Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков

Умершие до крещения, то есть до осуществления обряда перехода, младенцы сохраняют свое лиминальное положение, они не попадают в загробный мир, а поселяются на пограничной территории – в водоемах: Некрещёнöй челядь кувас, дак сiя пö абу ни сэтчин, ни татöн абу. Сiя кыдзи ваö мунö («Некрещеный ребенок умрет, так его нет ни там, ни здесь. Он как в воду уходит») (ПМ: Куд., Новоселова, 189); такие младенцы превращаются в духов водоемов – ичетиков [Смирнов, 1891: 248]. Схожие верования других народов позволяют говорить об архаичности данного мотива. В мифологии селькупов выкидыш, захороненный в болоте, становится духом выгдул-лоза [Головнев, 1995: 506], у удмуртов погубленные младенцы превращаются в злых духов водоемов – кутыси [Богаевский, 1890: 92].

На связь с потусторонним миром в родильной обрядности, на наш взгляд, указывают места проведения ритуалов и места, обозначаемые в формулах объяснения рождения. Все они являются пограничными. Описывается много случаев, когда в советское время женщины вынуждены были рожать прямо в поле, на дороге и т. п. Если же роды происходили в домашних условиях, то часто женщина покидала жилую избу и рожала в хлеву, конюшне, бане, голбце. Местом родин в избе называются кут – женская половина дома, голбчик – полати у печки рядом с входом в подполье.

Особенно среди всех мест родин выделяется баня. Самих банных духов в одной из местных традиций (Куд., Ленинский сельсовет) называют банягöггэз – ‘банные пуповины’. Пуповиной же обозначают растущую в бане траву: «В бане росла какая-то трава, а это пуповина растет. Раньше же в бане рожали ребят-то» (ПМ: Юсьв., Симянково, 224). Наряду с традицией «хоронить» послед в голбце дома существовал обычай прятать его под полком в бане: «Там в бане полок, вот под этот полок надо послед зарывать» (ПМ: Коч., Хазово, 70). В русских представлениях появление банника напрямую связывается с рождением ребенка и с его обмыванием в бане [Криничная, 2001: 65]. Возможно, у коми-пермяков имели место подобные представления, однако прямых указаний на это нет, кроме приведенного примера номинации духа.

В формулах объяснения рождения называются как реальные места родин, так и выдуманные места нахождения ребенка: под полком бани, банная каменка, «в капусте», «в картошке», в лесу, в кузнице; «из-под пазухи достали», «в магазине купили». В объяснениях ребенка чаще «находят» и редко называют, кем он дается. Из зафиксированных примеров: ребенка подбрасывают чужие люди, или его дает в бане бабушка, или «выводит» Бог. Все примеры передачи или нахождения ребенка свидетельствуют о появлении, получении его из «чужого» мира.

Л. Н. Виноградова, исследуя славянские формулы объяснения происхождения детей, отмечает три возможных основы их появления – это отголоски антропологических мифов, представления о том, что новорожденные присылаются на этот свет из потустороннего мира и вербальный оберег, призванный защитить ребенка [Виноградова, 2000: 357].

Сравнивая коми-пермяцкие объяснения с их антропологическими мифами, можно отметить сходство между ними в мотиве появления человека среди растительности [Климов, 2004: 92]. Общие моменты с древними легендами имеют обычаи родильной обрядности коми-пермяков. Так, одним из приемов «оживления» повитухами ребенка при неблагополучных родах было вдувание воздуха в его уши и рот (АКПОКМ. Ф. 30. С. 25), как собственно и Ен – ‘Бог’ передачей своего дыхания по народной легенде оживил слепленного им из земли человека [Историческая память…, 2005: 156]. На второй компонент создания человека – землю, – возможно, указывают места ритуальных действий родильной обрядности, которые прикрепляют человека к определенному локусу (место рождения, место отрезания пуповины, место захоронения последа).

Роль повитухи (баба, бабушка, гöгиньбаб – ‘пуповинная бабушка’) в родильной обрядности можно сопоставить с функциями тöдiсь – ‘знающих’, так как бабушки с помощью особых приемов облегчали роды, «оживляли» не подающих признаков жизни детей, парили роженицу и новорожденного в бане.

Свадебный обряд

В свадебной обрядности роль мифологических персонажей незначительна или неявно выражена. Мифологические персонажи предвещают будущее замужество или женитьбу во время святочных гаданий и в другие периоды: А кöркö нывканым бабушка менö кузьюрсиа нырыштiс… А сэсся жöниквам мунi скоро («А когда-то, девушкой я еще была, бабушка с длинными волосами меня давила… Вскоре после этого я замуж вышла») (ПМ: Куд., Трапезники, 6).

В представлениях коми-пермяков вöрись может помешать свадебному поезду: Лешак даже свадьбаэз дзугвöма. Сэтшöмö ведзас, что свадьба мунны оз вермы некытчö («Лесной даже свадьбы нарушал. Такое напустит, что свадьба не может никуда ехать») (ПМ: Куд., Ошиб, 27). Нечистая сила присутствует на свадебном гулянии: «В детстве старушки рассказывали, что приходили [черти] даже на свадьбы. Ели как люди, но, когда начинали танцевать, некоторые люди видели, что у них не обувь, а копыта» (ПМ: Куд., Захарова, 32). Оба примера единичны. Последний не имеет существенного значения для обряда, тогда как первый нарушает ход свадьбы и может негативно сказаться в дальнейшем для молодой пары. Вероятно, он связан с имеющим место обычаем ставить преграды на пути свадебного поезда, как намерение навредить свадьбе или как акт шутки.

Нововведением является зазывание невестой суседко из родительского дома (ПМ: Кос., Бараново). Этот единичный пример не включен в ход обряда, а, скорее, связан с мотивом покидания родного жилья. У коми-пермяков связь с домашним духом в свадебном обряде имплицитно содержится в отдельных обычаях, проводимых в доме и на территории двора.

Обязательным для невесты являлось посещение бани перед свадьбой, как элемент прощания с девичеством и родительским домом. Первую брачную ночь молодые проводили обычно на пограничной территории избы или двора, что можно рассматривать как этап постепенного приобщения невесты к новой семье. В первые дни после свадьбы невеста одаривала водоем. Все эти этапы должны были узаконить новый социальный статус невесты и ее переход на новое место, в некоторой степени они, вероятно, подразумевали и участие в них банного, домашнего и водяного духов. Свадебный обряд коми-пермяков во многом повторяет русскую традицию, но некоторые его элементы присутствуют и в других ритуальных комплексах, что может означать их автохтонное происхождение, в частности это касается обычая относить подарки водоему.

Значение пограничности момента, отношения между «своим» и «чужим» просматривается в поведении жениха и невесты, в обычаях испытаний молодых в свадебных ритуалах, в которых родственники уподобляются святочным ряженым. Так, жених входит в избу невесты «как враг, шапку не снимает, богу не молится» [Смирнов, 1891: 217]; а свекровь встречает молодоженов в безобразном виде: «Раньше носили рубашки длинные бабы. Она так вышла босиком. Волосы всё распустила» (ПМ: Куд., Егва).

