Знакомство с разумной религией Иммануила Канта

Михаил Шипицын

Знакомство с разумной религией Иммануила Канта

Религия и мораль в философии Иммануила Канта

Религиозная философия Канта включает в себя обсуждение аргументов, подтверждающих существование Бога, а также такие понятия как божественные атрибуты, бессмертие души, проблему зла, отношение между моральными принципами и религиозными верованиями и практикой. Развивая свою критическую философию, Кант предлагает новую роль для философских принципов в понимании устройства мира и его структуры. Его развитие концепции Бога и Его роли в понимании теоретической метафизики оставили заметный след в критическом проекте.

Обзор и истоки

Среди важнейших ранних работ Канта относительно Бога нужно упомянуть «Новое изложение первых принципов метафизического знания» (Neue Erhellung der ersten Grundsätze metaphysischer Erkenntnisse; докторская диссертация : Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, 1755), «Универсальную естественную историю небес» (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755), а также «Единственно возможное основание для демонстрации существования Бога» (Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1763). В этих работах философ ставил своей важнейшей задачей установление отношения между властью Бога и космическим порядком в рамках концепции Бога, умещающейся в философских понятиях «метафизики» и «космологии». Через понятия метафизики современная Канту философия пыталась сформулировать основные принципы того, что существует; космология же была направлена на описание физических принципов, устанавливающих течение природной вселенной.

Некоторые важные размышления и аргументы относительно религиозных концепций, верований и практики можно найти в его «Критике чистого разума» (Kritik der reinen Vernunft, 1781). Этот более поздний, критический период его философствований заметно отличается от мыслей, выраженных в ранних работах. Критическая философия Канта проложила более фундаментальную линию аргументации, которую он использовал против рационалистических описаний отношения между Богом и мироустройством: против аргументации о Боге как ультимативной и каузальной основе мира он выдвигает свою концепцию Бога, функция которой состоит в регулировании – например как ограничивающая – каузальных описаний пространственно-временной структуры мира. В своих более поздних работах Кант отрицает рационалистические доказательства существования Бога, представленные философской метафизикой до него. С другой стороны, его критическая философия формулирует более понятно, нежели прежде, доказательство существования Бога из экзистенциального принципа, именуемого им «моральная вера», которая влияет на попытку человека придерживаться убеждённого морального отношения в течение жизни. Эти мысли о Боге, изложенные в его «Критиках», получили позднее полное развитие в работах Артура Шопенгауэра, который на основании религиозной философии Канта построил свою религиозную философию, не нуждающуюся в Боге.

Родители Канта были благочестивыми и набожными, что повлияло в немалой степени на его уверенность в важности внутреннего морального убеждения, которое благочестивые христиане стремились утвердить как религиозный фундамент; тогда как внешние ритуалы и любвеобильная практика официальных богослужений и общих молитв вызывали у Канта сильную реакцию неприятия. Другим важным фактором в его понимании религии был неослабевающий интерес к множественности культур и динамике социальных отношений в этих культурах. Из этого интереса создавалась перспектива религии как принципиально человеческого феномена, где различные аспекты нашего человеческого характера – чувственные, интеллектуальные, исторические, социальные – вступают в контакт друг с другом таким образом, который придаёт смысл и понимание человеческой роли во вселенной. Темы, поднимаемые Кантом для размышления, остаются важными и актуальными в религиозном философском исследовании: философская функция концепции Бога, аргументы в доказательство существования Бога, отношение между моралью и религией в понятиях «моральная вера» и «радикальное зло», роль религии в динамике человеческой культуры и истории.

Понятие Бога в до-критическом периоде

Ранние работы Канта – «Новое изложение первых принципов метафизического знания» (1755), «Универсальная естественная история небес» (1755), «Единственно возможное основание для демонстрации существования Бога» (1763) – обсуждают концепцию Бога в терминах и аргументах, сформулированных до него в метафизической философии Лейбница (Gottfried Wilhelm (von) Leibniz, 1646-1716) и Вольфа (Christian (von) Wolff, 1679-1754), а также в работах Ньютона (Sir Isaac Newton,1642-1727) о фундаментальной физике. Кант сохраняет в этих работах предрасположения метафизики относительно аргументации в доказательство существования Бога, однако уже в своих ранних работах определяется приближение к трём важнейшим линиям аргументации: онтологическому, космологическому и физически-теологическому аргументам. Аргументы представлены в его «Единственно возможном основании для демонстрации существования Бога» (1763), где Кант представляет классификацию, в которой онтологический аргумент обрабатывается через рациональную концепцию возможного; космологический и физический-теологический аргументы обрабатываются через концепцию переживания существующих вещей.

Кант подходит к онтологическому аргументу с диалектической позиции. Для онтологического аргумента представляется решающим, что «существование» является необходимым качеством концепции Бога. В случае с Богом невозможно употребить предикат «существование» как качество в концепции объекта: разница между 100 рублями в моём кармане и 100 рублями, которые я представляю, не есть разница в концепции «100 рублей». С другой стороны, однако, существует теоретический аргумент, позволяющий Канту заключить, что Бог существует. Аргумент, позднее получивший название космологического и который вращается вокруг концепции каузальности, Кант оценивает как фактически первый необходимый аргумент, но он также оказывается недостаточным на том же основании, что и онтологический аргумент: случай с Богом представляет исключительный случай для философа. Аргумент, позднее получивший название физического-теологического и который утверждает, что миропорядок и гармония сами по себе являются доказательством мудрого создателя этого порядка, по заключению Канта также нуждается в силе доверия.

Религиозная философия Канта в его критический период

Убеждающая защита религиозных верований имеется не только во всех трёх «Критиках» Канта, но и в большинстве его работ после 1790 года, где он предлагает позитивную сторону религиозной философии: описание теодицеи и эсхатологии в «Религии в пределах только разума» (Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft), «Конфликт способностей» (Der Streit der Fakultäten) могут служить яркими примерами его глубокого понимания религии. В то время как он отрицает возможность религиозного знания относительно сущности Бога, Кант всё же утверждает, что это отрицание необходимо для поддержания веры как верного пути для религиозного возвышения. Центральной целью его критического проекта становится установление границ для знания «чтобы найти место вере». Именно в 1790-е годы Кант изучает с пристрастием природу веры, Библейскую герменевтику, чудеса, откровения и основополагающие христианские доктрины, – первородный грех, замещающее искупление, Троицу, непорочное зачатие. Также как и Мартин Лютер, который вступил в негативную полемику против религиозного деспотизма и схоластической непроницаемости, Иммануил Кант представляет свою диалектику, в которой он стремится не к противостоянию с религией, но к освобождению её от «монополизации школы» и размещению её в близости от «обычного человеческого понимания». Он осознанно обращается в своих философских работа к темам, до этого обсуждаемым исключительно с позиций теологии, пытаясь толковать традиционно теологические концепции и понятия с использованием методов современной ему диалектической философии. Результат, которого он достиг в своём толковании сущности Бога оказывается тем же, к которому пришли в своё время ранние отцы церкви: сущность Бога непознаваема и осознать троичность Бога возможно лишь через апофатическую логику, отрицающую всё, что не выражает Бога с необходимой ясностью.

«Религия в пределах только разума» послужила источником вдохновения для таких либеральных теологов как Шлейермахер (Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768-1834) и Ритчл (Albrecht Ritschl, 1822-1889). Однако, вследствие критики традиционных аргументов в защиту существования Бога, изложенной Кантом в его «Критиках», многие теологи и философы воспринимают Канта как противника религии. Трансцендентный «идеал разума» содержит наиболее известные и часто используемые элементы религиозной философии Канта. Помимо этого понятия, «Критика чистого разума» содержит также аргументацию против онтологического, космологического и физико-теологического доказательств существования Бога. Эта аргументация занимает фактически центральное положение в религиозной философии Канта, что и послужило созданию расхожего мнения о нём как противнике религии в целом.

За всеми традиционными доказательствами существования Бога Кант провидит концепцию ens realissimum (Лат.) / «наиболее реального существа». Разум приходит к этой концепции посредством принципа, утверждающего, что любой индивидуальный объект есть субъект для «принципа полного определения». Тогда как концепции в целом позволяют меньший уровень определения (концепция «лошадь» есть общая для многих лошадей, имеющих различную масть), каждый индивидуальный объект должен быть определён полностью (лошадь имеет особую масть, рост и так далее).

Если полное определение актуальных объектов происходит через опыт, то наши концепции, которые сами по себе не есть объекты опыта, остаются неопределёнными намеренно. Однако разум в состоянии сконструировать для себя нечто, что есть абстракция, но что в то же время является индивидуализированной единицей. Такие единицы Кант именует «идеалами», которые служат как прототипы в связи с отражением. Архетип не определён полностью, поскольку идеал может быть нейтральным к различным атрибутам, которые не составляют интереса для размышляющего философа. В отличие от идеала, ens realissimum (Лат.) / «наиболее реальное существо» представляет собой концепцию индивидуального объекта, который полностью определён с помощью разума. Пользуясь этой концепцией «наиболее реального существа» разум приводит самые различные предикаты и удаляет те, которые привносят ограничения или нехватку.

