Еврейский миф в славянской культуре

– Хлiба й соли буду давать, грошей буду давать – усього доволi вам буде».

Показательно, что «Ирод», которому поклоняются штунды, ратует за миссионерскую деятельность, обещая хлеба и денег своим последователям, если они будут приводить в общину новых членов.

Обеспокоенная мать зашила сыну в одежду «свяченого» и дала крестик, велев бросить его в «дiжку» с принесенной водой. Парень бросил крест в воду, пока штунды читали «йому» (объекту их почитания. – О.Б., В.П.) – «й час виходить, а “вiн” не виходить… читали, читали, кричали, кричали – нема!». Вылили воду на двор, набрали новой, опять читают: «А “вiн” вийшов тай каже:

– Ох, як мене “той” надавив!» (имея в виду крестик. – О.Б., В.П.).

За то, что парень чуть не задавил «того» крестом, «штунды» выгнали новообращенного и не приняли его к себе (Кравченко 1911: 36–37).

Данный фрагмент перекликается с рассказом «Бiс шалапутський бог», записанным у украинцев в Воронежской губ. (шелапутами/шалапутами в русских говорах именовали последователей секты «хлыстов» – см. Панченко 2002: 9). Некий «хохол» рассказывал, как он был «у шалапут на моленiї». «Шалапуты» всячески прельщали хохла своей верой и деньгами. На молении «поскидали усї штани, а баби юпки, i бiгають кругом шаплика, налитого водою, i прочитують: “Бог наш! Вийди к нам!”» Наконец вылез их «бог» – «чорний та у ширстї, кудлатий». Хохол стукнул «бога» макогоном, и тот бултыхнулся обратно в чан. «Шалапуты» запричитали, что он убил их бога, но решили попробовать вызвать его еще раз. Тогда мужик бросил в чан щепотку ладана. «Бог» вылез только тогда, когда переменили воду, и пожаловался, что его привалили «каменюкою». Как тут не вспомнить поговорку: «Бежит, как черт ладана». Далее в рассказе имеется любопытная ремарка о нравах «шелапутов»: «А лягають спать шалапути, так прямо у повал, хто с ким попав: батько, мати, брати, сестри: на це у їх розбору нима. так воно ж бач ни дурно єсть ця приказка, шо боїця, як чорт ладину» (Гнатюк 1912а: 11–12).

Таким образом, баптисты («штунды») и «хлысты» («шелапуты») оказываются одного поля ягодой: они поклоняются «Ироду» или некоему зооморфному «богу», причем богослужение состоит в выкликании этого персонажа из чана с водой. В обоих случаях «бог» оказывается бессильным против сакральных христианских предметов – нательного креста и ладана. Более того, в последнем примере при помощи известной поговорки устанавливается прямая связь между «шелапутским» объектом поклонения и чертом.

Кто же еще практикует ритуалы со смотрением в чан с водой? Конечно, евреи. Согласно украинским, белорусским и польским поверьям, евреи смотрятся в воду в канун Судного дня, чтобы узнать, кто из них может стать жертвой демона Хапуна; тот, кому грозит гибель, не увидит своего отражения, или «тени» в воде (Белова 2001: 175, а также раздел 5.5). Иногда говорится, что такие действия евреи производят в канун праздника Кущей («Кучки») или на Песах, когда им тоже угрожает нечистая сила (волынское и гомельское Полесье; см. 5.5). Упоминание смотрения в воду связывает эти рассказы с еврейским ритуалом моления над водой («вытрясанием грехов»), происходящим в период между еврейским Новым годом и Судным днем.

А черный и кудлатый «жидiвський бог» появляется в подольской быличке, повествующей о том, что можно наблюдать во время моления на еврейскую Пасху: «От вони позаставляли на мисках їдзеня, посвiтили свiчки, ростворили дверi i давай кричати, просити, щоби прийшов їх божок». На призыв откуда-то с чердака явилось нечто – «кудлате, грубе, таке нiби собака, нiби чоловiк» (Левченко 1928: 64–65), подробнее см. 5.1.

Таким образом, и вера баптистов и хлыстов, и их ритуалы, и объект культового почитания оказываются «срисованными» с еврейских ритуалов в их «фольклорном прочтении». Показательные схождения зафиксированы также относительно погребального обряда «чужих», о чем подробнее см. 4.5.

Внешность и бытовой этикет

Особенности внешнего вида, в частности прически, атрибутируемые как «чужие», также приписываются и инородцам, и «своим чужим» (соседям, старообрядцам). Это наглядно демонстрирует уже упоминавшийся сюжет «Чей Бог старше» (см. 2.5).

Если версия «Чий Бог старший, чи наш, чи жидивський» служит для объяснения того, почему многие евреи имеют рыжие волосы (вымазались экскрементами, которые якобы оставил на месте своего пребывания их «жидовский» Бог, – украинцы Причерноморья, Дикарiв 1896: 3) или почему евреи бреют головы, но оставляют пейсы (они обрили головы после того, как мужик Иван признался им, что экскременты оставлены отнюдь не Богом, а им самим, – гуцулы, Шухевич 1908: 155–157), то версии с «московским» и «староверским» Богом акцентируют внимание на обычае выстригать на макушке «гуменца», который трактуется как обычай старообрядческий (Причерноморье; Воронежская губ.; Дикарiв 1896: 3–4, 30–31). Согласно версии, записанной в Екатеринодаре, москали заперли хохла в кутузку, чтоб не мешал им играть с попом в карты. Хохол напаскудил там и сказал, что видел, как бились Боги и хохляцкий Бог победил московского. Москали воскликнули: «Наш Бог, наше и г…о!» – и вымазались экскрементами. «Так тим ото вони вистригають собi на тiмї гуменце. Я не знаю, в якiй губернi москалi так выстригають» (Дикарiв 1896: 4).