Обязательным лицом на коми-пермяцкой свадьбе прежде был тöдiсь. В описаниях он предстает либо охранителем свадьбы, либо ее врагом. Его значение и роль лучше сохранились у южных коми-пермяков, где он имел специальный свадебный чин – вежливец[56]. У северных коми-пермяков чин руководителя свадьбы выполняет вежай – ‘крестный’[57]. В поздней традиции присутствие колдуна на свадьбе обусловлено уже иными причинами – страхом перед его силой. В этом случае колдун не имеет особого свадебного чина, является просто гостем. На сватовстве с помощью тöдiсь пытались склонить девушку к согласию, считали, что он мог привить чувство любви или неприязни к человеку: Сiя эз мöд мунны, нылкаыс, да колдунсö вайöтöмась, сылiсь куимись спинасö лапкöтöм («Девушка не собиралась выходить, но колдуна привели, он ее по спине три раза погладил») (ПМ: Юсьв., Воробьево, 5). На свадьбе вежливец руководит действиями всех участников обряда, присутствует во время всех важных церемоний, изображает «распорядителя торжества» [С. М. А., 1889: 219; Янович, 1903: 26–27] – вöввесö креставö, выддьö молитваэсö («лошадей крестит, молитвы читает») (ПМ: Куд., Ошиб, 27); «вежливец один есть тут, главарь, он всё время следит» (ПМ: Куд., Ошиб, 29). Обязательным для вежливца считаются магические знания. Одна из его главных задач – охрана жениха и невесты от возможного колдовства со стороны других тöдiсь.

Порча колдунами свадьбы может иметь разные проявления. Каждая из них, включенная в процесс обряда, который моделирует будущую жизнь пары, сказывается затем в их семейной жизни: Свадьбанас колдуйтiсö, пон ли кань лэдзасö туй вылас, сэсся умöля олöны («На свадьбе наколдуют, собаку или кошку на дорогу пустят, после плохо живут») (ПМ: Кос., Н. Коса, 48).

Популярен среди коми-пермяков сюжет об оборачивании участников свадьбы в волков или в медведей. Мотив оборотничества на свадьбе широко распространен на севере России. Исследователи связывают его появление с моментом «истинного узнавания жениха и невесты друг другом» [Байбурин, 1993: 77] или с масленичным обычаем использовать маску медведя наряду с ряжеными «молодыми» [Славянские древности…, 2004: 212]. Продолжением данного мотива являются сюжеты рассказов о рождении у волчицы ребенка, о поиске знахарем волчьих следов с целью вернуть «свадьбе» человеческий облик. В определенной мере свадьба становится ареной борьбы двух колдунов, в которой определяется сильнейший из них.

Проводы в солдаты

В обряде проводов в армию роль рекрута аналогична роли невесты в свадебном обряде: он также покидает родной дом и начинает новую жизнь. Сходство рекрута с невестой подчеркивает его наряд – бант на груди, фуражка с лентами. В свадебном обряде ленты невесты символизируют ее девичество, во время проводов рекрута – его доармейский жизненный этап.

В обряде не отмечается особой связи с потусторонним миром. Мифологические персонажи могут быть предвестниками смерти солдата во время будущей службы, но их не считают знаками изменения социального статуса, а связывают преимущественно с темой смерти.

Рекрут перед отъездом совершает действия, имеющие значение оберега, многие из них связаны с семантикой отдельных мест. Он обходит дом посолонь (по солнцу), заглядывает в печь, при выходе стучит пяткой о порог или о ступени, задевает рукой верхний косяк двери (ПМ; см. также: [Рогов, 1858: 89]). В других ритуалах граница отмечается либо для ее усиления, либо для ее временного стирания. Возможно, символическое прочерчивание и маркировка границ избы рекрутом способствуют укреплению связи его с домом, а также соучастие в них домашнего духа как хранителя постройки и членов семьи.

Представления о смерти и похоронно-поминальная обрядность

Тема смерти и представления о демонических персонажах тесно связаны. Почти все духи воспринимаются предвестниками смерти, достаточно любого их проявления: «Перед дедушкиной смертью парюсь, так он по забору камнем бросает» (ПМ: Коч., Слепоево, 270). Они могут точно указать будущего мертвеца: Кытшöмкö воктiс старушка сьöд и шуö: эта тэнат кагаыс оз ов, кувас («Пришла какая-то черная старушка и говорит: этот ребенок у тебя жить не будет, умрет») (ПМ: Куд., Подгора, 128). Появление мифологических персонажей воспринимается как знак приближения человека к миру предков.

Демонические персонажи считаются виновниками гибели людей, чаще это касается случаев неестественной смерти – «заложных» покойников, что отражается в поверьях об утопленниках, самоубийцах, несчастных случаях в бане и на овине. Распространены поверья о мести лесных духов, которая приводит человека к смерти. Гибель суседко влечет за собой кончину члена семьи: «Суседко на лошадь сядет и целую ночь гоняет. Дядя смолой намазал спину. “Дядя, спусти!” Он отпустил, да об углу его, и умер. И потом брат умер. Видимо, у брата убил» (ПМ: Кос., Панино, 1). В этом рассказе суседко выступает как дух-двойник человека, участь которого он повторяет. Провокатором несчастий обычно является сам человек, нарушивший определенные нормы; по другим версиям, смерть является выражением злобного характера духов, всесильности в границах их пространства.

Духи могут забрать тело умершего, заменив его «чуркой». Это представление присутствует по отношению к утонувшим, умершим в бане, колдунам и обычным покойникам: Сэтчин мортсö кольöны ваас, а нывö чапкöны чурка, быдьтö сiя мортыс («Человека в воде оставляют, а им чурку бросают, как будто это человек») (ПМ: Куд., Новоселова, 189); Кöда кулас, öтнас колясö, тожö вежöны. Мöдiкöс пуктöны. Сiйö грöбсö öтва-öтва нöбöтöны («Кто умрет, одного оставят, его подменят. Другого кладут. Гроб с ним еле-еле несут») (ПМ: Куд., Юсьвадор, 25). Представление о подмене тела – это попытка объяснить изменение внешнего облика человека после смерти, а также оно связано с отношением к «пустому» пространству – телу без души. Коми-пермяки стараются не оставлять без присмотра тело умершего, пустыми могилу и гроб, так как считают, что их может занять нечистая сила: «Покойника нельзя одного оставлять и яму нельзя оставлять, некодя туда зайдёт, дьявол, бес» (ПМ: Кос., Коса, 246). Тело «нечистого» покойника (знавшегося при жизни с духами, «заложного») становится центром притяжения нечистой силы: «Старуха, которая портила, умерла. Стали гроб везти на кладбище, возле болота две лошади не могли везти, столько чертей на неё село, гвозди даже начали падать» (ПМ: Юсьв., Симянково, 52).

В похоронно-поминальной традиции коми-пермяков присутствует ритуалы замены покойного другим человеком или атрибутом его одежды, поленом – аналогично ряженью и изготовлению чучела в календарной обрядности. Эти обычаи известны многим соседним народам [Сурхаско, 1985: 116; Девяткина, 1998: 84; Народы Поволжья…, 2000: 148, 278; Мифология манси, 2001: 59] и являются отчасти примером изображения персонажей иного или загробного мира.

Душа человека, чье тело было погребено при неполном совершении обряда, по верованиям коми-пермяков, не может попасть на тот свет, начинает являться людям. К категории «ходячих» покойников примыкают и те умершие, кого «беспокоят» живые, если чрезмерно тоскуют по ним, кто сам обещал при жизни приходить, а также злые колдуны, грешные люди. Большинство случаев объединяет нарушение тех или иных общественных норм. Срок возможного проявления умершего часто ограничивается 40–42 днями после смерти, когда его душа еще находится в доме.

