говорят, что путем познания Творца, Его существования и свойств является только весть праведника, так как в доказательствах познания есть много трудностей и противоречий, в которых разум заблуждается и ослабевает, поэтому лучше поступать так, как требует речь праведника.

Четвертые — это суфии, которые не стремятся познать только с помощью размышления и обдумывания, но очищают душу с помощью морального совершенствования от грязи природы и телесности. И когда субстанция очищена, она становится наравне с ангелами и в ней поистине проявляются эти образы. Этот путь лучше всего, так как мне известно, что ни для какого совершенствования нет лучшего, чем достоинство Господа, от Него нет ни запрещения, ни завесы ни для какого человека. Они имеются только у самого человека от грязи природы, и если бы эти завесы исчезли, а запрещения были бы удалены, истины вещей стали бы известны и казались бы как они есть».

Отрывок этот достаточно показателен. Прежде всего, не может быть и речи, что Хайям кривит душой. Он, как всегда, искренен, так как всю жизнь старался следовать примеру Посланника Аллаха, который сказал: «Даже когда шучу, я говорю правду».

Если бы Омар Хайям писал в соответствии с тогдашними официальными предписаниями, то исмаилитов вообще постарался бы не касаться. В то смутное и бурное время их упоминать без отрицательных эпитетов считалось безусловно опасным. Он, конечно, включил бы традиционных ортодоксов, а набиравших силу и популярность мутакаллимов оценил бы иначе. Настоящая творческая личность должна быть безусловно искренней к самой себе в любой ситуации — это в конечном счете главная предпосылка творчества. И поэтому Хайям вообще не упоминает ортодоксов, а о мутакаллимах пишет с достаточной долей иронии.

Но не будем забывать, что Хайям был уже далеко не молод, когда пришел к своей классификации. В Мавераннахре же он оказался 18—19-летним юношей. И несмотря на пропитанный суфийскими идеями воздух Нишапура, Омар все же был в это время близок к мутазилитам, хотя и испытал, безусловно, суфийское влияние (поскольку, в частности, ббльшая часть и первых и вторых придерживалась шафиитского мазхаба, который был в опале при первых Сельджукидах). И когда гонения на шафиитов в очередной раз усилились, он был вынужден бежать из родного города.

В то же время и в Самарканде, и в Бухаре, как и во всем Мавераннахре, господствующее положение занимали именно шафииты. Да и его первый покровитель в Самарканде, верховный судья города Абу Тахир был известным теологом именно шафиитского толка.