Собиратель отметил, что речь здесь, видимо, идет о встречающемся у старообрядцев обычае выстригать волосы на темени во время «постригов» – обряда, символизирующего признание мальчика мужчиной (например, в Нижегородской губ.; Дикарiв 1896: 30–31). Это подтверждается материалами с Нижегородчины, ср.: «мужчины почти все вершину головы стригут» (Зеленин 1915: 719).

Однако ареал этой «моды» гораздо шире, о чем свидетельствуют материалы Русского географического общества. Данные происходят в большинстве своем из регионов, связанных со старообрядческой традицией; иногда прямо указывается, что обычай этот заимствован у староверов.

Владимирская губ.: «маковку на голове выстригают» (Зеленин 1914: 152); «мужчины волосы выстригают в кружок и маковку выстригают наголо, чего не делают молодые» (Зеленин 1914: 154).

Казанская губ.: «на макушке головы мужчины выстригают гуменцо в ознаменовании крещения» (Зеленин 1915: 495); крестьяне на верхушке головы выстригают небольшой кружок; выстрижение макушки означает, что человек получил от Бога венец бессмертия» (Зеленин 1915: 565).

Калужская губ.: «многие выстригают макушку и считают это за знак христианства» (Зеленин 1915: 580).

Олонецкая губ.: «волосы у пожилых и старых все почти выстрижены, исключая небольших висков, оставленных вокруг всей головы; манер такой взят от раскольников» (Зеленин 1915: 915).

И наконец отметим еще одно прямое сближение конфессиональных «оппонентов» – старообрядцев – с иудеями, но теперь уже в области бытового этикета. Украинцы Прикарпатья, наблюдая строгость обращения старообрядцев-липован (местное название – «пилипони») с нестарообрядцами и их приверженность ритуальной чистоте, замечали: «То так як жиди: як прийдуть мiж наших людей, то тiлько про те й дбають, щоби не осквернитися. Боронь Боже при нiм люльку закурити». Старообрядцы, как и евреи, стараются «не оскверниться» при общении с «чужими» – выбегают из хаты, если там курят, «обтираются», если до них дотронется «чужой», пользуются только своей посудой и не позволяют «чужим» есть из своей посуды, несколько раз в день молятся (Франко 1898: 201–202).

Итак, чтобы прослыть в глазах конфессионального или этнического большинства «евреем», совсем не обязательно принимать иудаизм. Признаки, на основе которых формируется фольклорный образ «жидовствующего», зачастую никак не связаны с еврейской традицией и одинаково применимы ко всем «маргиналам» культурного или конфессионального сообщества. Они маркируют ярко видимые отличия от «своей» традиции, и все, что не «свое», получает таким образом «этнически-конфессиональную» окраску.

2.7. Славянские народные легенды о «жидовском Мессии»

В народной повествовательной традиции образ Мессии, безусловно, связан с представлениями о последних временах (тема была крайне актуальна на переломе столетий, остается таковой и сейчас), о судьбах целых народов и отдельных людей во время Страшного суда (см.: НБ: 389–408, Белова 2005: 90– 100, Белова 2006). Для понимания особенностей этого образа, венчающего народно-христианскую систему космогонических представлений, обратимся к народным легендам в записях конца XIX – начала XX в. и современным фольклорным свидетельствам из различных регионов славянского мира.

Прежде всего, мессианские мотивы организуют значительный пласт фольклорной эсхатологической прозы.

И начнем мы именно с такого повествования, записанного в 2000 г. в с. Речица на Волыни. 90-летний Ефим Варфоломеевич Супрунюк, излагая свою версию библейских событий, сопровождал рассказ комментариями-размышлениями, касавшимися избранности еврейского народа; перипетиям судьбы евреев, превратившихся из любимейшего Богом народа в гонимый народ; ожиданиям, связанным с приближением «последних» времен. Итак, Бог «почитал наивернейшим народом евреев», особенно колено Иудино, из которого «и Христос народился». И вот пришел Христос к евреям как к своим соплеменникам, а они его «не приняли», а приняли Христа «язычники, шо зовсим нэ признавалы Бога», а поклонялись идолам – «робыли богоў з липы. Пийдэ, значыть, ў лис, зрубае дэрэво <…> зробыть соби бога и мо́лытса. Это называўса народ то язычныкоў. Наш народ из тых, из язычникоў». Напрасно Христос являл евреям чудеса, «исцелял больных и воскрэшаў мэрт вых – воны не принялы. Воны шэ ждуть свого́! Воны шэ ждуть свого, а наши свяшэнники, угодники вэлыки пишуть, это воны ждуть, значыть, свого́ – это Антихрист! Приде́ из йих, из еврэйского народа, приде́ Антихрист, который овладе́е светом…» (Е.В. Супрунюк, 1910 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).

Показателен в контексте данного повествования образ Мессии. Для христиан Мессия уже пришел – это Христос. Вопрос тогда в том, кого в таком случае ждут евреи. И ответ вполне однозначный, традиционный для народно-христианской эсхатологии – это Антихрист.

В полесской легенде обращает на себя внимание мотив неузнавания: евреи не узнали в Христе истинного Мессию, «они еще ждут своего». Подобный мотив присутствует и в рассказе, записанном в польском Подлясье: «Израэлитская религия <…> избрана Богом, только они не уверовали в Мессию, потому что думали – придет великий царь, а не такой убогий Пан Езус» (Cała 1992: 94). Согласно народным легендам, неузнавание истинного Мессии влечет за собой страшное преступление – распятие Христа и обрекает евреев на дальнейшую драматическую судьбу: вина за распятие становится «вечной» виной еврейского народа и причиной его страданий.