В представлениях о том свете мир предков не отделен от мира демонических персонажей. В загробном мире, кроме Ена и православных святых, покойниками, особенно грешниками, управляют нечистые духи: «Покойнику узлы не делают на подушке, там велят развязывать. [Кто?] Каляны» (ПМ: Кос., Панино, 166); «Папа постоянно стучит. Обещался приходить к матери. …Говорят, оттуда посылают, нечистая сила заставляет, бес заставляет» (ПМ: Кос., Трифаново, 169). В подчинение к духам после смерти попадают колдуны [Янович, 1903: 4] и мельники [Хлопов, 1852: 170], которые пользовались услугами нечистой силы при жизни. «Заложные» покойники сами становятся подобны демоническим существам, они обитают вместе с водяными, лесными и чертями. Распространены сюжеты об утонувших-водяных, удавленниках, перевоплотившихся в коней нечистой силы или принятых в семью леших (мотив о замужестве удавленницы с лесным). Обычные умершие, в отличие от нечистых покойников, не сливаются с демоническими персонажами, но приобретают некоторые схожие черты проявления и воздействия на людей (как лесные духи, они «крадут» скот, призываются потомками к помощи в хозяйственных делах и др.).

Представление о связи загробного мира с демоническим отражается в частном обычае поминовения умерших, в котором прежде всего вспоминается суседко, а уже затем называются предки: «Баба Дуся про домового всегда говорит. Она кого-то поминает в поминальный день, она молится и всегда вначале помянет домового: помяни господи домового, будь ты тут, никуда не уходи» (ПМ: Коч., Сеполь, 31). Данная формула молитвы не типична для коми-пермяцкой традиции в целом, но вместе с тем ее можно сопоставить с другими поминальными текстами, в которых вначале упоминаются самые старые, уже почти мифические предки и почитаемые святые (см.: [Четина, 2010: 214–215]).

Вероятно, значительную роль в похоронно-поминальном обряде коми-пермяков прежде играл тöдiсь. Существуют сведения о том, что его привлекали к похоронам утонувшей или наложившей на себя руки беременной женщины [Климова, 1995: 133]. Эта функция сохранилась, наверно, благодаря тому, что церковные священники не участвовали в похоронах и поминках «заложных», в отличие от остальных категорий усопших. В советское и постсоветское время при отсутствии церковнослужителей их обязанности выполняют верующие пожилые женщины.

По сути, демонические персонажи исполняют роль персонифицированной смерти, они способствуют пересечению границ между миром живых и миром неживых. Вместе с тем люди всегда стараются обезопасить тело умершего от влияния мифической силы, так как при непосредственном ее воздействии сам умерший попадает в категорию «нечистых». Покойники в целом на отдельном этапе «перехода» (в течение 40 дней) или при особых условиях смерти (неестественная смерть) приобретают отдельные идентичные сверхъестественным персонажам черты.

2.3. «Социология» духовидения

Мифические воззрения свойственны обществу в целом, но уже в вышеприведенных главах отмечается специфика в поверьях и ритуалах, присущая отдельным группам населения.

В настоящее время сохранение суеверий и поддержание обычаев старины у коми-пермяков больше наблюдается среди женщин, чем среди мужчин. Возможно, причиной этого является отличие женского менталитета от мужского, более низкий уровень женского образования в начале XX столетия, отсутствие долгое время прямой зависимости женского труда от технических изобретений и сохранение за женщинами традиционных функций: заботы о детях и хозяйстве. Именно женщины на современном этапе участвуют в ритуалах и выполняют функции тöдiсь, тогда как еще на рубеже XIX–XX вв. эту роль в равной или даже преобладающей степени играли мужчины [Старцев, эл. ресурс]. Отличается специализация женщин и мужчин тöдiсь. Исполнителями ритуала кабала и роли вежливца на свадьбе были преимущественно мужчины, тогда как, например, вешанием черешлана занимаются женщины, с ними в большинстве случаев связано представление о разведении икоты и ее воплощении.

Как в любой традиционной культуре, у коми-пермяков наблюдается особое отношение к женщине. Как отмечает Н. Добротворский, «пермяк признает за женщиною какую-то особенную, сверхъестественную силу. Он считает ее существом одаренным даром прозорливости и думает, что она может сноситься с духами» [1883: 566]. В. П. Налимов особое положение женщины связывает с ее детородной функцией и замечает двойственное отношение к ней: «Женщина считается как бы нечистой, оскверненной. Встреча с ней мужчинам приносит несчастье. Она не может пересекать им дорогу. Но, с другой стороны, женщина стоит не только выше мужчины, но и попа и чиновников, поэтому она не должна кланяться им» [Великая Россия, 1912: 181].

В поверьях коми-пермяков отсутствуют представления об особых женских или мужских божествах. Можно назвать лишь представления о духах-любовниках: тоскующих женщин посещает дух в виде мужа, а мужчин – в виде жены. К женщинам, кроме этого, неравнодушен вöрись, он посещает одиноких женщин, может увести их, обернувшись вихрем [Смирнов, 1891: 276]. Мужчин в лесу или у водоемов завлекают лесные и водяные духи в женском обличье: «Он пошел рыбачить на речку. Там девочка купается… И говорит: иди, заходи, покупаемся» (ПМ: Куд., Ошиб, 209). Поэтому как женщинам, так и мужчинам предписывается соблюдать определенные правила: нельзя ожидать никого после захода, тосковать сильно по умершему или отсутствующему человеку, упоминать имена духов[58].

Особые представления были связаны с молодежью. Молодые люди, достигшие возраста совершеннолетия, встречают «банную девушку», которая заставляет их жениться на себе, или «проклятые» и уведенные лесным, утонувшие парень и девушка знакомятся в лесном и подводном «царствах». Все они имеют шанс перейти в мир людей и стать обычными обитателями (см.: [Грибова, 1975: 107–108]). Данные сюжеты связаны со свадебной обрядностью и, вероятно, восходят к древним обрядам инициации.

Почти все мифические образы использовались коми-пермяками в народной педагогике для регулирования действий детей. В лесу детей пугали вöрись, у водоемов – ваись, в доме – суседко, боболь и т. д. Данные персонажи выполняют миссию установителя регламента, являются средством психологического воздействия. Некоторые персонажи со временем утратили свое прежнее значение в хозяйственной и религиозной сфере, в последнее время их вспоминают преимущественно для острастки детей. В их числе – вуншöрика и боболь: «Это счас маленьких пугаешь: боболь там есть» (ПМ: Куд., Эськан, 93). Для детей мифологические персонажи становятся мотиватором этического поведения и поддержания традиций.

Свой ритуальный и мировоззренческий комплекс существовал в детской среде. Он частично отражается в их играх. Например, во время купания дети обыгрывали водяного духа (ПМ: Куд., Трапезники), игровое значение имело угощение суседко[59]: «В тарелку хлеб накрошили, посолили. Потом говорили: ”Суседко, хлеб-соль”. На пол положили, на улицу выйдем. Потом зайдем, хлеб едим этот» (ПМ: Кос., Пуксиб, 252). Также через игровую форму происходило включение молодежи в ритуальную сферу (традиции рождественских и троицкий гуляний). На современном этапе во время святок чаще ряжеными ходят дети, прежде это была преимущественно молодежь и взрослые люди. Именно дети, судя по полевым материалам, стали главными участниками ритуала топтания чудов в первой половине XX в. Тенденция преобразования ритуала в игру отмечена еще Э. Тайлором [2000: 7–14]. Дети становятся носителями поверий и обрядов, утративших со временем свое значение среди взрослых, а сами ритуалы приобретают преимущественно развлекательный характер[60].