Трансцендентная ошибка проскальзывает тогда, по мнению философа, когда разум утверждает, что «наиболее реальное существо» есть не только формальная конструкция, но метафизическая основа для всего, что существует: поскольку принципиально «наиболее реальное существо» содержит в себе все понятия, а эти понятия есть понятия об актуальных единицах. В таком случае происходит «скрытый поворот» / subreption (Лат.), трансформирующий «наиболее реальное существо» из чисто интеллектуальной конструкции в метафизическую реальность как общую сумму всех действий. Наша конструкция «наиболее реальное существо» выглядит теперь как реальная единица, поскольку она содержит общую сумму всех положительных предикатов. Эта конструкция выглядит как иллюзия, которую метафизики отказываются признать за иллюзию, что приводит их к «скрытой ошибке» / subreption (Лат.).

Согласно онтологическому доказательству, идея о самом реальном существе уже есть доказательство того, что такое существо действительно. Если можно помыслить нечто, более чего уже ничего невозможно себе представить, то это нечто по необходимости существует. Знаменитая критика Кантом этого доказательства состоит в том, что «существование» не есть предикат. Заявлять, что «самая реальная вещь существует» есть лишь постулат существования этой вещи, но не описание качества, которое существенно для этой вещи, поскольку существование, которое не является качеством или предикатом, не может быть сущностью существования.

Далее Кант утверждает, что космологическое доказательство паразитирует на онтологическом доказательстве. В модальном доказательстве Лейбница существование иной реальности объясняется основанием, чьё существование необходимо само по себе. Однако, если что-либо, чьё существование необходимо само по себе, есть нечто, чьё существование не может быть зависимо от чего-либо кроме самого себя, своей собственной природы. Это приводит нас обратно к онтологическому аргументу, по меньшей мере к сомнительной идее этого аргумента, поскольку это необходимое существо, которое предлагается космологическим доказательством, есть не более как идея существа, чья сущность требует существования. Таким образом, как и в первом случае, поскольку существование не есть предикат, Кант отрицает смысл идеи о существе, чьё существование не зависит от чего-либо кроме своей природы.

Физико-теологическое доказательство, или доказательство миропорядка, Кант обрабатывает с должным уважением. Он утверждает, что доказательство устанавливает мирового архитектора, который пропорционален миропорядку. То, что Кант не принимает, это переход в доказательстве от «мудрого создателя мира» к бесконечному создателю. Доказательство предлагает «первичную» и «важнейшую» основы в этом переходе, что, в свою очередь, обращается к существу, чьё существование не зависимо ни от чего иного как самого себя. Это ведёт к космологическому/модальному доказательству, и, таким образом, к онтологическому доказательству.

Критика Кантом традиционных доказательств существования Бога часто воспринимается как его отрицательное отношение к религии в целом, а «ограничительная теза» в его трансцендентальном идеализме часто понимается как препятствие на пути изложения достоверного религиозного учения. Согласно Канту, мы не имеем знания помимо нашего опыта, почерпнутого нами в границах пространственно-временного порядка. Поэтому мы не можем иметь знания о Боге, или о душе, или о жизни после смерти, поскольку все эти понятия лежат вне этого порядка. Многие толкуют «познание» как семантическое понятие и на этом основании приходят к заключению, что отрицание Кантом познания сверхчувственного есть его отрицание понимания религиозных концепций. Так, невозможно не только доказать существование Бога, но сама концепция Бога, как и все концепции сверхчувственных понятий и качеств, очевидно не могут иметь какого-либо смысла.

Точка зрения, состоящая в том, что мы не можем познать сверхчувственное, представлена у Канта достаточно полно. Мнение о том, что мы не в состоянии познать сверхчувственные объекты, также вполне приемлемо. Однако, заключение, утверждающее, что невозможно помыслить рационально об этих объектах, – это заключение ложно. «Познать» означает для Канта иметь объект или высказывание в мыслях по отношению к природному порядку и материальным взаимоотношениям, которые управляют этим порядком, – приобретённое таким образом знание Кант именует «возможностью реальности». Условия для реальной возможности создают, в свою очередь, раму для исследования, внутри которой мы можем подтвердить или отрицать то, что мы познаём. «Познание», таким образом, не есть семантическое понятие, но эпистемологическое, относящееся к знанию. Процесс мышления требует ничего иного как логической возможности того, что мыслится. До тех пор, пока это не являет противоречия, мысль может развиваться в своём течении. Познание, напротив, помещает мысль в материальные условия объекта, или в рамки реальной возможности объекта, который мыслится: – что становится невозможным, когда мы преступаем возможные границы поля опыта. Исходя из этого, познать Бога не является возможным, – утверждает Кант в своём диалектическом трансцендентном идеале разума: законных доказательств существования Бога не имеется. Однако в этом утверждении нет ничего, что отрицало бы понимание религиозных доктрин или само существование Бога.

Вместе со знанием и смыслом религия определяется Кантом как наш третий законный способ иметь мнение, которое истинно. Вера для Канта есть способ оправдания высказывания, хотя природа этого оправдания совершенно отлична от смысла и знания. Оно не содержит опыта или аргументации, но нечто, что Кант определяет как «необходимость практического разума». Таким образом, религиозная вера находит своё место у Канта не в интеллектуальном отражении, но в нашей практической жизни. Благодаря своему лютеранскому воспитанию Кант воспринимает попытки теоретического разума к познанию Бога как серьёзную угрозу против аутентичной религии. Когда религия интеллектуализируется, она отчуждается от обычных верующих, делает их зависимыми от особого класса теологических экспертов, а кроме этого ещё и создаёт впечатление, что человек верит на основании этого, а не потому что человек находит своё спасение через то, как он живёт свою жизнь. Кант также считает, что вера, в отличие от знания, относится к нашей воле, что он именует «свободным выражением». Это важно для практической функции веры, поскольку наша моральная обязанность основывается не на простых принятиях утверждений, но на нашем свободном выборе действий, покоящихся на вере, посредством которых мы полностью связываем нас с моралью. Таким образом, «мораль ведёт неизбежно к религии», потому что мы нуждаемся в религии для установления и приведения в жизнь нашей обязанности перед моралью. Однако это не должно пониматься как «теологическая этика», как если бы власть моральных законов была зависима от Бога. Скорее, это следует понимать как динамику движения от морали к религии, что таким образом мы привязываемся к морали.

Отрицательные элементы религиозной философии Канта не должны пониматься как отрицание религии или как нападение на неё: скорее это апофатический подход к пониманию религии, когда отрицается всё, что не есть Бог. Апофатизм, в свою очередь, ведёт к антиномизму, где любая богословская истина имеет два одинаково необходимых подтверждения (тезис и антитезис), которые логически противоречат друг другу. Имея налицо конфликт между этими подтверждениями, мы вынуждены принять как тезис, так и антитезис на веру. Там, где язык не находит слов для выражения Бога, разум вынужден признать свою недостаточность, единственное, что остаётся возможным – это созерцание невыразимого в словах и осознание собственного переживания от этого созерцания, что приводит нас к мистицизму. Будучи философом, Кант останавливается в своих размышлениях на грани апофатизма и удовлетворяется признанием невозможности познания сущности Бога средствами философии разума.

Для Канта, «нужда в практическом разуме» не имеет отношения к склонности или к психологическому интересу. Эта нужда возникает из «объективного решающего основания воли». Наивысшее добро есть для нас объект веры, потому что это есть «a priori [во-первых] необходимый объект нашей воли, который тесно связан с моральным законом». Наша практическая связь, или вера, осуществляется с помощью того, что с необходимостью связывает нас вместе через власть и обязательство морального закона. Кант делает различие между уверенностью в вере и уверенностью в знании, утверждая, что «я не могу утверждать «я морально уверен в существовании Бога», но скорее «я морально уверен»». Так, хотя и вера и знание принимаются нами с уверенностью, и хотя вера, как и знание представляет скорее примыкание чем убеждённость, природа обязанности всё же требует от нас субъективной квалификации. Наша собственная привязанность к моральному закону совершается через осознание личностью своей активности выживания. Поэтому нет никакого доказательства того, что мы привязаны к моральному закону. Вместо этого уверенность доступна каждому из нас в том, что моральные законы привязывают нас к ним. Разум представляет такой характер первой персоны, что мы можем быть уверены только в привязанности морального закона к нам самим. На основании этого Кант утверждает, что «вера представляет суждение, которое не может быть сообщено на основании её субъективного основания». Субъективный характер веры в корне отличен от обычных субъективно-психологических предрасположений убеждённости. Основания для убеждений представляются для всех очевидными. В отличие от этого все агенты, привязанные к моральному закону, будут придерживаться его согласно очевидности разума, и по той же причине примкнут к «необходимости практического разума», которая ведёт к наивысшему добру и его формулировке.