Сходным образом излагается «родословная» Антихриста в легенде, записанной в Восточной Польше, в районе Бялой Подляски (польско-украинско-белорусское пограничье). «Антихрист с жидовского поколения» придет править на землю на срок в три с половиной года. «А часть израильского народа его не примет, но большинство примут, потому что родом он будет из еврейского колена. Из колена Данова <…> Дан был сыном Иакова, у которого было двенадцать сыновей. Да. И это древний род, и назван он Змием, ты будешь Змий» (Czaplak 1987: 126–127).

Упомянем также польскую легенду из окрестностей Кракова о том, что перед Судным днем родится Jancychrist – сын Люцифера и 70-летней еврейки; отличительной чертой его будет то, что он родится с зубами (Gloger 1978: 54; ср. широко распространенное славянское поверье, что с зубами рождаются ведьмы и колдуны, упыри и «двоедушники» – СД 2: 361). По болгарской легенде, еврейка родит сына и назовет его Антихристом (СбНУ 1913/27: 347). По легенде, записанной в Вятской губ., Антихрист «уже народился и прогрыз 7 железных дверей – из тех 12-ти, за которыми он заперт в каменной горе» (Зеленин 1914: 416).

Согласно современным польским материалам, опубликованным А. Цалой, «Антихрист уже родился в Китае. Родился от еврейки-прелюбодейки и язычника», «Родился уже Антихрист. Ему уже 25 лет. Родился в 1957 г. в Китае, или в древнем Вавилоне, от еврейки-проститутки и Святого Духа» (Cała 1992: 93). Ср. русское поверье с Тамбовщины о том, что Антихрист когда-нибудь родится от одной из еретниц – женщин, продавших душу черту (РДС: 177).

Что касается представления о том, что Антихрист явится «из еврейского народа», то мотив этот книжного происхождения. В апокрифическом «Слове Мефодия Патарского» говорится о том, что «явится сын погибелныи», «сын пагубе», творящий «лжетворные» знамения и чудеса (Тихонравов 1863: 225–226, 246–248). Представляет интерес упоминание в одном из списков о зачатии Антихриста девой-«черницей» после того, как ее ударила в лицо залетевшая в окно птица (Тихонравов 1863: 262; ср. Франко 1906: 292).

Народные славянские легенды о пришествии Антихриста, бытующие как среди православных, так и среди католиков, строятся по стандартной схеме, используя набор стереотипных мотивов: перед концом света земля перестанет плодоносить, наступят бездождие и засуха, в реках и морях исчезнет вода; земля покроется серебром и золотом, но люди будут страдать от голода и жажды. Тогда и явится Антихрист, будет возить за собой железную печь и соблазнять людей «водой» и «хлебом» (на самом деле это будут смола и камни). Тем, кто поддастся искушению, он даст свой знак – печать на лоб или на руку. Тех, кто будет противиться, он будет бросать вилами в печь. По южнославянским поверьям, во время второго пришествия спасутся лишь те, кто строго держал пост. Дьявол будет соблазнять людей «водой» и «хлебом», но постившиеся не будут чувствовать голода и жажды (НБ: 391–398, Белова 2006: 88).

Особую роль при этом будут играть евреи, помогающие своему «Мессии». По легенде из Галиции, при конце света с одной стороны будут стоять «жиды с колбасами, пивом и горилкой», а с другой стороны будет гореть огонь. И кто «пойдет до жидов», прельстившись угощением, попадет в пекло, а кто изберет огонь, попадет на небеса (Гнатюк 1902: 79). Итак, людям предстоит сделать выбор между спасением и грехом, а грех этот колоритно репрезентирован фигурами этнических соседей, соблазняющих украинцев продуктами питания.

Каким же образом Антихристу удастся завладеть светом и подчинить себе людей? Путем обольщения и обмана, наведенного морока, видимости, имитирующей святость. Согласно легенде из Галиции, в конце времен явится Антихрист и будет летать по воздуху, а люди, думая, что это святой, будут молиться и поклоняться ему (Гнатюк 1902: 79). «Антихрист – таке б и чорт, шо у Бога не вэруе. Ангел зла – Антихрист. [Он скажет: ] “Люди, я зийшоў з неба, скоро буде конец света”. Тэи чорт буде, не верьте ему» (М.К. Шмаюн, 1936 г.р., Тхорин Овручского р-на Житомирской обл., 1981, зап. О.В. Белова). За ангельским видом скрывается дьявольская сущность, которую выдают некоторые «атрибуты» Антихриста. По легенде, записанной у современных пермских староверов, «придет такой добрый, а на лбу рога, и корону сверху наденет, и сядет на престол…» (Сморгунова 1998: 34).

Истинную сущность Антихриста выдают не только рога, но и имена, под которыми он выступает в народных легендах, – Змий, Горган/Гаргон, чорт.

Однако существуют рассказы, в которых ожидаемый евреями персонаж носит вполне этноконфессионально «окрашенное» имя. Такова легенда из Западной Белоруссии, начинающаяся словами «Старые люди так говорили: “Мае быць жыдоўски Мясьяш…”» (Federowski 1903: 281). Характерной особенностью этой легенды является прослеживаемое в ней влияние инокультурной книжно-фольклорной традиции, а именно традиции раввинистической литературы и мидрашей (подробнее см. НБ: 20–22).