В современном мировоззрении детей присутствуют поверья как о традиционных сказочных и демонических образах, так о новых – троллях, вурдалаках, зеленых человечках, которые появляются в результате влияния СМИ и городской культуры, они большей частью единичны, имеют временный характер и не закрепляются в народной культуре.

Сами дети в народе считались безгрешными, сравнивались с ангелами, поэтому верили, что они могут спасти остальных людей от демонических персонажей, молнии и других опасностей. Данный статус ребенка использовали взрослые, чтобы обезопасить себя от сверхъестественных явлений: «А там где-то, видать, еще дяденька [лесной дух] ходил рядом, дорога была. Вот этот Спиридон-то когда уходил, старуха оставалась, она всегда детей приглашала спать. Это, говорит, ангелы, они спасают» (ПМ: Гайн., Жемчужный, 62).

Специфика отношения к демоническим персонажам наблюдается среди представителей разных отраслей хозяйства – охотников, рыболовов, мельников, строителей, лекарей. Им присущ особый набор знаний, ритуалов и поверий. Обычно их выделяют среди остальных чрезмерным успехом в деле, нестандартным поведением, что на самом деле объясняется профессиональными навыками и рациональными знаниями.

В особую группу можно выделить тöдiсь и некоторых особо верующих христиан. Те и другие выполняют функцию исполнителей обрядов, посредников между миром людей и миром божеств. Посредническая роль священнослужителей отражается, в частности, в народной примете, по которой встреча с ним интерпретируется как знак несчастья [Янович, 1903: 111]. И местное духовенство, и тöдiсь участвуют в формировании общественного мировоззрения. Кроме того, верующим коми-пермякам присуще своеобразное мифотворчество, связанное с бытованием легенд и рассказов народного православия. Эту группу преимущественно составляет пожилое население[61], которому, как особой возрастной группе, предназначена своя роль в обществе.

В следующую группу можно объединить адресатов действий мифологических персонажей, тех людей, которые видели или слышали духа. Звуковые явления может слышать один, двое или сразу несколько человек. Визуальные же, чаще всего, наблюдает только один очевидец, редко – двое, бывает, что замечаемые ими образы отличаются по содержанию: «…Я не видела, что в красной рубахе, а подружка моя видела, но зато она старика не видела…» (ПМ: Куд., Пятина, 63). Массовые видения отмечаются только в двух случаях – во время святочных гаданий и посиделок в бане. И в той, и в другой ситуациях духов видят молодые девушки и парни. По-видимому, названные мифологические мотивы предназначены данной возрастной группе в качестве нормативных установок, они касаются взаимоотношений между молодежью и соблюдения этических принципов во время подобных молодежных собраний.

В мифологических рассказах адресатами часто называются люди в состоянии алкогольного опьянения, больные, спящие, тоскующие, проклятые родителями или некрещеные дети, беременные и недавно родившие женщины, старики накануне смерти, думающие о самоубийстве: «Пьяных он водит. Ругаться не надо в лесу. Проклинаться не надо». (ПМ: Кос., Панино, 91); «Когда болела, то ко мне в дом женщина пришла» (ПМ: Юсьв, Доег). По народным представлениям, эти люди могут попасть под влияние, «руководство» демонических персонажей и, не осознавая этого, действовать в их интересах. В рассказах описывается, что пьяных подталкивают к драке водяные духи [Uotila, 1985: 142]; «проклятых» демонические персонажи заманивают к себе, также они могут завлечь тоскующих и думающих о смерти. Все данные категории характеризуются временным нервно-физиологическим состоянием, при котором отсутствует ясное восприятие, которое являются «метафорой смерти» [Традиционное мировоззрение…, 1988: 77]. Их состояние можно охарактеризовать как пограничное. Само явление персонажа интерпретируется как знак скорых изменений (смерти, болезни и т. д.), то есть переходного момента для человека. Нестандартность поведения, неполноценные физические и психические данные являются главными критериями, по которым ребенка называют вежöм, охотника или женщину – знающимися с вöрись. Следовательно, любое внешнее отклонение человека от стандартных рамок воспринимается как инаковое, опасное, асоциальное и может стать основой поверий о связи с нечистой силой.

2.4. Коммуникация человека с мифологическими персонажами

Взаимоотношение человека с иным миром подразумевает установление связи, контакта, сообщения между ними, то есть особую коммуникацию. К формам коммуникации можно отнести и апотропейные средства, хотя они призваны прервать связь человека с демоническим персонажем, тем не менее, сами по себе они в момент их употребления становятся семантически зашифрованной передаваемой информацией.

В число актов коммуникации входят указанные выше воззрения об установлении связи охотников, мельников, колдунов с демонической силой, часто это установление представляется как заключение договора между ними. Ритуал заключения договора включает вербальное обращение и приношение жертвы [Климов, 1991: 84], но возможны и иные варианты, например осквернение христианских атрибутов для получения магических знаний [Старцев, эл. ресурс] или взращивание духов (икоты, кикиморы)[62].

Другими способами контактов с мифическим миром являются гадания, защитные действия при соприкосновении с «чужим» миром, приношение даров и кормление духов, различные приемы провоцирования плодородия, богатства, удачи. Каждый случай, как любой ритуал, включает набор культурных текстовых кодов: акциональный, предметный, вербальный, персональный, локативный, темпоральный и другие [Толстой, 1994: 238]. Рассмотрим первые три из них в обычаях «сообщения» с демоническими персонажами у коми-пермяков.

Вербальные и письменные обращения

Вербальные обращения коми-пермяков для установления контакта или его устранения являются обычно паремиями – краткими текстами, имеющими форму заговора, просьбы, договора, угрозы, укора, или представляют собой лишь вокативную формулу обращения. К вербальному коду установления связи также относятся православные молитвы, и часто молитва в понимании коми-пермяков состоит лишь из звательной формы имени и просьбы: «Господи, благослови, Христос. Господи, береги, сохрани» (ПМ: Гайн., Мысы). Наиболее действенной в качестве оберега считалась «Воскресная» молитва, прочитанная наоборот.

Типы ритуально-коммуникативных текстов у коми-пермяков общие с другими народами. Их называет в своей работе О. В. Санникова: формулы жертвоприношений, прошений, благодарственные, приветственные, вопросительные, формулы вызывания и отгона нечистой силы [Санникова, 1994: 65–71].

Важным для апотропейного значения паремий является не только их содержание, но также их произнесение или звуковое сопровождение, которое, по замечанию Н. И. Толстого, создает «защитный магический круг». В других обстоятельствах тот же звук выполняет противоположную функцию [Зеленин, 1999: 118–120; Толстой, 2003б: 428–430], то есть призывает духов. Так, звуковым способом вызывания лесного духа считается свист: «А я, – де, – только свисну, дак я в Кривцах буду, – он де сказал. <…> Видимо, он его свистом вызывал. Знался, видимо» (ПМ: Кос., Светлица, 127). Коми-пермяки отличают эмоциональную окраску произнесения текста в разных ситуациях: к являющемуся покойнику обращаются со злобой в голосе, к колдуну – без проявления дружелюбия, при задабривании духа – благосклонно и т. д.