В отличие от рассуждений о вещи-в-себе мы имеем некоторую форму наставления, так что мы можем совершить выбор между различными возможностями. Кант не отрицает возможности для помышления о вещи-в-себе, но когда концепции преодолевают границы царства чувств, мы по необходимости теряем основание для утверждения со справедливостью превозносить одну конструкцию над другими. В отличие от этого заключения, именно на основании необходимости практического разума мы выбираем то направление, которое позволяет нам совершить определённое заключение относительно Бога. В этой связи необходимо отметить, что такое понимание касается исключительно «моральной веры» и «веры чистого разума» в аргументации Канта.

Доктрина Канта о наивысшем добре является наиболее существенной для его религиозной философии. Верный путь к религии лежит через наивысшее добро, поскольку именно через эту доктрину философ признаёт существование Бога и бессмертность души. Кант различает в своей «Критике практического разума» между «наибольшим», «комплексным» и «наивысшим» добром. «Наибольшее добро» Кант определяет как добро, которое «не подлежит ничему иному». Так, при множественности ценностей наибольшее добро будет превалировать над всеми другими ценностями. Если рассматривать удовольствие как ценность, то оно будет иметь меньшую ценность чем мораль: из этого следует, что если удовольствие нарушает моральный закон, то оно должно быть побеждено.

«Комплексное добро» есть «часть чего-то отличного от него самого, что есть больше него». В объяснении Канта, хотя мораль и является наивысшим добром, она не есть комплексное добро «в качестве объекта устремлений разумного человека». Кроме морали разумный человек также стремится достичь счастья. Так, хотя счастье подчинено морали, мораль не представляет ещё «комплексного добра», поскольку мораль сама по себе не охватывает всего, к чему мы стремимся.

Наивысшее добро представлено Кантом как синтез морали и счастья, который соединяет противоречащие принципы наивысшего и комплексного. По причине нашего двойного интереса как в морали, так и в счастье, синтез практического разума требует от этих интересов целостности оснований.

Кант отрицает как эпикурейцев, так и стоиков. Эпикурейцам отказано по той причине, что они не признают ничего кроме счастья, стоики, напротив, считают что добродетель уже сама по себе содержит счастье. Кант аргументирует следующим образом: счастье и мораль есть две бессмертные категории, между которыми не может быть никакой каузальной связи. Практический разум нуждается в целостном объекте, и, чтобы удовлетворить эту нужду, мораль и счастье соединяются не только через синтез, но через более конкретный, нормативный (но не каузальный) синтетический закон. Этот закон даётся человеку через мораль и утверждает, что счастье следует рассматривать в пропорции к моральной ценности.

В своей первой «Критике» Кант утверждает, что «царственные идеи морали конечно заслуживают одобрения и признательности, но ни в коем случае не являются основанием для принятия решения или осуществления». Позднее Кант приходит, однако, к заключению, что практический разум сам по себе в состоянии мотивировать нас. Моральное суждение зависит от способности морали связываться некоторым образом с нашей волей, на основе этой связи у человека возникает надежда на вознаграждение, если он подчиняется моральному закону, в противном случае он может страшиться наказания. Благодаря этой связи «моральная система, таким образом, неразрывна от системы счастья». Наивысшее добро представлено у Канта как объект надежды: то, что рационально оправдано перед «царственными идеями» морали, может быть принято как основание.

По сравнению с более поздними размышлениями на тему наивысшего добра аргументация Канта, изложенная в его первой «Критике», оценивается в меньшей степени. В своих поздних размышлениях Кант приходит к выводу, что мы не нуждаемся в надежде на счастье для того, чтобы принять решение действовать согласно марали. Напротив, такая мотивация оценивается Кантом как неподходящая нашей моральной обязанности. Обязанности существуют не для того, чтобы следовать им, – они должны быть приняты ради их собственной ценности. Таким образом мотивирующая сила самого практического разума может и должна использовать «царственные идеи морали» как основание для их собственного определения и осуществления.

Между тем, Кант не отказывается полностью от обязанности перед наивысшим добром. Он использует это понятие в иной роли, которую описывает в «Критике практического разума» (Kritik der praktischen Vernunft, 1788). Как и в первой «Критике», посвящённой способности разума принимать теоретические выводы, эта работа также содержит трансцендентную диалектику, где Кант исследует поиск практического разума в области «абсолютной тоталитарности основ того, что уже предоставлено». Кант считает необходимым поставить вопрос над тем, почему мы оправданы при признании безусловных основ практического разума, но не теоретического разума.

Аргументация первой «Критики» в доказательство наивысшего добра коренится в нашей нужде найти мотивацию для морального поведения. Однако в своей второй «Критике» эта аргументация принимает иной характер: разговор больше не идёт о нашей человеческой нужде в мотивации, – скорее, власть самого морального закона находится в зависимости от наивысшего добра. В отличие от первой «Критики», где наивысшее добро представлено как идеал, во второй «Критике» мы видим, что аргументация Канта основывается на наивысшем добре как обязанности. Наша обязанность устанавливать наивысшее добро «неразрывно связана с моральным законом» и как таковая, следуя логике ««следует» означает «могу»», – «следует» за наивысшим добром, которого обязанность требует, предполагая, что наивысшее добро как идеал возможно.

Тогда как вторая «Критика» Канта представляет доктрину наивысшего добра как часть структуры справедливости, созданной практическим разумом, «Критика суждения» (Kritik der Urteilskraft, 1790) отводит довольно скромную функцию наивысшему добру, – фактически, Кант отказывается от своего утверждения, сделанного во второй «Критике» о том, что власть морального закона зависит от наивысшего добра. Его аргумент звучит так: если кто-либо убеждён в том, что Бога нет; если ультимативного наказания и поощрения не произойдёт, – будет ошибкой «на этом основании толковать обязательные законы как надуманные, незаконные и необязательные».

Как и в первой «Критике», Кант утверждает в своей третьей «Критике», что наша мотивация следовать моральному закону зависит от того счастья, которое этот закон обещает тем, кто его заслужил. В отношении же мотивации, которую предлагает наивысшее добро, Кант меняет своё мнение и принимает мотивацию наивысшего добра как поддержку, не более, для утверждения обязанности перед моралью. Хотя авторитет морального закона стал независим от возможности приближения к наивысшему добру как идеалу, наша обязанность перед законом сохраняет эту возможность. Поэтому мы обязаны верить в наивысшее добро, а с этим и в утверждения о существовании Бога и бессмертия.

Несмотря на своё утверждение о том, что в общем мы можем держать под контролем наши желания и похоти, Кант вынужден констатировать, что страх и отчаяние могут повлиять на нашу самостоятельность; а когда это происходит, то мы вынуждены бороться с этим находя различные мотивации, к примеру, надежду.

В своём первом предисловии к «Религии…» наивысшее добро связывается с постоянно пребывающим элементом нашей практической жизни. Каждый раз, когда мы совершаем выбор, у нас неминуемо возникают некоторые ожидания, некоторые ожидаемые следствия, по направлению к которым наш выбор совершается.

Тогда как правильность действия покоится в самом моральном законе, по утверждению Канта – когда мы как человеческие существа, заинтересованные в последствиях наших действий, подчиняем нашу обязанность перед моральным законом и совершаем выбор, – то этот выбор есть тот, который «мы просто не в состоянии избежать». Те, кто подчинил себя моральному приоритету в ущерб собственным интересам, – они будут также на основании «природной необходимости» направлять свои действия в направлении определённой цели, они будут обязывать себя к достижению этой цели, которая отражает их приоритет. Такой целью будет наивысшее добро как идеал, поскольку оно устанавливает мораль как основание для счастья, и таким образом соединяет эти две цели в одну как синтез кодекса моральных законов: а именно, что счастье оделяется согласно моральной ценности.