Согласно этой легенде, «жидовский Мессия» (т. е. Антихрист) родится в конце времен у одной еврейки после семилетней беременности, сразу после рождения станет ходить, сделает себе воз с железной печью, будет ездить по свету и обращать людей в свою веру. Тем, кто согласится, он «даст свой знак» и прикажет для них зарезать вола Шарабура. Вол этот огромный – в день он съедает 7 гор травы и выпивает 7 рек воды. А потом он вознесется на небо, «но это неправда, – заключает легенда, – потому что это не Мессия, а черт» (Federowski 1903: 281).

В этом тексте присутствует целый ряд мотивов, которые требуют комментария.

Во-первых, это упоминание такой особенности «жидовского Мессии», как способность ходить сразу после рождения. Согласно еврейским легендам, именно такой способностью обладал Каин, который сразу же после рождения встал на ноги, побежал и принес Еве горсть соломенных стеблей (пшеничный колосок), и этим также объясняется его имя – Каин от qaneh ‘солома, тростник, стебель’. Отметим, что в еврейских мидрашах, связанных с традицией популярного толкования текстов Торы, о Каине говорится, что он был плодом связи Евы с ангелом Самаэлем, который, приняв вид змея, овладел Евой; т. к. лицо новорожденного Каина сияло ангельским светом, Ева (зная, что Адам не был отцом Каина) простодушно воскликнула: «Я родила сына (человека) от Яхве!» (ср. Быт. 4:1 – «приобрела я человека от Господа», – и в связи с этим этимологию имени Каин от qaniti ‘приобретать’ (Ginzberg 1956: 54–55; Graves, Patai 1966: 85–88; Грейвс, Патай 2002: 123–124).

Еврейские легенды подробно рассказывают о прегрешениях людей так называемого «поколения Потопа», которые и вызвали гнев Божий. Люди, не знавшие жизненных невзгод, способные ходить и говорить сразу же после рождения, не боявшиеся демонов, уверовали в свою безнаказанность: они вели распутную и бесчестную жизнь, были жадны и про жорливы, горды и самонадеянны (Ginzberg 1956: 70–71). В украинском, болгарском и македонском фольклоре также бытуют легенды, объясняющие, почему теперь люди не ходят сразу после рождения. Это умение Бог отнял у людей за неверие и недоверие к нему (раньше Бог перебрасывал всех новорожденных людей и животных через крышу, дерево, изгородь, ворота и т. п., после чего они сразу же вставали на ноги); животные сохранили эту способность, т. к. никогда не грешили перед Богом (НБ: 248–251). Когда в конце времен явится Антихрист, он тоже, согласно народным верованиям, будет обладать такой же способностью. Итак, чудесная способность будет возвращена в конце времен, но «Божьим даром» окажется наделен Антихрист – воплощение зла.

Второй мотив, заслуживающий внимания, это упоминание огромного вола Шарабура, мясом которого «жидовский Мессия» будет угощать своих приверженцев. Перед нами инвертированный мотив еврейских легенд, согласно которым после Судного дня Мессия угостит праведников мясом огромного вола (Szor-ha-bor), который пасется с начала времен на райских лугах, рыбой Левиафаном и вином, приготовленным во времена Адама (польские евреи, Lilientalowa 1902: 353).

Образ огромного вола выводит нас на следующую группу легенд, повествующих о «последней в мире войне», о сражении с Антихристом.

Среди архивных материалов конца XIX в. нам встретилась запись легенды «О грозе и кончине века»: «Весьма превратное понятие существует у нашего народа о грозе и кончине века; этот суеверный рассказ мне передала одна старушка, которая жила у меня в услужении. На небе, как говорила старуха, находятся два пророка Ильи, которые и производят гром следующим образом. Как только на небе является грозовая туча, то эти Божьи угодники начинают разъезжать по небу на огненных колесницах, запряженных тройкою огненных коней. Протяжные рас каты грома они приписывают громыханию этих колесниц, на которых разъезжают по небу святые пророки, сильные же удары происходят от столкновения этих коней и колесниц друг с другом. Когда же придет последнее время, или конец всего мира, тогда эти столкновения будут происходить чаще и несравненно сильнее; и наконец произойдут несколько таких ударов или столкновений, от которых святые пророки прольют свою кровь, и эта кровь вместе с дождем прольется на землю, а от этой святой крови загорится земля на три аршина, и тогда уже наступит время второго пришествия Иисуса Христа на землю. Но Он сойдет на землю не сразу, а прежде Его на землю, очищенную огнем, сойдет Пресвятая Богородица и обойдет ее по всем направлениям, и тогда уже сойдет Господь во славе своей на землю и станет судить людей живых и мертвых» (АИЭА, кол. ОЛЕАЭ, д. 148 (Рязанский у. Рязанской губ., б/д, зап. учитель Иванов), л. 3–3об.). В описании знамений «последних времен» можно усматривать влияние книжного текста, ср. Деян. 2: 19–20. Нас же сейчас интересует другой мотив, а именно эсхатологическое представление о том, что земля сгорит от крови св. Ильи. Представление о том, что три капли крови св. Ильи сожгут землю на 9 саженей в глубину, бытует и у южных славян (Велес, СбНУ 1895/12: 163).

Это поверье отражено также в легендах из карпатского региона. Рассказывают, что в конце времен св. Илья, взятый живым на небо, придет умирать на землю. Он погибнет в битве с Сатаной (злым, Иродом, Горганом), приняв мученическую смерть через отсечение головы на шкуре огромного быка или вола, который век от века пасется на одной полонине, «сiм гiр трави випасає, а сiм рiк води випиває»; праведная кровь Ильи просочится сквозь дырочку в шкуре и спалит землю (НБ: 399). В одном из вариантов этой легенды подчеркивается, что вола для последних времен специально вырастят черти!