Редко паремии, адресованные мифологическим персонажам, устойчивы, они имеют множество вариантов. Одновременно большинство текстов строится по единой композиционной схеме. Структура вербальной формулы включает вокатив, просьбу и название приносимой «жертвы» [Санникова, 1994: 66]. К данному списку можно добавить как самостоятельный элемент «вступительную часть», представляющую собой обращение к Богу или к православному святому наряду с последующим обращением к мифологическому персонажу, например при плутании в лесу говорят: Кристос, аминь. Менö лэдз ассит подулчит («Христос, аминь. Отпусти меня из-под своего подола [обращение к вöрись]») (ПМ: Кос., Пуксиб, 255). Единственно, в паремиях, предназначенных суседко, прохристианское вступление обычно отсутствует.

Не все обращения к мифологическим персонажам обязательно имеют названные элементы композиции, они могут состоять лишь из одного. Например, чтобы обезопасить себя от колдуна, достаточно назвать его: «Колдун-бородун, колдун-бородун» (ПМ: Кос., Коса, 279); при упоминании о лешем, в апотропейной паремии обычно опускали его имя, а чтобы обезопасить себя при назывании его, говорили: «Пусть не слушает тёплая хоромина, пусть по своей дорожке он ходит» (ПМ: Кос., Светлица, 149) и т. п.

В паремиях коми-пермяков присутствуют повторы, сами тексты для усиления их магической силы повторяются до трех раз: «“Иван Гарнозович, – говорит, – Иван Гарнозович”, – три раза крикнет» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147). Коми-пермяки часто просят природную стихию или духа о чем-либо, данный элемент текста выражается обычно в повелительной глагольной форме. Например, во время новоселья суседко зовут «иди», при пропаже скотины лесного просят «отпусти» и т. д. В заговорах, оберегающих от колдуна или других персонажей, элемент действия направлен в его сторону, что можно назвать «антидействием»: «на свою голову колдуй» (ПМ: Юсьв., Симянково, 224), или тэит камень, меным паметь («тебе камень, мне память») (ПМ: Юсьв., Воробьево, 5), «Черту у чёрта выверну, железный тын, на кажном тынинке по маковке…» [говорят во время гадания]» (ПМ: Кос, Порошево, 57).

Словесные магические формулы являются одним из примеров билингвизма коми-пермяков и влияния русскоязычной традиции, которое проявляется как в заимствовании целых текстов, так и отдельной лексики: Шиши-баба, клеб да нянь да сол (где клеб и нянь – ‘хлеб’, сол – ‘соль’) (ПМ: Кос., Пуксиб, 257). Еще И. Я. Кривощеков заметил, что заговоры ворожейки произносят по-пермяцки, а лекарки – по-русски [Кривощеков, 1914: 643]. Широкое распространение иноэтнической традиции является не только результатом особой восприимчивости народа, но и связано с сакрализацией «чужого» знания, наделением его особой магической силой.

Помимо вербально-акустического, коми-пермяки используют вербально-изобразительный способ сообщения. Больше всего он выразился в обряде написания кабалы. В дописьменный период коми-пермяки для передачи информации использовали различные знаки, к которым, в частности, относятся пасы – ‘метки, тамги’, символы определенного рода [Чагин, 2002: 185–201]. Кроме родовых знаков и кабалы, функцию передачи сообщения имеют изображения самих духов, например, в случае пропажи скота, вырезанная личина лешего. Вариантом вербально-изобразительного явления в настоящее время остается обычай рисовать кресты на дверях и окнах изб накануне Крещения. Еще один пример письменного «сообщения» – это записи заговоров и молитв, которые в особых ситуациях имеют магический или сакральный смысл даже без их прочтения: когда они хранятся как амулеты и обереги.

Письменные и произносимые тексты паремий, адресованные мифологическим персонажам, применяются коми-пермяками во время пересечения пространственных границ (дома, двора, бани, леса, водоема), во время календарных праздников и семейных обрядов, в хозяйственной деятельности, в экстремальных ситуациях, когда человек не может самостоятельно справиться с возникшей проблемой, а также в превентивных и предохранительных целях как регулярно, так и при приближении к опасности.

Предметы и действия ритуально-коммуникативного акта

В предметном ряде ритуально-коммуникативного акта можно выделить предметы-обереги, предметы-приношения и предметы-медиаторы. Наиболее многочисленна первая группа. В целом, основной набор вещей и действий с предметами совпадает у коми-пермяков с таковыми у других народов. Д. К. Зеленин связывает их выбор с поражающими свойствами, которые первоначально употреблялись для обороны от животных и насекомых [Зеленин, 1999: 100–139]. Кроме этого, на наш взгляд, важна семантика предмета в народном быту и его очистительные свойства.

В качестве охранительных предметов коми-пермяки широко используют православные атрибуты – крест, молитвы, ладан. Например, во время святочных гаданий берут с собой икону. Спасение от лесного видели в пасхальном яйце [Хлопин, 1847: 215]. Освященной водой очищают постройки от нечистых духов, от порчи и т. п.

Кроме православной символики, которая противопоставляется всему нечистому, некоторые предметы имеют и иное смысловое значение. Так, в основе употребления креста как оберега, возможно, лежит древнее обозначение им солярного знака [Грибова, 1980: 52] и, кроме этого, символическое значение замка как повторение способа запирания[63]. То есть, можно говорить о том, что крест как предмет-апотропей и символ содержит позитивную народную и христианскую символику и функциональное обозначение замка. Вода вообще, не только освященная, известна своими очистительными свойствами, а ее разбрызгивание имеет поражающее эффект[64].

Коми-пермяки используют в качестве оберега такие вещества и природные стихии, как металл (железо, медь), воск и огонь. Воск применяется как связывающее, липучее вещество для поимки духа (суседко). Металл редко берется просто как материал, обычно это обороняющие металлические предметы: топор, ножницы, иголка, рубанок, нож, медная пуля[65]. Железо противопоставляется другим вещам как творение человека, предмет «этого мира», сакральное вещество, прошедшее закаливание огнем и водой: «На железо не может колдовать, на булавку не может. Железо держит его» (ПМ: Юсьв., Н. Волпа, 159). Железные предметы, помимо прочего, обладают прочностью, твердость и долговечностью [Славянская мифология, 2002: 159–160], то есть являются непробиваемым и сдерживающим орудием. Д. К. Зеленин называет еще такие отпугивающие свойства железных орудий, как звон, бряцанье и блеск [Зеленин, 1999: 114–117]. Возможно, именно особенности металла объясняют апотропейную семантику подковы. Ее забивают над дверями, на пороге или ступеньке. Кроме того, подкова реально выполняет защитную функцию для копыт лошади. Оберегом служили и медные предметы: медные монеты спасают человека от нечистой силы в бане (ПМ: Куд., В.-Иньва, 39), верили, что только медной пулей можно убить «знающего» человека (АКНЦ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 54. Л. 72, Гайн.). Медные изделия (монеты, кресты, иконы) ценятся коми-пермяками и бывают включены в атрибутивный ряд разных ритуалов (на похоронах монеты бросают в могилу; в обряде черешлан подвешивают икону, завязывают в узелок монету). «Сакральная» символика меди обусловлена как пластическими свойствами металла, так и ее цветовыми характеристиками. Медные предметы коми-пермяки обычно называют «красными», а данный цвет наряду с другими значениями имеет в народной культуре апотропейную семантику.

Считается, что защитить может и обычная красная ткань. Так, полоской красной материи обвязывают шею новорожденного теленка, чтобы его не сглазили (ПМ: Коч., Борино, 261); красной тряпкой перевязывают дверную ручку, чтобы лесной не зашел в дом (ПМ: Гайн., Жемчужный, 62). Скорее всего, апотропейное значение красных вещей происходит от ассоциации цвета с огненным пламенем, известным как оборонительное и очистительное средство.