С одной стороны, Кант утверждает Бога и бессмертие как основания, необходимые для справедливого распределения счастья, с другой же стороны то, что мы совершаем для реализации наивысшего добра как идеала, – это и создаёт для нас моральную ценность, по мнению философа. В соответствии с этим части первая и вторая «Религии …» уточняют наше моральное состояние, что для нас как человеческих существ, значит быть недостойными морально, что мы обязаны сделать для того, чтобы стать достойными. Третья часть «Религии…» ведёт от индивидуальной моральной динамики к общей, потому что именно здесь, по мнению Канта, наивысшее добро как обязанность «становится обязанностью «в своём роде» / sui generis (Лат.), не между индивидами, но для человеческой расы в целом по отношению к себе». Хотя распределение счастья лежит всё ещё в обязанности Бога, наша задача состоит в том, чтобы очеловечить наивысшее добро как идеал, и достижение этой цели «каждый должен представить себе как зависящее от него». Так, если Судный День грядёт, а никто до тех пор на принял милосердия Божия, – единственное, что будет распределяться – это наказание. Счастье будет сохранять свою пропорцию по отношению к моральной ценности, но поскольку не будет никого, кто заслуживал бы счастья, никто не будет оделён счастьем. Так, без наших устремлений наивысшее добро остаётся лишь пустой скорлупой.

Каждое из трёх утверждений Канта – свобода, Бог, бессмертие – имеет свои отношения происхождения. В отличие от двух последних, утверждение свободы связано более непосредственно с фактами разума и понимается Кантом как необходимое основание для присоединения нас к моральному закону. Два других утверждения – Бог и бессмертие – берут свою основу в наивысшем добре. Наша вера в Бога и бессмертие оправдывается на основании того, что эти два понятия являют необходимые основания для реализации наивысшего добра как идеала. Наконец, в рамках утверждения «если наивысшее добро как идеал может быть достигнуто, то должны существовать Бог и бессмертие» эти два понятия могут рассматриваться как фактические объекты.

Во всех трёх «Критиках», в «Религии…» и многих других работах Канта, изданных им в 1790-е годы, Бог и бессмертие упоминаются в связи с возможностью достичь наивысшего добра как идеала, которое зависит от всемогущей, всезнающей и справедливой божественности. В «Критике чистого разума» Кант выражает симпатию по отношению к доказательству мироустройства, но он вместе с тем отмечает, что это приводит нас к «мудрому создателю природы», существу, которое устанавливает миропорядок, имеет нескончаемые ресурсы и обладает моралью и благоприятностью. Если наивысшее добро есть цель нашего достижения, то по необходимости должен существовать некто, кто в состоянии упорядочить мир так, что счастье становится возможным в пропорции к моральной ценности человека. Такое существо также должно обладать мыслительной силой, способной к вынесению суждения о моральной ценности, а также волю, которая сопровождает мораль.

Этическое общество есть для Канта религиозный идеал и может быть истолковано как иное выражение для наивысшего добра как идеала. Как это описано в его «Религии…», этическое общество есть «проект, реализация которого невозможна для людей, лишь для самого Бога».

Понятие «бессмертие» обычно сопровождает аргументацию Канта относительно понятия «Бог». Первый известный аргумент мы находим в его «Критике чистого разума». Так же как в случае с понятием Бога Кант утверждает, что мы вынуждены признать бессмертие души как необходимое основание для распределения счастья при наивысшем добре как идеале. Исходя из служебного характера миропорядка, такое распределение невозможно в рамках этого миропорядка; поэтому мы с необходимостью принимаем идею «будущей жизни», «Царства Божьего», где «каждого ожидает счастье, если, конечно, мы не препятствуем этому сами, становясь недостойными быть счастливыми». Таким образом, цель потусторонней жизни есть предоставление домена для наивысшего добра как идеала, где счастье распределяется среди людей, заслуживших его.

Во второй «Критике» понятие «бессмертия» подвергается сильной переработке. Хотя формально Кант оставляет за бессмертием приоритет распределения счастья при наивысшем добре как идеале, он также представляет бессмертие как нашу необходимость стать достойными этого счастья. Философ представляет дилемму, стоящую перед нами относительно того, что требуется от нас, чтобы стать достойными счастья, которое предлагается нам через достижение наивысшего добра. Аргументация второй «Критики» Канта такова:

реализация наивысшего добра содержит не только формальную пропорциональность счастья с моральной ценностью, но также и тот случай, когда никто не достигает моральной ценности, достойной счастья;

счастье, которое распределяется, понимается Кантом как Абсолют, а не дифференцированная единица, поэтому и требуется от нас «абсолютная согласованность наших склонностей с моральным законом»;

однако, такая согласованность невозможна в этой жизни, поэтому Кант помещает её достижение в иную жизнь, которая грядёт;

если, тем не менее, мы и в грядущей жизни не достигаем морального совершенства, Бог примет эту нашу устремлённость как «эквивалент того, что мы её достигли» посредством Своего излияния милосердия.

В 1790-х годах Кант обращается к точке зрения, выраженной в его первой «Критике». В своей третьей «Критике», в «Религии…», в «Конце всех вещей», в «Реальном развитии» и других текстах мы находим повторение его выражения важности нашей надежды на счастье, которое достигается через наивысшее добро; как и в своей первой «Критике», его аргументация существования бессмертия основана на его необходимости для распределения счастья. Кант подчёркивает, что невозможно обрести знание или теоретическое основание для потусторонней жизни. По прочтении «Религии…» можно получит такое впечатление, что он отрицает утверждение, заявляющее, что некоторые люди будут страдать от вечного проклятия, однако в его «Конце всех вещей» мы находим подтверждение Кантом ценности дуализма, предусматривающего как вечное блаженство так и вечное наказание. Есть нечто, что просто недоступно нашему выбору и, по мнению Канта, «из практических размышлений для нас может быть совершенно всё равно, что мы будем существовать после смерти как обнажённые души или что наши личные идентификации будут требовать в будущей жизни того же материала, из которого состоят наши тела».

Кант делает различие между двумя областями религиозной доктрины. Внутренняя область содержит принципы, которые определяют «чисто рациональную религиозную систему»: это принципы, которые исходят от разума и которые являются для нас решающими в вопросе «быть угодными Богу». Эти принципы содержат не только наивысшее добро и его понятия и утверждения, но также объяснение нашего собственного морального разложения (радикального зла) и спасения (преображения сердца). Внешняя область определяет историческую веру. Из-за концентрической формы этих двух областей религиозной доктрины внешняя сфера содержит внутреннюю. Так, понятия, составляющие чисто рациональную веру, также находятся внутри большинства существующих исторических религий. Хотя Кант сосредоточен исключительно на христианстве, он признаёт, что другие религии также содержат чисто рациональную систему, хотя они и употребляют свои собственные символы и ритуалы в историческом представлении веры. Таким образом, другие религии, как и христианство, служат как «инструмент» для чисто рациональных систем, предлагая свои собственные «мистические покровы» и «впечатляющие формы представления» этих систем, которые являются решающими для нашего спасения. Однако это не означает для философа, что к спасению существует множество путей, и он выражает со всей своей горячностью в четвёртой части своей «Религии…», что не следование ритуалам или утверждающая веру теоритическая доктрина делают нас угодными Богу. Скорее, это наш «образ жизни» / Gesinnung (Нем.) предстаёт перед Богом, – то, что наши собственные интересы мы ставим выше морали, или что мы совершаем «преображение сердца», ставя мораль выше наших собственных интересов. Для Канта существует единственный путь к спасению, но он может быть упакован в различные формы. Инструменты, доступные исторической вере, покрывают «природную нужду», которая даёт народу «нечто, за что чувства в состоянии ухватиться».

Символы не значат для Канта ничего, но принципы, которые эти символы представляют, имеют истинный смысл. Церковная практика, праздники, утверждения о чудесах и откровениях есть важные моменты для нашего спасения, но они не являются тем, что «делает нас угодными Богу». Всё же, Кант не отказывает в существовании внешней сфере. Не взирая на то, что содержание является не только лишённым самостоятельности, но и случайным в свете того, что необходимо для нашего морального зова, – Кант утверждает всё же, что в рамках этой области возможны и таинства и откровения. Хотя мы и остаёмся скептиками по отношению к утверждениям о таинствах или откровениях, потому что в нашем опыте нет ничего, что могло бы сообщить нам, что то или иное событие имеет сверх-естественное основание, Кант призывает всё же к открытости по отношению к возможности этих явлений. Тогда как историческая вера служила как инструмент для чисто рациональной веры, философ выражает тем не менее надежду, что грядёт время, когда «мы сможем, наконец, отбросить этот инструмент».

Кант считает церковь важным элементом в моральном развитии человечества, что предлагается им как одно из объяснений проблемы морального падения: «Люди разлагают моральную предрасположенность один у другого и делают друг друга злыми». Большинство наших социальных институтов поощряют конкуренцию и разжигают наш интерес, сосредоточенный на себе. Через церковь люди имеют возможность вместе работать по направлению к общей цели, так – в идеале хотя бы – церковь может помочь в организации людей таким образом, что они не разжигают «смертельно опасные склонности» ревности, радости при виде несчастья других, жажды власти или жадности. Однако, церковь и сама находится в опасности подпасть под развращающее влияние и, как результат такого влияния, «обратить в совершенно противоположное» верный моральный порядок возможностей и целей, представляя возможности как «преподанные неукоснительно» и возвышая их до «уровня спасительной веры».