Образ огромного вола оказывается ключевым для «расшифровки» данного сюжета – это тот самый вол Шарабор, мясом которого будут угощаться слуги Антихриста и шкура которого станет смертным одром св. Ильи. Что касается воловьей шкуры как атрибута нечистой силы, то любопытную параллель мы находим в легендах из Западной Белоруссии и Западной Галиции: в храме черти записывают на воловьей шкуре имена людей, которые молятся не от чистого сердца или спят во время богослужения (Сержпутоўскi 2000: 56; Kosinski 1904: 84).

Мотив «смерть св. Ильи» зафиксирован и в современных карпатских легендах. Согласно одному из рассказов, Илья придет судить людей вместе с Христом. Он должени прийти в мир, и его должны убить (С.В. Прокипчин, 1928 г.р., Тисов Долинского р-на Ивано-Франковской обл., 1993; см.: Бушкевич 2002: 12). Сохраняется в современной нарративной традиции и мотив буйволовой шкуры, на которой будет убит св. Илья вместе с Михаилом и Енохом: «Они должны будут прийти, потому что умирать нужно на земле. И их убьют, только нужно подстелить буйволячьей кожи, иначе прыснет кровь их на землю и сгорит весь свет» (А.Ф. Бушко, 1929 г.р., Пилипец Межгорского р-на Закарпатской обл., 1991; см.: Бушкевич 2002: 12).

Еврейская традиция представляет свою версию последней битвы. В легенде, записанной у польских евреев, рассказывается, что в конце времен в мире разразится война. Явится великан Gogimugik (который сейчас спит в пустыне, ср. Гог и Магог, Ogog-magog) и начнет бить евреев. Бог пошлет на помощь своем у народу Мессию, Давидова сына, но Гогимугик его убьет. И лишь второй посланный Богом Мессия одолеет Гогимугика (Lilientalowa 1902: 352). Когда закончится битва, люди смогут войти в Иерусалим, выдержав испытание: пройти предстоит по двум мостам – для праведников предназначен мост бумажный, для грешников – железный. В Иерусалиме евреи встретятся с так называемым поколением Моисея – «красными евреями», рослым и красивым народом (по другой версии – маленьким, но красивым и сильным), который живет за рекой Самбатия и до поры до времени не может явиться в мир, потому что река изрыгает огонь и камни (Lilientalowa 1902: 353).

Польские крестьяне считали, что Страшный суд может случиться в четверг или в пятницу, но ни в коем случае не в субботу, ведь написано в «святых книгах»: на Страшном суде все люди должны быть одной веры, а если он придется на субботу, «мы все станем «жидами»» (Kolberg DW 17: 216). Видимо, такая перспектива жителям Любельщины казалась явно неутешительной…

Мессианские мотивы присутствуют и в фольклорных жанрах совершенно иного характера, а именно в шуточных рассказах, так или иначе обыгрывающих образ «жидовского Мессии». Обращает на себя внимание, что рассказы анекдотического характера используют в принципе тот же набор стереотипных представлений, что и «серьезные» жанры (этиологические и эсхатологические легенды). Это касается в первую очередь облика «жидовского Мессии», в котором присутствуют зооморфные и демонические черты.

Рассмотрим сюжет шуточной сказки про жадно го попа и бедного Кирика. У бедного мужика Кирика умирает ребенок, а поп отказывается хоронить умершего без платы. Кирик отправляется на кладбище, чтобы самостоятельно похоронить ребенка, и по совету некоего «дидка – шапочка ясненька, одижка на нем красненька», копая землю в определенном месте, находит клад. Поп завидует богатству Кирика и вызывает его на исповедь. Узнав секрет богатства, по совету попадьи поп надевает на себя шкуру черного вола и пугает Кирика, требуя отдать деньги с «могилок». Шкура прирастает к попу, Кирик ведет его в Почаев к архиерею, тот в свою очередь велит отправить попа в шкуре в Ганополь, где его водят по базару. «Взяли веревкою за роги, повели на базар, бiжать люде, идень до другого кричать, так що нигде не стало в хатi и живої души, бо одни кажуть, що город палицця, а други сказали, що жидивськiй Мишiям заявився, а други здибали межи домами, думали, що зловили чорта з рогами». Воловья шкура спадает с попа только после покаяния (Абрамов 1908: 351–352). Согласно другому варианту, суматоха в Житомире по поводу явления попа с рогами интерпретируется как пожар или «жидивськiй Мейсер наявился» (Кравченко 1914: 80).

Любопытно, что ситуация «пришествия» еврейского Мессии описывается стандартно: переполох, шум, крик, суета.

Подобно тому как в эсхатологических легендах еврейский Мессия напрямую соотносится с чертом (и так и именуется!), в шуточных рассказах он наделяется рогами (дьявольским атрибутом). Можно также предположить, что «рогатый» Мессия укореняется в народных представлениях славян благодаря легендарному сюжету о «рогатом» Моисее: «Однажды Моисей пас скот и увидел горящий куст и в нем своими глазами узрел Бога. Упал на колени, показалось ему, что у Господа Бога два сияющих рога на голове, и сказал Моисей: «Сколь странен ты, Господи, с рогами». – «Не я странный, – сказал Господь, – но ты, Моисей, по воле моей странным будешь, потому что у тебя рога вырастут». И сразу выросли у Моисея сияющие рожки на голове – и до наших дней евреи, когда молятся в праздники, делают себе рога на голове в память о том» (Kolberg DW 7: 14–15). Аналогичный сюжет зафиксирован в белорусской традиции. Моисей сказал Богу: «Чудзен ты, Господи!» – в ответ на что Господь предложил Моисею пощупать собственную голову. Изумленный Моисей обнаружил на голове рога, а Бог сказал: «Ты чудней за мяне!» С тех пор и изображают Моисея на иконах с рогами (Романов 1891/4: 159). Связь Моисея с Мессией в фольклорных легендах опирается также на созвучие имен: Мойжеш/Mojzesz – Мишияш/Мэсияш/Мэсьяш/Мейсер.