Обычно огонь в мифологических рассказах упоминают как силу, уничтожающую предметы, с которыми колдуны передают порчу, и как радикальное средство – изведение самого колдуна: «Носков называли, тоже колдун был. <…> А потом где-то он сторожил в будке, закрыли и сожгли его» (ПМ: Юсьв., Пистогово). Сожжение атрибута печи – горшковика (прихватки для горшков) признается способом отваживания суседко, когда скотина приходится «не ко двору» (ПМ: Кос., Коса, 254). Горшковик может рассматриваться как эмблема домового, а процесс его сжигания аналогичен символическому очищению – окуриванию пространства либо уничтожению вещи. По версии информанта, горшковик является нечистым предметом, собирающим разную грязь, и, предположительно, суседко «не любит дым» от данной вещи.

Предметы, связанные с огнем (свеча, головня, угли, кочерга), имеют больше оборонительные функции, чем очистительные. Ожегом или головней очерчивали себя гадающие или заблудившиеся в лесу, кочергой перекрещивали ребенка, когда оставляли его одного, оборонительным средством служил ожег в случае внезапного проявления нечистой силы в бане, при явлениях умершего каленой кочергой били углы дома или бросали горячие угли в окно: И öшынсö осьтасö, иззэз чапкаласö, и сiя мунас, каляныс («Окно откроют, угли бросают, и калян уйдет») (ПМ: Кос., Пуксиб, 257). «Громовой уголь» (дерево, опаленное молнией) коми-пермяки использовали в медицинских целях и считали оберегом [Рогов, 1858: 109].

Аналогично железу, как предмету, созданному человеком, защитными функциями обладает хлеб. Хлеб оставляют в зыбке ребенка, им стреляют в духов из ружья, берут с собой в дорогу, в лес: «Краюшка клебушка всегда в кармане должна быть. Если в кармане у тебя нету краюшки клебушка, он [лесной] тебя может хоть куда увести» (ПМ: Кос., Чазево, 11). В группу предметов «своего мира» можно включить битую печь, которая создана человеком, кроме этого, печь связана с огненной стихией. Охранительные свойства печи известны севернорусскому населению и удмуртам [Мифология коми, 1999].

Оригинальный пример представляет собой случай обороны мельника от водяных духов: Каждöй угöлö пö валенкаэз пыркöта, сэсся оз вермö пырны («В каждом углу валенки трясу, после этого они не могут зайти») (ПМ: Кос., Цыганова, 279). Трясением валенок он «замораживал» мифологический персонажей. Известно, что шерстяные и пуховые вещи не рекомендуется класть в гроб с покойником, они «противны» иному миру. Вероятно, и семантическое их значение как теплых, домашних, изготовленных человеком вещей можно противопоставить миру водяных – холодному, влажному. Само же действие с валенками (трясение) сравнимо с поражающим приемом.

Немного известно об использовании в качестве оберегов от нечистой силы камней. В основном камни применялись в народной медицине, а также имели значение амулетов, наделяющих человека счастьем (чариз ‘камень, образовавшийся от удара молнии’), способствующих легким родам (шыр-галя – ‘мышиный камень’) (АКНМ. Кн. 200. С. 440), сохранению плодовитости семян овощных культур (ПМ). Лишь в одной из известных быличек люди спасаются от приходящего покойника, читая молитвы и бросая в окно камни (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). В. В. Климов отмечает обычай южных коми-пермяков держать в качестве апотропея под порогом или в сенях дома белые камни (известняк, кремень) [2007: 241].

Оборонительными свойствами обладают паутина [Гусев, 1952: 49] и деревянная борона, с помощью которой спасались от вöрись (ПМ: Кос., Пуксиб). В качестве пугающего предмета воспринимается колокол – его звона боятся чуды, а ботало употребляется как эквивалент нательного креста для скота: Джыннян пö тожö перна подаыслöн («Ботало, мол, у скотины крест») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256).

В перечень защитных средств у коми-пермяков включены и различные растения – можжевельник, верба, осина, береза, зверобой, госпожа вуж – ‘госпожий корень’ (валерьяна), петров крест[66], плакун-трава (дербенник иволистный), огневка (щавель конский), семена мака, полынь, плоды гороха[67]. Выбор обусловлен их практическими очистительными, отпугивающими, поражающими, медицинскими свойствами, наделением их православной символикой. Употребление мака коми-пермяками, в сравнении с русскими и удмуртами [Народы Поволжья…, 2000: 465; Куединские былички, 2004: 94–95], незначительно и, скорее всего, является поздним заимствованием[68]. Так же и полынь начала употребляться недавно.

В качестве оберегов коми-пермяки использовали кости животных, В. Н. Белицер называет лебединую грудку, щучью челюсть, медвежьи лапы [1958: 323], которые широко употреблялись и в медицинских целях. До сих пор в коми-пермяцких избах можно встретить хранящиеся над дверями щучьи челюсти или вставленную в щель матицы лапку куропатки. Считается, они ограждают дом от злых людей, от напастей. Применение костей животных может иметь отпугивающее значение и связано с их поражающими свойствами (когти, зубы).

Помимо различного рода предметов роль спасителей от демонов играют животные и маленькие дети. О значении детей уже говорилось в предыдущем параграфе. Среди животных охранительные функции принадлежат собаке, как чуткому существу, распознающему духов, предупреждающему об опасности и защищающему своего хозяина (ПМ: Коч., Б. Коча, 33), петуху[69] – разгоняющему нечистую силу громкоголосым пением и коню, который «топчет» святочных персонажей.

Многие ритуалы коми-пермяков включали приношения духам. Гостинцы» были и формой привлечения, и способом отваживания демонов. И в том, и в другом случае они должны были обеспечить безопасность и благорасположенность потусторонней силы к людям. Чаще всего гостинцем и даром мифологическим персонажам был хлеб или его аналог – черинянь – ‘рыбный хлеб’. Рыбный пирог, как и каравай хлеба, – одно и основных обрядовых блюд коми-пермяков. Другие продукты: яйца (бросали в воду ичетикам, оставляли в лесу), молоко, молочная пенка, каша, конфеты (для суседко), спиртные напитки, убитая собака, рябчик, яйца скворца, беличья шкурка (для вöрись) (ПМ; см. также: [Добротворский, 1883: 574; Коньшина, 1995: 127]). Вместе с гостинцами в лесу оставляли табак и спички, кочедык, пояс, в воду бросали лоскуты ткани, нитки, монеты, цветы. Выбор подарка зависел от условий приношения и места, обуславливался представлениями о пристрастиях персонажа и достатком людей.

Среди всех используемых предметов в ритуалах можно выделить те, которые символизируют границу с потусторонним, природным миром. Манипулирование этими предметами-медиаторами должно способствовать раскрытию или закрытию символической границы. В качестве медиаторов выступают пояс и одежда человека. Перешагивание через пояс, выворачивание одежды (при поиске скота, в хозяйственных и календарных обрядах) является актом обозначения границы и ее перехода. Обычное ношение одежды и пояса уже считается защитой человека, оберегом, а названные действия с ними, следовательно, либо усиливают охранительные функции, либо ослабляют – будто переводят исполнителя ритуала из одной действительности в другую. Эти способы отражают представления о «внутреннем» и «внешнем», о «своем» и «чужом».