Хотя Кант и утверждает, что теоретический разум должен придерживаться «уважительного расстояния» от всех высказываний о таинствах и откровениях, он всё же признаёт, что большинство исторических религий воспринимают Бога как активно действующего в истории. Во многих из своих работ 1790-х годов Кант подтверждает возможность таинств и откровений и выражает готовность принять их как часть церковной доктрины с той оговоркой, что они сбалансированы в отношении эпистемологических структур. При придании «Религии…» достойного места в писательском наследии философа необходимо признать, что он не только не является атеистом или агностиком, но он также не является и деистом. Хотя его оценка теоретического разума агностическая, и хотя он придаёт чистой разумной вере нейтральную позицию по отношению к определённым историческим утверждениям, Кант остаётся открытым для принятия божественного вмешательства в мироздание. Философ представляет наивысшее добро и этическое общество эсхатологически, как «проект, о реализации которого у человечества нет никакой надежды завершить самостоятельно, что под силу одному Богу». Так, от нас зависит, чтобы мы никогда не оставляли наших усердий в отношении морального совершенства. Мы сами ответственны за наше моральное перерождение, – но это не исключает божественную помощь в иных обстоятельствах. Через таинства и откровения, установление самой христианской церкви и прочих сверх-естественных явлений Кант открыт для признания божественного провидения в мироздании и предлагает нам инструменты для настройки наших индивидуальных и общих моральных устремлений. Кант признаёт провидение как жизненно важную часть исторической веры. Он оценивает открытость и принятие того, что Бог может быть активным в истории. Он даже принимает идею провидения как объяснение для нашего понимания наивысшего добра, как целеустремлённость / telos (Греч.) создания. Между тем, Кант отвергает тех, кто идёт дальше и объясняет нашу веру в таинства и откровения как необходимую для нашего спасения. Кроме этого необходимо отметить, что Кант объясняет таинства, откровения, провидение как практическую функцию понятия бессмертия, за рамками которого мы не имеем никаких теоретических оснований для положительного подтверждения модели грядущей жизни или временной схемы перехода от времени к вечности.

Контекст написания «Религии в пределах только разума»

Согласно традиции, сложившейся в Германии к восемнадцатому веку, религиозная философия принимала за основу веры метафизическое доказательство существования Бога. Кант не миновал и сам этого, издав в 1763 году своё «Единственно возможное основание для демонстрации существования Бога», что свидетельствует о его воззрениях до-критического периода. Однако, уже в своей первой работе критического периода, «Критике чистого разума» (1781) Кант переходит к критике традиционного метафизического доказательства существования Бога, предлагая как аргументы своей правоты природу и ограничения человеческого мышления и знания, не позволяющие возможность познания Бога, его апофатичность. Со всей искренностью Кант утверждает, что он «вынужден отрицать знание, чтобы создать пространство для веры». Вера Канта есть чисто рациональная вера, берущая своё начало не в абстрактном теоретическом катафатическом разуме, но в практическом разуме, который направляет действия человека согласно морали. (Religion vii) Моральные рассуждения являются для Канта решающими в отношении религии. Как в «Критике чистого разума», так и в «Критике практического разума» Кант приходит к утверждению, что необходимость в морали оправдывает и взывает к некоторой вере в существование Бога; те же аргументы приводятся им в защиту веры в бессмертие человека и для подтверждения свободы воли человека. Требование морали о целях нашего существования приводит Канта к мысли о вере в возможность достижения этих целей, которые недостижимы при наших собственных усилиях и в течение одной нашей жизни, – логически возникает необходимость в Божественном вмешательстве и бессмертии. Одной из целей морали Кант определяет достижение идеала нашей собственной добродетели. При разумном рассуждении достижение идеальной добродетели невозможно в течение срока, предоставленного нам в этой жизни, – вера в бессмертие делает достижение абсолютной добродетели возможным. Согласно Канту, мораль требует от нас принятие наивысшего добра, возможного в мире, как нашу жизненную цель, и достижение идеальной добродетели есть лишь часть этого наивысшего добра. Другие составляющие этого наивысшего добра представляются Канту как достижение счастья для носителей морали в ясной пропорции к их добродетели, что находится не в нашей власти и что превосходит наше разумное ожидание обычного развития природы. Единственно разумное верование в возможность высшего добра как цели нашего существования представляется Канту как вера в Бога, имеющего могущество и желание принять участие в наших собственных попытках достижения этого высшего блага в той мере, насколько это участие необходимо. (Religion viii)

Явления и вещи в себе

В своей «Критике чистого разума» Кант утверждает, что математика и физика как науки ограничивают свои сферы исследования одними явлениями / phenomena (Лат.). Следующее утверждение Канта возможно предвосхищает развитие философской мысли последующих поколений в экзистенциальном направлении: вещи как они есть (или как они возможны) в себе / noumena (Лат.) недоступны теоретическому знанию. (Religion ix) Такое разделение на явления и вещи в себе даёт Канту возможность решения проблемы свободной воли. Так, мораль требует свободы воли, для которой выбор не определяется каузальностью. Возникает конфликт между требованиями эмпирического знания и требованиями морали. Решение конфликта для Канта довольно просто: мы являемся субъектами каузального детерминизма как явления, воспринимаемые нами самими и другими людьми; однако как вещи в себе – то что мы есть в нашей сути – мы свободны от каузального детерминизма. Требование морали состоит в предоставлении такой номинальной свободы, что обеспечивается нашим моральным, или практическим разумом (но не нашим теоретическим разумом) как вера. Как свобода воли есть вещь в себе, так и понятие Бога оказывается вещью в себе / noumenon (Лат.), по мнению Канта. Для нас совершенно невозможно испытать или пережить Бога, – весь наш опыт структурирован формами пространства и времени, который предстаёт перед нами исключительно в форме явлений. (Religion x)

Первородный грех и добрая воля

В своей «Критике чистого разума» Кант впервые формулирует религиозный вопрос «На что я могу надеяться?». Вопрос содержит в себе религию надежды, морального устремления и как воплощение этой надежды религию спасения. Кант предстаёт как острый критик традиционной теологии и церковной практики в отношении многих вопросов, оставаясь сочувствующим к тем христианским мнениям, которые его наиболее интересуют. (Religion xi) Одним из таких вопросов является догмат первородного греха, который в концепции Канта принимает имя «радикального зла в человеческой природе», что вплотную примыкает к его теории морали. В версии первородного греха, предложенной Кантом, коррупция имеет фундаментальный характер: если чувство вины тоже прирождённо, то это вина за свою собственное разложение, а не за проступок, совершённый другим. Такая трактовка отходит от традиционной теологической доктрины первородного греха, хотя и не радикально. Что является радикальным в его концепции, так это то, что Кант не принимает традиционного объяснения, которое настаивает, что даже коррупция, или разложение есть наследие от наших прародителей в том смысле, что их грех стал причиной нашего разложения. (Religion xii) Единственной причиной прирождённого существования добра или зла в человеке оказывается для Канта «то, что оно предшествует как основание для каждого проявления свободы, данной в опыте переживания (от ранней юности и даже вплоть от рождения) и поэтому представлено в человеческом существе на момент рождения – но рождение само не является его причиной». Кроме этого, «Склонность [ко злу] должна быть сама рассматриваема как моральное зло». Зло, таким образом, ведёт своё происхождение от свободного и добровольного акта, совершённого вне времени: «Склонность ко злу есть акт в [номинальном] смысле». Работа Канта «Основы метафизики морали» (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) имеет своим исходным пунктом не условия морально верного действия, но верный объект устремлений для рационально мыслящего агента: «Невозможно думать о чём-либо в этом мире, даже и вне его, как о чём-то бесконечно добром кроме как о доброй воле». (Religion xiii) Очевидное стремление Канта по направлению к доброй воле важно с религиозной точки зрения. Для Канта добрая воля представляется трансцендентным объектом устремления в том отношении, что она возносит любую эмпирически возможную реализацию этой воли без того, чтобы возносить самого человека как такового. На основании этого Кант воспринимает зло в абсолютном, неквалифицированном характере добра, необходимого ему для доброй воли. Будучи лютеранином, Кант определяет склонность, которая содержит или приводит к недостаточности морали, как проявление греха. Из этого следует, что «склонность [ко злу] должна сама рассматриваться как моральное зло». Так же как и склонность ко злу, добрая воля в свою очередь должна являться номинальным актом чтобы стать для нас вменяемой: это не есть эмпирический акт, но нечто более глубинное, что направляет всю нашу жизнь и принимается нами как основа всех наших эмпирических действий. (Religion xiv) В видении Канта посредством благочестия абсолютное совершенство Божественного идеала приобретает впечатляющую образность. Благочестие представляется также ярким контрастом универсальности, утончённости и глубине зла в мотивациях человека, и этот контраст приводит в действие осознание необходимости в спасении. (Religion xv)

Структура «Религии …»

Сама философская доктрина религии структурирована как четыре части, из которых первая часть посвящена размышлениям Канта о радикальном зле в человеческой природе и сосуществовании зла наряду с добром. В этой части Кант представляет читателю человека как имеющего в своей природе животное и рациональное начала, которые приходят в конфликт в результате осознания разумом ответственности за свои действия. Животное начало как таковое не рассматривается Кантом как изначально злое: лишь по отношению к человеку Кант выражает мнение, что человек по своей природе склонен ко злу и в заключение первой части своей доктрины религии предлагает вниманию читателя своё толкование происхождения зла в человеческой природе. Первая часть заканчивается на оптимистической ноте, выражающей надежду на восстановление изначальной склонности человека к добру, – мысль, которую Кант выделяет в отдельно стоящее «общее замечание».