В предыдущей главе уже шла речь о том, что в силу представлений о большей ценности и праведности «своей» веры конфессионального «оппонента» всегда можно посрамить и перехитрить. В этом же ряду могут быть рассмотрены фольклорные рассказы, в которых главной сюжетной линией является доказательство превосходства «своей» традиции над «чужой» традицией, а инструментом давления являются «сакральные образы» культуры этнических соседей.

Таковы истории об инсценировании явления Мессии с целью получить у евреев желаемое (устрашить их, посмеяться над ними); при этом сакраль ный символ «чужой» культуры может использоваться в качестве лжезнамения.

Согласно рассказу из Подолии («Панськi жарти»), некий пан подшучивает над своим арендатором, объявляя ему, что он вычитал в книгах, что «тепер перед святами має прийти Мишияш». Пан просит арендатора смилостивиться и оставить ему «двiр i слуг моєх, бо вже села будут вашi». Далее события разворачиваются так: «Прийшов пейсах. Жиди сiдают на свята, а пан найшов жидка, вбрав єго в бiлу одежу; дав коня бiлого i трубу, щоби їхав i трубiв перед орендаровою хатою». Еврей убеждается, что пророчество сбылось, и начинает вести себя высокомерно и дерзко, за что и наказан паном и его казаками (Левченко 1928: 249–250).

В этой истории облик «Мессии» явно соотносится с традиционным для христианства представлением о всаднике Апокалипсиса, о чем говорят его атрибуты (белые одежды, белый конь, труба). Что же касается слов пана о том, что «села будут ваши», то это отражение широко бытовавшего представления о наступлении господства евреев по приходе их Мессии: «Мессияшка – мессия. Жиды чекають сваго месияшку. Як народитца их месияшка, тада будить их панство» (Добровольский 1914: 409).

Герой другого рассказа также использует «ангельский» облик для того, чтобы заморочить голову евреям и одновременно отомстить им за нанесенную обиду (сюжет о соблазнении дочери еврея работником-гоем). Согласно варианту из Галиции, долго служившего у евреев мужика выгоняют, не расплатившись с ним. Обиженный Иван «накупыў соби билого полотна тай шмаркачкиў», завернулся в полотно, свечки повтыкал в метлу и в таком виде явился перед домом хозяина-еврея. «Мойшэлэ, я – ангэл с нэба! мэнэ Гoсподь пислaў сказаты, що твоя Сура породыт Мэсыяша!» Изумленный еврей побежал к раввину, раввин посоветовал узнать у «ангела», кто же будет отцом ребенка-Мессии. Хитрый мужик, явившись в очеред ной раз в облике «ангела» к еврею, не задумываясь назвал свое имя. Еврей на следующий день побежал приглашать Ивана к дочери – «полягалы Иван с Суроў спаты», при этом Иван кричал еврею «свети!», а еврей отвечал «робы, робы!». Иван получил от евреев денег, а когда пришло время родить, Сура произвела на свет… девочку. Евреи подали на Ивана в суд, «бо то мало буты Мэсыяш, а ўродылося сыксылыс!» Однако Иван доказал суду свою невиновность в недоразумении, сославшись на то, что еврей плохо светил ему в ночи, «то я напотэмки нэ выдиў добрэ тай змылыўса – замисць Мэсыяша зробыў ем сыксылыс» (Яворский 1915: 198–199; сходные варианты из Польши см.: PBL 2, № 1336(b) – парень убеждает раввина (корчмаря), что родит с его дочерью Мессию; рождается девочка). Помимо того что в этих текстах явно пародируется ситуация Благовещения, здесь имплицитно выражена мысль о тщетности ожиданий евреев, ведь их ожидания так легко развенчать.

«Мессианские» мотивы, представленные в разных жанрах славянской фольклорной прозы, представляют собой своеобразную «народную версию» межконфессионального диалога, в сфере книжной культуры воплощенного в полемических трактатах раннего Нового времени об истинном и ложном Мессии. Образ «еврейского Мессии» народных легенд строится на основе стереотипных представлений, характерных для фольклорного образа «чужого», о чем свидетельствует его явная демонизация. Кроме того, «мессианские» мотивы фольклорных легенд являются ярким примером постоянного взаимодействия книжно-апокрифических и народно-христианских представлений.

Миф 3

«Кровь на нас и на детях наших…»

Религиозные наветы в книжной устной традиции

Стереотипные представления относительно «чужих» обрядов, ритуалов и религиозных практик, изначально мыслящихся как «греховные», «кощунственные» и т. п., не только порождают тексты, описывающие конфессиональное противостояние в обрядовой сфере, но и являются отправными точками для оправдания определенного поведения относительно «чужих». Любая этническая (локальная) народная культура, основанная на идее этноцентризма, формирует обширный комплекс суеверных представлений относительно «чужих» религиозных и обрядовых практик, и базовым в этом комплексе является понятие навета, a priori не принимающее во внимание объективных сведений об элементах «чужой» культуры, предпочитающее фак там суеверные конструкции (см.: Белова 2005: 125–157; Панченко 2002: 153–170, EFL: 555–556).