Другими средствами сообщения с демоническими персонажами становятся дерево и хомут. Хомут, как часть конской упряжи, можно считать аналогом одежды и пояса. Ритуальное и сакральное значение хомута обусловлено также его формой, смыкающейся окружностью. Хомут употребляется в разных целях, но во всех случаях он является символом рубежа, границы[70]. Посмотрев через хомут, можно увидеть духов – лесного, который приходит к «тоскующей» (ПМ: Куд., Ошиб, 27), или домового (ПМ: Гайн., Мысы, 59).

Через разрубленное вдоль на две части небольшое хвойное деревце (пихту или елку) перешагивает заблудившийся в лесу, чтобы найти дорогу[71] (ПМ: Юсьв., Куд.); то же действие совершает «знающий», чтобы увидеть лесных духов: «Он пошел в лес, нашел пихту невысокую в лесу, разрубил ее пополам – не до конца, чтобы вверху осталось. Прошел [через проруб] и видит, что там мужик рубит деревья» (ПМ: Юсьв., В. Волпа, 221). Дерево – звено, соединяющее мир по вертикали. Именно в дереве у многих народов осуществляется «перевод» человека из мира живых в мир мертвых (гроб) и наоборот (колыбель) [Головнев, 1995: 248]. Выбор дерева, возможно, тоже неслучаен. Пихта считается деревом вöрись [Коньшина, 1997: 125–128], ее используют в похоронном обряде, также ель в традиции коми причисляется к растениям темного времени, тяготеет к «низу» [Шарапов, 1992: 138–139].

Суседко можно увидеть, посмотрев между своих ног, нагнувшись, стоя на третьей ступеньке лестницы, ведущей в подполье, лесного – через свернутую в трубку бересту (ПМ: Кос.). Видение происходит только через пространства ограниченные, предметы с отверстием внутри. Это отверстие в определенных обстоятельствах становится своеобразным окном или дверью в иной мир [Сидоров, 1997: 209–216]. Переход через замкнутое пространство аналогичен акту перерождения, он опасен в обычное время, следствием его может быть, например, потеря своего «ангела» [Косова, 2004: 91]. В настоящее время коми-пермяки обходят раздвоенные предметы в виде арки, их называют «чертовыми воротами» (например электрические столбы) и считают, что пройти внутри их – к неудаче.

В мифологических рассказах распознавание нечистой силы становится возможным с помощью смазывания глаз специальной мазью: «Она тихонько, осторожно взяла и один глаз помазала. Посмотрела: а тут пляшут и с хвостами, и с копытами, всякие-всякие» (ПМ: Коч., Сеполь, 269); или вкушения без спроса пищи духов [Заветный клад, 1997: 269]. Похожие сюжеты известны удмуртам, которые в качестве мази называют испражнения новорожденного водяного – ву-мурта [Смирнов, 1891: 200–201].

С восприятием пространства связаны такие действия, как очерчивание во время гадания, уход от мифологического персонажа спиной вперед, передача вещей и плевание через левое плечо, запрет оглядываться. Они связаны с восприятием левого, заднего, как противоположного, имеющего отношение к нечистой силе.

Некоторые способы сочетаются с оборонительными действиями. К их числу можно добавить топот и стрельбу: «А потом на дороге им ногой топнешь, и их не будет, и им не будет тебя [в лесу]» (ПМ: Куд., Кузьмина, 211); бросание сора в вихрь (ПМ: Коч., Б. Коча, 179). Колдуна можно лишить на время силы, если побить его в нетрезвом состоянии [Янович, 1903: 27] или ударить его по ямочке на носу, чтобы пошла кровь (ПМ: Коч., Б. Коча, 42).

Еще один ряд действий связан с воспроизведением определенного символа – закрещивание, скрещение пальцев рук[72] и ног, изображение кулака, кукиша[73]: «Встречается эта женщина, надо сразу скрестить пальцы и потом фигушку показать» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Если первый знак имеет сакральную религиозную семантику, то второй – обсценную, используется с целью оскорбить противника [Славянские древности, 2004: 26–27]. Обидные значение имеют такие средства, как накормить колдуна его же испражнениями (ПМ: Коч., Б. Коча, 42) и помянуть умершего в нечистом месте («у говна»), если он «приходит» к родственникам (ПМ: Коч., Кышка, 160).

Некоторые охранительные действия относятся только к конкретным случаям. Например, сдувают пену с питья или пьют сквозь зубы, чтобы не попала икота; шевелят пальцами (безымянным), когда давит суседко: «я слыхала, что нужно пальцы шевелить на руках и на ногах» (ПМ: Юсьв., Соболево, 21). Последний пример является не только «оберегом», но и целесообразным средством усиления кровообращения и прерывания полусонного состояния. При блуждании в лесу можно покружиться с закрытыми глазами и, внезапно открыв их, идти в том направлении, к которому оказался направлен лицом (ПМ: Кос., Чазево, 11). Если дом «чудится», в нетопленной три дня печи нужно уложить костер крест-накрест из девяти поленьев и добавить к ним десятое «ретивое», тогда замерзшая и спрятавшаяся в печи нечистая сила (лешачиха с ребенком) сгорит (ПМ: Кос., Пуксиб, 9). В частном примере «ходячего» покойника или душу умершего человека успокаивают тем, что укладывают спать его фотокарточку: «Пока его фотокарточку не уложу: спи спокойно, я тоже буду спать, – тогда спокойно. А если забуду фотокарточку уложить, всю ночь не даёт спать» (ПМ: Коч., Хазово, 70). Интересен один из описанных способов избавления от духа-болезни икоты, совмещающий несколько поражающий действий: знахарь чертит тело человека обратной стороной лезвия ножа, затем вышедшую в виде кровавого комка изо рта икоту хватают теребейками и бросают в огонь (ПМ: Коч., Б. Коча, 42).

Составляющим компонентом ритуально-коммуникативного акта с мифическим миром является соблюдение ритуального и повседневного этикета, который обеспечивает сохранение невидимой границы между человеком и природой. К табуированным действиям относятся, в частности, запрет ругаться в лесу и в доме: Керкуас эм суседкоыс. Сiйö колö уважать, оз ков вöгöтны, керкуас умöля оз ков видчыны («В доме есть суседко. Его надо уважать, не надо злить, в доме по-плохому нельзя ругаться») (ПМ: Куд., Кузьмина, 126); нельзя употреблять пищу в чужом доме, пищу духов; тосковать, скучать, ждать кого-либо поздно вечером, называть имя лесного и рассказывать об имевшим место встречах с ним: «Говорят, нельзя рассказывать. Расскажешь – помрёшь тут же» (ПМ: Коч., Б. Коча, 259).

Верования о демонических персонажах в рамках хозяйственной деятельности определены, в первую очередь, используемой для занятия территорией или природной стихией, соответственно, каждому делу покровительствует тот или иной дух. Мифические образы, прежде всего, выполняют функцию регулятора деятельности человека в потреблении природных богатств, в распределении рабочего времени, в следовании общественным нормам. Обязательным элементом большинства хозяйственных занятий является пожертвование духам. Значительное место в них уделено представлениям о «знающих» людях. Сами профессионалы в той или иной области считаются потенциальными тöдiсь.