Вторая часть посвящена описанию борьбы между принципом добра и принципом зла за владение человеческим существом. От объяснения объективной реальности этой идеи Кант переходит к описанию трудностей, стоящих перед человеком в этой борьбе, одной из которых является правомерность принципа зла требовать установления власти над человеком.

Часть третья описывает видение Кантом неминуемой победы принципа добра над принципом зла и установления Царствия Божия на земле. В разделе первом этого видения читателю представлено новое этическое состояние природы, которое людям тем не менее следует покинуть с целью вступления в новое этическое сообщество. Отдельная глава посвящена описанию концепции этого сообщества как божиих людей, принимающих этические законы. Единственной формой человеческой организации для осуществления этой идеи Кант считает церковь, о чём он и пишет в следующей главе. Обоснование структуры церкви Кант находит в исторической вере, явленной в откровении, которую он называет «экклезиастическая вера», или церковная вера, берущая своё основание в Святом Писании. Эта церковная вера в свою очередь покоится на чистой вере, по мнению Канта. Установление Царствия Божия на земле и состоит для Канта в постепенном переходе от исторической веры к власти чистой веры. Второй раздел этой части доктрины посвящён описанию исторической репрезентации установления власти принципа добра на земле.

Четвёртая часть философской доктрины религии посвящена проблемам церкви, а именно проблема, связанным со священничеством, совершающим верное и неверное служение под властью принципа добра. В первом разделе объясняется религия в общем понимании. Для Канта единственной истинной религией является христианство, которое он рассматривает с точки зрения природной религии и с точки зрения учёной религии, или теологии. Второй раздел посвящён разбору Кантом ложного служения, имеющего место в уставной религии. В этом разборе Кант выделяет субъективные основания религиозного заблуждения, которому он противопоставляет моральный принцип религии. Особое место в этом разборе занимают размышления относительно священства как правления фальшивого служения принципу добра. Искоренение этого фальшивого служения Кант видит в ведущей нити сознания в вопросах веры.

«Религия в пределах только разума»

Часть Первая: О радикальном зле в человеческой природе.

Кант понимает под «природой человеческого существа» лишь субъективное основание выражения человеческой природы в рамках объективного морального закона, который обосновывает каждое действие, связанное с чувствами. Это субъективное основание должно быть всегда свободным актом, иначе становится невозможным предъявить человеку факт употребления или злоупотребления человеческой власти выбора, как становится невозможным именовать «моральным» зло или добро в человеке. Для Канта человеческие существа не являются злыми или добрыми: человек может быть как добрым, так и злым, а также частью добрым, частью злым. Кант объясняет, что мы называем человека злым не потому что он совершает поступки, которые злы или противозаконны, но потому что эти поступки являются проявлением злых начал в этом человеке. Невозможно с уверенностью вынести из опыта суждение о том, что тот или иной человек злой. Чтобы вынести заключение о том, что человек злой, для Канта необходимо сделать вывод a priori на основании ряда сознательных злых действий, или даже одного такого действия, а также на основании лежащих за действием злых начал, что это наблюдаемое начало представляется как морально злое начало. (Religion 46) Утверждение «человек по природе добр» или «человек по природе зол» означает для Канта, что тот или иной человек имеет в себе первичное основание, неразличимое для объективного наблюдателя, которое склоняет человека к принятию злых или добрых начал: это основание принадлежит ему универсально как человеческому существу, через эти начала он выражает характер своего вида. (Religion 47)

Кант исходит из предположения, что природа человека изначально обладает естественной склонностью к добру. Вместе с тем, замечает философ, в человеческом существе также наблюдается склонность к животному началу как в любом живом существе. Животное начало проявляется в человеке через самосохранение, продолжение рода через сексуальное влечение, а также через социальное влечение. Эти природные наклонности у человека могут приобретать извращённый характер как пороки обжорства, прелюбодеяния, беззакония по отношению к другим людям.

В отличие от других живых существ человек является ещё и рациональным существом, что зарождает в нём человечность, объясняет философ. Гуманистическое начало выражается через себялюбие как физическое проявление, которое в то же время содержит сравнение: лишь в сравнении с другими человек в состоянии осознать себя счастливым или несчастным. Извращением этого начала Кант считает пороки культуры: бесчеловечность, зависть, неблагодарность, радость при несчастье других, которые он именует дьявольскими пороками. (Religion 51)

Помимо человечности, или социальных отношений, каждый человек являет собой личность, что выражается для Канта в представлении человека одновременно как рационального и как ответственного существа. Личность человека склонна к восприимчивости относительно морального закона как достаточного для проявления власти выбора, отмечает Кант. Он именует такую восприимчивость к простому уважению морального закона в нас моральным чувством, которое, однако, само по себе ещё не манифестирует добрый характер или добрую личность, но служит, тем не менее, основанием для проявления власти выбора. Власть выбора манифестирует для Канта добрый характер, который, как любой иной характер свободной власти выбора, есть нечто, что может быть приобретено. Идея морального закона вместе с неотделимым от него уважением к нему не представляют для Канта склонности в личности: это и есть сама личность как идея человечности, рассматриваемая чисто интеллектуально. Субъективная же основа нашего принятия этой склонности к восприимчивости к моральному закону представляется Канту дополнением к личности и поэтому заслуживает признания как склонность.

При рассмотрении возможностей этих трёх склонностей Кант не видит никакого разума в животном начале, гуманистическое начало коренится для него в разуме, который практичен, но в свою очередь сам подчинён склонностям иного характера; наконец, только в рациональной личности разум правит безусловно, считает философ и приходит к общему заключению, что склонности человеческого существа в своей комбинации и составляют его сущность.

При более пристальном взгляде на личность человека философ обнаруживает вместе со склонностью к добру также и склонность ко злу, скрывающуюся в природе человека. Кант понимает под склонностью / propensio (Лат.) субъективное основание возможной приверженности, или привычного желания / concupiscentia (Лат.), которое проявляет себя в каждом человеке. Склонность есть приверженность к желанию удовольствия, которое, будучи прочувствовано и пережито субъектом, рождает желание повторения этого удовольствия. Кант приводит пример с дикарями, которые приобретают склонность к опьяняющим субстанциям: не имея опыта опьянения или желания к тому состоянию, которое создаёт опьянение, одного единственного опыта опьянения достаточно для того, чтобы у дикарей возникло неудержимое желание к этим субстанциям. (Religion 52) Кант упоминает, что склонность может быть врождённой, но не обязательно: она может быть приобретённой в результате описанного выше принятия волевого решения как выражение добра, но также может быть принята на себя самим человеком и выражать зло. При условии, что склонность как таковая принадлежит сущности человека, Кант приходит к убеждению, что склонность человека является природной склонностью ко злу. К этому утверждению Кант добавляет, что способность или неспособность воли, возникающая от природной склонности принимать или отвергать моральный закон и его начала, характеризует человека с добрым или злым сердцем.