Таким образом, можно говорить об этноконфессиональном навете как о культурном стереотипе, который охватывает не только широко известные обвинения инородцев в ритуальных убийствах и использовании христианской крови в религиозных обрядах, но и всю ритуальную жизнь «чужих» – их календарь и праздничные обряды, магические и медицинские практики, представления о потустороннем мире и т. п. Область религиозных наветов в народной традиции оформляется средствами различных жанров – от дразнилок и прозвищ до особым образом сконструированных пространных сюжетов, бытующих как среди носителей традиционного сознания, так и в современной городской среде (Дандес 2004, Seidenspinner 1996, Белова 2005: 114–123, Чарный 2003).

Причины и генезис навета как особого жанра рассматривались в целом ряде работ – Roth 1991 (навет как результат «непонимания» чужого религиозного обряда и последующих спекуляций), Панченко 2002 («фальсификация» чужого обряда), Петрухин 2004 (инверсия чужого обряда), Schultz 1991 (формирование наветов для преодоления кризиса внутри собственной культуры – на примере отношения к детям в европейском Средневековье), Белова 2004, Белова 2005 (конструирование наветных текстов с опорой на культурные концепты «своей» традиции).

Навет как тип культурного текста чрезвычайно широко распространен в регионах тесных этнокультурных контактов, где на протяжении длительного времени соседствовали различные конфессиональные и этнические традиции. И в этом нет парадокса: этноцентристские тенденции в отношении к «чужим» развиваются вовсе не от незнания их традиций; наоборот, и это подтверждается обширным аутентичным фольклорно-этнографическим материалом из поликультурных регионов, мифологизаци я чужаков характерна именно для тех традиций, которые своих соседей «знали в лицо».

В этой главе рассматриваются религиозные наветы относительно евреев, распространенные в славянской культуре, книжные источники народных представлений о «кровавом навете» и корни иных наветов, связанных с еврейскими праздниками и ритуалами.

3.1. Евстратий Постник и Вильям из Норвича – две «пасхальные» жертвы

В одном из древних памятников русской книжности – Киево-Печерском патерике, собрании агиографических текстов, посвященном деяниям монахов этой древнерусской обители и составленном в первой трети XIII в., содержится краткое «Слово о Евстратии Постнике», который, согласно православной традиции, принял мученическую (крестную) смерть от «жидовина»-работорговца в Херсонесе – Корсуни – на Пасху и совершил посмертные чудеса. Ему посвящена специальная работа Г.Г. Литаврина (1999), рассмотревшего сюжет «Слова» о работорговцах-иудеях с точки зрения византиниста. Эта точка зрения необходима для понимания «Слова», ибо известие об иудее-работорговце в связи с древнерусскими реалиями уникально: конечно, в учительских текстах присутствует запрет на продажу христиан в рабство иудеям и «поганым» (равно как «еретикам»), так же как и другие запреты, в том числе запрет делить с иудеями (и прочими иноверцами) трапезу, но все эти тексты имеют каноническое – византийское – происхождение. Ср. канонические ответы митрополита Иоанна II (1080–1089) Якову Черноризцу: «Прашал еси и некых, иже купять челядь, створивъшим обещных молитв, ядше с ними, послеи же продавше в поганыя, которую сим прияти эпитимью? И речем, якоже речено есть в законе: крестьяна человека ни жидовину, ни еретику продати. Иже продасть жидом, есть безаконник, а не токмо законодавцю, но и богу претыкаеться» (РИБ. Т. VI. Стб. 10–12). Митрополит, грек по происхождению, цитирует здесь «Прохирон», собрание законов, составленное при Василии I (ср.: Литаврин 1999: 494).

Вместе с тем исторические «реалии», которыми оперирует «Слово» – набег половцев на Киев, перепродажа пленных херсонесскому иудею, связь работорговли с интригами евреев в Византии и т. п., – провоцируют исследователей на исторические реконструкции, включающие изощренную жестокость работорговца и т. п.

Существенно, что сам сюжет «Слова о Евстратии» в целом явно восходит к некоей византийской – херсонесской – традиции, ибо лишь его зачин связан собственно с Русью. Прославившийся своим постничеством инок Киево-Печерского монастыря Евстратий был пленен половцами и продан жидовину с «иными многими». Характерен даже перечень этих многих – от монастырской челяди 30 и от Киева 20. Евстратий проповедовал им воздержание от пищи, предлагаемой иудеем, так что все они через 10 дней умерли от голода. Лишь Евстратий оставался жив (благо он привык к постничеству) и через 14 дней плена в Херсонесе, куда привез его работорговец. «Видев же жидовин, яко сей мних вина бысть погибели злата его, еже на плененых вда на 50, и сдея Пасху свою. Наставшу дни Воскресения Христова, поругание сътворив святому тому: по писаному во Евангелии, иже на Господа нашего сотвориша, Иисуса Христа, – поругавшеся ему, пригвоздиша и ко кресту. И благадаряше Господа на нем, и жив бысть по пять на 10 дней».

Херсонские евреи вступили с распятым Евстратием в полемику, предлагая насытиться «законной пищей», то есть законом Моисея и ссылкой на писание: «Проклят всяк, вися на древе». Монах отвечал им словами того же Моисея: «Видите живот ваш, висящъ прямо очима вашима» (Втор. 28, 66) и прочими цитатами, обычными для антииудейской полемики, а завершил полемику пророчеством. Он предрек, что ныне же виновник его бед и сущие с ним иудеи «восплачут», ибо «убьен бысть началник вашего беза кониа». Услышав это, работорговец, «взем копье, прободе и». И было видно, как душа преподобного возносится на огненной колеснице, а глас с неба глаголет по-гречески (!): «Се добрый града небесного гражданин нареченный». Сего ради, добавляет комментатор, Евстратий зовется протостратор (Киево-Печерский патерик: 24–25) – «колесничий» (Литаврин 1999: 489).