Также мифологические персонажи сопровождают человека при его рождении и смерти, неявно они присутствуют в «срединных» обрядах – свадьбе, проводах в армию. В семейных обрядах тоже учитывается место их совершения, которое становится условной границей между прошлым и будущим, новым социальным статусом главных действующих лиц. В результате после рождения, замужества, смерти человек оказывается прикрепленным к определенному локусу, определяющему радиус его жизнедеятельности. Отличие «срединных» обрядов в том, что они затрагивают изменения лишь на одной плоскости пространства (перемена места жительства), а рождение и смерть – «космоса» в целом. Поэтому участие мифологических персонажей в «срединных» обрядах минимально. Основную роль в них играют владеющие необходимыми знаниями и определенным социальным статусом «знающие» люди – тöдiсь. Связь с иным миром считается присущей неофитам, как маргиналам, находящимся в пограничном состоянии.

Ритуалы и поверья семейных обрядов показывают, что демонические персонажи в мировоззрении народа соприкасаются с миром предков и одновременно существуют параллельно с ним. Поверья об исключительных случаях, когда новорожденные или умершие, не перешедшие грани, пополняют мир духов, свидетельствуют о том, что демоническим персонажам в картине мира определено промежуточное место между предками, Богом и людьми.

Анализ представлений о социальных ролях показывает, что для разных групп общества в поздней традиции в нормативных и аксиологических целях предназначен особый круг мифологических сюжетов. Конечно, он очерчивается достаточно условно, потому что большинство поверий общеизвестны. Сами группы определяются отличиями половозрастных признаков, хозяйственной специализации, религиозных настроений. Особое отношение у коми-пермяков существует к людям, выделяющимся нестандартной внешностью и поведением, а также к состояниям человека, которым свойственно «измененное состояние сознания», данные категории людей в народных воззрениях оказываются приближены к миру мифологических персонажей.

В обрядах и повседневной жизни коми-пермяки используют много вариантов сообщения с иным миром и защиты себя от демонических персонажей. Некоторые из них имеют ограниченный характер распространения (письменное прошение, перешагивание через пояс или переход сквозь дерево в лесу, вызывание суседко к хлебу и другие), отмечены также частные (зафиксированные лишь единожды) варианты исполнения. Значительно бо́льшая вариативность приемов отмечается у иньвенских коми-пермяков. Для косинско-камских же характерно сохранение некоторых более архаичных традиций, например, они до сих пор применяют кости и зубья животных и называют такие более примитивные способы, как разбрызгивание горячей воды, выбрасывание камней. Новых, появившихся в течение последнего столетия, средств «сообщения» можно назвать совсем немного: это отдельные тексты заговоров, мак, полынь. Среди рассмотренных примеров доминируют мотивы защиты от персонажей иного мира, им уступают способы вызывания духов, «подглядывания» за духами, сообщения им информации и задабривания, что вполне закономерно. Разнообразие форм и средств, их сохранение указывают на то, что в мировоззрении народа и в его повседневном быту представления о демонических персонажах имели большое значение и до сих пор актуальны.

Глава III. Характеристики мифологических персонажей

Демонические персонажи часто выступают в разных ролях, имеют множество ипостасей и проявляют себя в разных формах. Свойственные им черты, с одной стороны, должны характеризовать мифический мир, как отличный от мира человеческого, с другой стороны – выделять отдельных персонажей среди остальных подобных фольклорных образов. Таким образом, характеристика персонажа является одним из способов его идентификации, позволяет определить «статус» духа, его роль и функции в системе мировоззрения. Черты персонажей связаны с теми или иными истоками развития образа, и их анализ позволяет выделить архаичные и более поздние верования, определить алгоритм народного мифотворчества.

В современном коми-пермяцком языке для обозначения общего сонма демонических персонажей используются термины и в форме множественного числа – чуды, каляны, черти, бесы, и единственного – сатана, нечисть, нечистый дух. Проявления мифических существ определяют словами: чудит, балует, прикашайчö – ‘показывается, видится’, казьмитчö – ‘кажется’, блазнитöммез – ‘видения’, сверхъестественное. Приведенная лексика отражает чуждость мифологических персонажей для повседневной реальности человека, их антагонистичность по отношению к людям и эфемерность.

3.1. Сезонные персонажи

В традиционном годовом народном календарном цикле, как уже было отмечено, выделяются два периода, связанные с представлениями об активизации демонических персонажей – это зимнее светтё и время летнего цветения растений. «Демонов» этих периодов, на наш взгляд, можно назвать особой категорией «сезонных» мифологических персонажей, так как многие поверья о них определены характеристиками рассматриваемых календарных этапов.

Мифологические персонажи Святок

Основной характеристикой святочных персонажей, конечно, является время их появления, которое в представлениях XX – начала XXI в. ограничивается промежутком от Рождества Христова до Крещения и преимущественно темным временем суток. В народных поверьях образ духа неоднороден, что проявляется, прежде всего, в его наименованиях. Общие названия персонажа для южных и северных коми-пермяков – чуды, черти, лешие, бесы, шуликуны (шуликины, силигуны). Среди косинско-камских коми-пермяков, кроме того, известны каляны, шиши, дьявол, среди иньвенских – кули, кулишуны, вакули. Коми-язьвинцы знают только о шуликинах, коми-зюздинцы именуют святочных духов бесами, чертями. Многие названия коми-пермяки используют как синонимы, не предполагая за каждым номинантом особых характеристик: «Они точно как каляны, чуды» (ПМ: Кос., Н. Коса, 48).

Следует несколько слов сказать о названии шуликун. В научной литературе имеется несколько версий о его происхождении, которые предполагают древнебулгарскую [Зеленин, 1999: 98], тюркскую или финно-угорскую [Ахметьянов, 1977: 98–102; Черепанова, 1984: 101] и праславянскую его основу [Толстой, 1985: 284][74]. На территории России исследователи отмечают распространение термина на пограничных территориях проживания русских, финно-угорских и тюркских народов [Черепанова 1984: 104]. Данная номинация в славянской традиции применяется по отношению к персонажам зимних и летних святок, обозначает банных духов, их генезис связывают с проклятыми и пропавшими без вести детьми [Власова, 1995: 364; Зеленин, 1999: 82–99]. В настоящее время слово шуликун известно не всем коми-пермякам, в большинстве случаев ареалы его бытования граничат с русскими поселениями[75], оно обозначает, прежде всего, святочных духов и ряженых, но, кроме этого, южные коми-пермяки так называют водяных и банников. Скорее всего, номинация является заимствованным термином, но, возможно, на его восприятие и употребление повлияла собственная коми-пермяцкая лексика.

Под влиянием русской традиции [Даль, 2001б: 1049] появилось название шиши, известное кочевским коми-пермякам, которые граничат с русским населением Юрлинского района. Слово имеет ограниченное распространение, кроме святочных персонажей им обозначают банников и водяных.

Отметим, что нередко в рассказах о Святках образы мифологических персонажей сливаются с образами водяных, банных и овинных духов: они имеют общие наименования и места проявления. Подобная двойственность персонажей не противоречит взглядам об их генезисе, так как представляются группой нечистой силы вообще. Одним из специфических их свойств является неограниченность в передвижении и практически всеобъемлющий обхват пространства. Особенно опасными для человека в поселениях становятся нежилые постройки, поэтому в фольклорном творчестве народа сильно выражена связь святочных персонажей с баней и овином. Весьма привязаны святочные персонажи и к водным источникам, куда они изгоняются по окончании Святок.

Говоря о святочных персонажах, коми-пермяки преимущественно называют их во множественном числе. Множественность – одна из общих характеристик святочных персонажей в представлениях коми-пермяков и других народов [Черепанова, 1984: 99; Черных, 2007: 117]. Тем не менее, в сюжетах рассказов человек визуально обнаруживает обычно только одного духа.