Кант отмечает три уровня этой природной склонности ко злу. Первый уровень видится Канту в общей слабости человеческого сердца сохранять согласие с началом, принятым с помощью разума. Эта хрупкость / fragilitas (Лат.) человеческой природы выражена в жалобе Апостола Павла: «То, что я хочу делать, я не делаю…». Второй уровень Кант определяет как измену моральным побуждениям с имморальными, как нечистоту. Нечистота / impuritas, improbitas (Лат.) человеческого сердца состоит для Канта в том, что действия, якобы совершённые по обязанности, не совершены чисто по обязанности. Третий уровень падения перед злыми началами видится Канту в оскудении человеческой природы. Это оскудение / visiositas (Лат.), или коррупция, разложение человеческого сердца выражается в склонности власти выбора к имморальным началам, подавляющим моральные побуждения. Кант именует такое оскудение извращением / perversitas (Лат.) человеческого сердца, поскольку этический порядок в отношении побуждений свободной власти выбора переворачивается с ног на голову. (Religion 53)

Любая склонность может быть или физической, когда она проявляется в человеческой власти выбора как природного существа; или моральной, когда выбор совершается в пользу морального существа. Физическая склонность не есть склонность ко злу в понимании философа, тогда как моральная склонность происходит от свободы, и это приводит Канта к заключению, что склонность ко злу может быть отнесена только к моральной функции выбора. (Religion 54) Под концепцией склонности Кант понимает субъективно определяющую власть выбора, который предшествует любому поступку и как таковой не является ещё самим поступком. (Religion 55)

Исходя из опыта, полученного человеком через переживание, Кант вынужден предположить зло как субъективно неизбежное в каждом человеческом существе, даже в самом лучшем. Он именует это начало «склонностью ко злу», а поскольку эта склонность всегда проявляется через человеческие ошибки, он именует это как радикальное естественное зло, принадлежащее человеческой природе. (Religion 56) Кант считает, что мы можем быть вполне ответственны за нашу склонность ко злу, которая – поскольку она касается морали субъекта и как таковая может быть найдена в личности субъекта как в свободно действующем существе – может быть вменяема субъекту как самому повинному в этом. Таким образом, зло не может быть характеризовано как коррупция или разложение морально законодательного разума, заявляет Кант. Человеческое существо (даже самое худшее), по мнению философа, не отрицает моральный закон, невзирая на природные начала и на бунтарское отношение, вызванное требованием подчинения этому закону. Скорее, аргументирует философ, закон налагает себя на человека с неизбежностью благодаря его моральным склонностям, – если никакие другие склонности не были бы вмешаны в это, то человек принял бы этот закон как своё высшее начало, достаточное для установления его власти выбора; иными словами, он был бы морально добрым. (Religion 58) Однако, заключает Кант, человек подвержен также склонностям чувственной природы из-за своей невинной природной склонности, и принимает эти склонности как своё начало, свою сущность согласно субъективному принципу себялюбия. Если бы человек принял эти склонности как единственное своё начало и ограничился ими для определения своей власти выбора без оглядки на моральный закон, который он тем не менее имеет внутри себя, рассуждает философ, то такой человек стал бы морально злым человеком. Разница, что человек добр или зол, должна лежать, по мнению Канта, не в разделении между склонностями, принимаемыми человеком как его начала, но в их подчинённости: какую из этих склонностей он предпочитает как условие для другой. На основании этого Кант приходит к выводу, что человеческое существо – даже лучшее из всех – злое лишь потому, что человек меняет моральный порядок своих склонностей при принятии их как своих начал. Поскольку склонность к этому изменению порядка лежит в человеческой природе, Кант решает на этом основании, что в человеческом существе имеется природная склонность ко злу. Тем не менее, замечает философ, существует возможность преодоления этого зла, поскольку оно обитает в человеческом существе, действующем свободно. (Religion 59) Злое сердце может сосуществовать с волей, которая абстрактно добрая. Становление такого злого сердца лежит в хрупкости человеческой природы, не имеющей достаточно сил для следования приобретённым принципам, к тому же, замечает Кант, она бесчестна в том, что не оценивает свои склонности в согласии с моральными советами. Именно эта бесчестность, которая затуманивает нам ясное видение вещей и которая препятствует установлению в нас истинного морального отношения, простирается также и вовне, где она лжёт и обманывает других. Эта бесчестность не носит имя зла, но Кант находит ей имя недостойности. (Religion 60) Кант настаивает на том факте, что мы исходим из суждения через опыт, – хотя опыт, по мнению философа, не может обнажить корень зла в верховном начале свободной власти выбора по отношению к моральному закону, поскольку для разумного поступка начало, определяющее наш выбор, предшествует всякому опыту. (Religion 61)

Каким же образом Кант объясняет происхождение зла в человеческой природе? Любой злой поступок может для Канта оцениваться как таковой при нахождении его разумного происхождения, как если бы человеческое существо пало в этот поступок прямо из состояния невинности. (Religion 62) Философ оценивает поступок как подлинное свидетельство власти выбора человека. Невзирая на то, насколько злым этот человек был до момента выбора свершения поступка, – злой по своей привычке или злой по своей второй природе – его обязанность стать лучше не осталась в прошлом: это продолжает оставаться его обязанностью и в данный момент; поэтому, считает Кант, человек должен быть способен на принятие выбора стать лучше, а если он не принимает этого решения, то он ответственен за свой выбор свершения злого поступка в самый момент этого выбора и оказывается виновным, как если бы будучи снабжён природной склонностью к добру, неразделимой от свободы, он в этот момент совершил шаг из состояния невинности ко злу. Зло начинается согласно Писанию не от фундаментальной склонности к нему, – иначе его начало не было бы результатом свободы – но от греха, под которым Кант понимает преступление морального закона как Божественной заповеди. Состояние человеческого существа, предстоящего любой склонности ко злу, Кант именует состоянием невинности. Моральный закон был наложен как запрет (Быт 2:16-17). Кант объясняет, что человек, вместо следования этому закону абсолютно как достаточному побуждению, устремился на поиски иных побуждений, которые лишь по своей видимости и условно выглядели бы добрыми, – как непротиворечащие закону. Это стало побудительным началом человека: следовать закону обязанности не по обязанности, но по необходимости, имея между тем иные цели. (Religion 63) Следуя принципу себялюбия, размышляет философ, человек понижал своё повиновение заповеди до уровня обусловленного повиновения как средства до тех пор, пока, наконец, тяжесть чувственных склонностей не перевесила склонности следования закону и была принята человеком как побудительное начало для своих поступков, – так появился грех, заключает Кант. Изначальная склонность к преступлению предопределена в нас, отмечает немецкий философ, но не в первом человеке, у которого невинность предопределена относительно времени; именно поэтому его преступление заповеди именуется грехопадение, тогда как наше преступление закона есть результат предыдущего врождённого ущемления нашей природы. Изначальная склонность есть склонность к добру, и эту склонность никто, кроме самого человека не в состоянии подвергнуть коррупции или разложению. Из этого следует, что у Канта нет никакого основания для того, чтобы моральное зло обосновалось в человеке прежде его склонности к добру. (Religion 64) Кант заключает, что для человеческого существа, которое невзирая на коррумпированное сердце всегда имеет в наличии добрую волю, всё ещё сохраняется надежда на возвращение к добру, от которого это существо отошло и заблудилось. (Religion 65)

На основании своих рассуждений Кант приходит к необходимости восстановления власти изначальной склонности к добру в человеке. Человек должен сделать или уже сделал себя таким, какой он есть или каким ему следует быть в моральном отношении, добрым или злым. Эти две характеристики должны быть результатом его свободной власти выбора, иначе они не могут быть приняты им, а следовательно, он не может быть морально добрым или злым. Принимая во внимание, что некоторое сверх-естественное вмешательство необходимо для того, чтобы человек мог стать добрым или лучше чем он есть – неважно, состоит ли это вмешательство в устранении препятствий или в прямой помощи – человек всё же должен сам перед тем стать стоящим этого, утверждает Кант. (Religion 66) Он должен принять это вспомогательное усиление силы как начало: таким образом возможно привнести добро в него и так он будет признан как добрый человек. Несмотря на грехопадение, завет, по которому мы должны становиться лучше, всё ещё звучит с неослабной силой в наших душах; следовательно, мы также должны быть в состоянии стать лучше, несмотря на то, что наши усилия оказываются недостаточными, ведь через добродетель наших усилий мы становимся восприимчивыми к высшей помощи, непостижимой для нас. (Religion 67) Изначальное добро есть святость начал по безусловной обязанности, тогда как человек, который принимает эту чистоту как побудительное начало, хотя он и не становится святым как таковым (поскольку между началом и поступком есть всё ещё широкая брешь), но тем не менее становится на путь бесконечного процесса приближения к святости. Когда твёрдое решение подчиниться обязанности становится привычкой, это зовётся добродетель, замечает философ. В добродетели человек проходит через постепенную реформацию деятельности и организации своих начал: от склонности к пороку к его противоположности. (Religion 68) До тех пор, пока основание начал в человеке остаётся нечистым, они не могут быть изменены посредством постепенных реформ, но тогда возможно изменение через переворот в отношении человека (переход к началам святости отношений). Так «новый человек» может появиться в результате некоторого перерождения, как если бы это было новым созиданием (Иоанн 3:5) и сменой сердца. Если через единичное и неизменяемое решение человек совершает переворот основ своих побудительных начал, на основании которых он был злым человеком (и таким образом принимает на себя «нового человека»), он в этом отношении – в принципе и склонности разума – становится субъектом восприятия добра; но он становится добрым человеком лишь в непрекращающейся работе становления; например, он может надеяться найти для себя узкую дорогу добра в постоянном прогрессе от плохого к хорошему, продолжает свою мысль философ. (Religion 70)

Кант утверждает, что все религии могут быть разделены на религии культа и моральные религии, или религии доброго образа жизни. Согласно первым, человек или льстит самому себе, что Бог может сделать его вечно счастливым (через отпущение его долгов) без необходимости со своей стороны стать лучше; или – если стать лучше кажется для него невозможным – что Бог Сам может сделать его лучшим человеком без того, чтобы он добавил больше чем молить Бога об этом. Если бы улучшение было предметом одного лишь желания, каждый человек стал бы добрым, рассуждает философ. Однако, следуя моральным религиям – а для Канта только христианство из всех известных религий является таковой – фундаментальный принцип лежит в становлении человека лучше, а для этого каждый должен делать всё, от него зависящее; и только тогда – если он использовал изначальную склонность к добру для того чтобы стать лучшим человеком – он может надеяться, что то, что лежит вне его власти, будет сделано добрым с помощью свыше. (Religion 72) То, что делает Бог, или что Он совершил для спасения человека, несущественно в глазах Канта, а следовательно нет необходимости в том, чтобы каждый человек знал, что у Бога на уме, но существенно знать, что человек сам должен делать для того, чтобы стать достойным такой помощи. (Religion 75)

Часть Вторая: О борьбе добра и зла за господство над человеком.

Чтобы стать добрым человеком недостаточно просто дать ростку добра, лежащему в нашем виде, развиваться беспрепятственно; в нас также есть активное и противостоящее начало зла, которое должно быть побеждено, напоминает Кант. Моральный принцип лежит в благородстве человеческой природы, которое покоится на свободе и независимости от власти склонностей. (Religion 77) Рассмотренные сами по себе природные склонности добры, то есть непредосудительны, и желать искоренить их было бы не только бесполезным, но и вредоносным и к тому же повинным, замечает философ, мы должны контролировать их, чтобы они не конфликтовали друг с другом, но вместо конфликта были гармонизированы в единое целое, именуемое счастьем. Разум, который достигает этого, именуется Кантом благоразумием. По его мнению, только то, что противозаконно, есть зло как таковое, абсолютно предосудительное и подлежащее искоренению. Разум, который научается этому и который к тому же применяет это на практике, заслуживает имя мудрости, по сравнению с которой порок может именоваться безрассудством, но лишь тогда, замечает философ, когда разум чувствует в себе достаточно силы чтобы презирать порок – и вместе с ним каждую предпосылку к нему – а не только ненавидеть его как что-то, чего нужно бояться, и против чего нужно быть во всеоружии. Истинное зло пребывает в нашей воле, утверждает Кант, воле, которая принимает решение не противиться склонностям, когда они приглашают к преступлению, и это является истинным врагом. (Religion 79) Не следует приходить в замешательство, предупреждает философ, когда Апостол представляет этого невидимого врага – этого коррупционера основных принципов, который может быть узнан только посредством его влияния на нас – как находящегося вне нас, именно как злого духа: «Мы должны сражаться не против плоти и крови [природных склонностей, поясняет Кант], но против господства и власти, против злых духов». В толковании философа это выражение не подразумевает направить наше мышление за пределы мира чувств, но направляет нашу интуицию для практического использования вместо концепции чего-то непостижимого. Своеобразие христианской морали в понимании Канта лежит в представлении морального добра как отличного от морального зла, – не как отличие небес от земли, но как небес от ада. Абсолютное несоответствие изначальных принципов, по которым человек становится субъектом того или иного царства, а также опасность ассоциации с иллюзией тесного отношения с характеристиками, которые определяют человека как принадлежащего к одному или другому царству, отдают справедливость такой форме представления, которая хотя и привносит элемент ужаса, но остаётся возвышенной по своему смыслу, согласно Канту. (Religion 80) Нашей универсальной человеческой обязанностью философ ставит вознесение нас самих до идеала морального совершенства, до прототипа морального отношения в его полной чистоте, и до самой этой идеи, которая представлена нам разумом для следования, и которая может придать нам силу. Этот прототип сошёл к нам с небес и принял человеческую плоть, напоминает философ. Этот союз с нами есть состояние уничижения Сына Бога: если мы представим себе это Богоподобное существо, наш прототип, который несмотря на свою святость и поэтому не обязанный страдать, тем не менее принимает на себя страдания в полной мере с целью указать величайшее добро в мире. По мнению Канта, человеческое существо, наоборот, есть тот, кто никогда не свободен от вины, даже когда он принимает на себя то же самое отношение, что и Сын Бога: он должен считать себя ответственным за страдания, которые предстоят ему на его жизненном пути, и в этом отношении он недостоин союза с такого рода идеей, хотя эта идея и служит ему как прототип. (Religion 81) Через практическую веру в этого Сына Бога (насколько он представлен как принявший человеческую природу) человек может таким образом надеяться стать приятным Богу (и как следствие быть благословенным); таким образом, заключает Кант, только человек, сознающий это моральное отношение в себе, становится способным к вере и уверен в том, что он при подобных искушениях и испытаниях (которые представлены как испытательные моменты для этой идеи) будет самоотверженно придерживаться этого прототипа человечности и следовать примеру прототипа в верном следовании, – только такой человек имеет право рассматривать себя достойным объектом божественной благосклонности.

Кант пытается найти объяснение этой идее Бога как объективной реальности. С практической точки зрения эта идея имеет свою собственную объективную реальность, делает предположение Кант. Нам следует принять её если мы хотим сами реализовать её. Только вера в практическую достоверность идеи, которая покоится в нашем разуме, имеет моральную ценность. Согласно закону, каждый и любой человек должен иметь для себя образец этой идеи. Необходимый прототип всегда покоится в разуме, поскольку внешний опыт не представляет примеров, равных идее, замечает Кант. (Religion 83) Сошедший с небес наставник, хотя и полностью человечен, всё же способен говорить истинно о себе как об идеале добра, которое воплощено в нём через его учение и его дела. Кант предупреждает, что мы можем схематизировать (описать понятную концепцию через аналогию с чувствами), но мы не в состоянии через такую аналогию прийти к выводу, что, то, что принадлежит миру чувств, может быть также отнесено к сверх-чувственному (таким образом расширяя нашу концепцию применительно к миру сверх-чувственного): мы не можем этого сделать просто потому, что это противоречило бы любой аналогии заключить, что, поскольку мы вынуждены использовать схему для концепции чтобы сделать её понятной для нас (укрепить её примером), такая схема с необходимостью также принадлежит объекту как и его предикат, объясняет философ. (Religion 84) По его мнению, приемлемо лишь то, что за неимением противного, безупречный пример учителя, которому он наставляет – тем более когда это становится обязанностью для каждого – принадлежит никакому иному отношению в нём кроме как чистейшему. Когда такое отношение выражено в мысли как идеал для человечества, – это отношение, в сравнении со всеми страданиями, пережитыми во имя наивысшего добра мира, прекрасно приемлемо для всех людей, во все времена, и во всех мирах, перед наивысшей праведностью и каждый раз, когда человек сравнивает себя с этой праведностью, что он и должен делать, по мнению философа. Праведность будет всегда оставаться не принадлежащей нам, сколько бы мы ни практиковали её в нашей жизни согласно этому отношению. Однако принятие её ради собственного блага возможно, при условии, что она ассоциируется с отношением прототипа.

Кант предвидит трудности на пути реализации этой идеи и находит пути к их преодолению. Закон глаголет: «Будьте праведными (в поступках вашей жизни) как Отец на Небесах праведен», поскольку это идеал Сына Бога, который предстал перед нами как пример. Однако, расстояние между добром, которое мы обязаны проявлять в себе, и злом, от которого мы начинаем, бесконечно. Тем не менее, моральная сущность человека должна принять эту праведность. Праведность должна быть принята как побуждающее начало человеческого характера. Трудность, по мнению Канта, лежит в следующем: Каким образом это начало будет считаться самой добродетелью, когда эта добродетель каждый раз (не как правило, но каждый раз) оказывается испорченной? Решение Канта состоит в следующем: Если следовать нашему суждению, для нас, кто неизбежно ограничен временными условиями в наших концепциях отношений причины к следствию, поступок как постоянное бесконечное приближение от испорченного добра к чему-то лучшему всегда останется несовершенным. Но, благодаря побудительному началу, от которого поступок происходит и которое возвышает наши чувства, мы можем думать о бесконечном приближении добра к принятому законом как об оцениваемом тем, кто судит сердце (через свою разумную интуицию) чтобы стать превосходным целым даже по отношению к поступку, совершённому в этой жизни. Так, с невозможностью достичь совершенства, человек всё же может надеяться стать в общем приятным Богу, в какой бы момент времени его существование ни прекратилось.