И тут, продолжает комментатор, была весть об изгнании евреев, лишении их имущества и избиении их старейшин «от царя» – византийского императора. Случилось это потому, что незадолго некий богатый иудей крестился и принял от императора титул эпарха – градоначальника Константинополя. Втайне же он был «отметник» христианской веры и дал «дръзновение жидом, по всей области Греческаго царства, да купят христианы в работу собе». Но он был обличен и убит, в соответствии с проречением Евстратия, тогда же расправились и с иудеями, зимовавшими в Корсуни. Повешен был и мучитель-работорговец. Тело же Евстратия, погруженное в море, не было обнаружено христианами, что было воспринято как чудо, так что и «сквернии жидове» крестились.

В «Слове», как видим, имеется прямая отсылка к византийской традиции и даже лексике («протостратор»), изученной Г.Г. Литавриным, хотя собственно для византийской книжности и традиции в целом нехарактерны подобного рода «неканонические» сюжеты, очевидным образом связанные с религиозными наветами.

Оставляя собственно агиографический сюжет за пределами специального рассмотрения, историки обращаются к поискам тех «реалий», которые кроются за агиографией, и, казалось бы, без труда обнаруживают «исторические зерна». Уже западнорусскому летописцу XVII в., составителю Густынской летописи, которому известны были и более древние летописные своды, и Киево-Печерский патерик, казалось очевидным, о каком набеге половцев идет речь. Составитель древнейшей русской летописи, Повести временных лет, бывший монахом Киево-Печерской обители, вспоминал, что в пятницу 20 июля 6604 (1096) г. (ПВЛ: 97–98) «безбожный Боняк» пожег киевские монастыри и разграбил Киево-Печерскую обитель, хуля христианского Бога. О пленных ничего не говорится – сказано лишь, что «безбожные сыновья измаиловы» убили несколько братьев. Это заставило составителя Густынской летописи дополнить свой источник: «Убиша же тогда неколико от братий, Евстратия же блаженного и Никона, Сухаго глаголемо, такожде и от работник монастырских много емше, связаша и во свою землю поведоша» (ПСРЛ. Т. 40: 66).

Между тем «исторические» проблемы начинаются именно с точной даты набега, ибо 20 июля в 1096 г. не приходилось на пятницу. Тем не менее, отталкиваясь от этой (или предлагавшейся А.А. Шахматовым конъектурной даты 20 июня), историки стремятся определить и точную дату крестной муки Евстратия (ср. Литаврин 1999, Карпов 1997а), что невозможно, если учесть стремление агиографа «совместить» несовмещаемые иудейскую и христианскую пасхальные традиции (см. Chekin 1995: 128–129).

Однако смерть Евстратия на Пасху создает весьма существенные проблемы для интерпретаторов «Слова», ибо, согласно «Слову», пленники погибли через 10 дней воздержания от пищи, тогда как они должны были бы, по крайней мере, перезимовать, дождавшись весеннего пасхального праздника 1097 г.[20] Конечно, можно предполагать, что они перезимовали в половецком плену, но в том-то и дело, что половцы были для христиан – в том числе для киево-печерского летописца – нечистым народом, «ядуще мерьтвечину и всю нечистоту, хомеки и сусолы» и т. д. (ПВЛ: 11). О том, что и для Киево-Печерского патерика половцы были не лучше иудеев, свидетельствует «Слово о Никоне-черноризце», следующее непосредственно за «Словом о Евстратии» и связанное с ним сюжетно.

Никон тогда же был захвачен половцами в плен, и некий киевлянин явился, чтобы выкупить его. Смиренный же инок призвал «не истощать всуе» имения, ибо лишь по Божьей воле он мог попасть в руки «сих беззаконник». Три лета провел Никон в плену, истязаемый половцами: правда, он должен был чем-то питаться, но принимал пищу через день-два, а то и через три. Однако Никон «разболевшимся пленником от глада и нужа заповеда не вкусити поганых ничтоже». Половцы же продолжали требовать выкуп, на что Никон ответствовал, уповая на Христа: «Явися мне брат мой, его же предасте жидом на распятие. Ти бо осудятся с рекшими: “Возми и распни, кровь его на нас и на чадех наших буди!” – вы же, нечестивии, окаяннии, со Июдою мучими будете» (Киево-Печерский патерик: 25–26). Половцы, продавшие Евстратия иудею-работорговцу, здесь уподобляются евреям, отдавшим Христа на распятие. Соответственно и половец, пленивший Никона, когда почувствовал приближающуюся смерть, велел родне распять монаха «над ним» (то есть над могилой), но тот молитвой исцелил заболевшего. Кончается все чудесным избавлением – перенесением иссушенного муками Никона в его обитель: явившийся в монастырь «мира деля» половец, изумившийся чуду, стал монахом, и многие половцы, подобно херсонским иудеям, приняли крещение и стали чернецами. Очевидно, что речь в «Словах» идет не о конкретно-исторических, а о символических сроках и датах мученичества, равно как и расправа над упорствующими иноками – крестная казнь – оказывается символическим евангельским мотивом, агиографическим топосом (ср. Chekin 1995)[21].

Подобные сюжеты широко известны не в византийской, а в западноевропейской средневековой и последующей традиции, и наиболее ранний из них относится ко времени, предшествующему составлению патерика. В 1173 г. бенедиктинец Томас Монмутский написал «Житие и чудеса святого Вильяма из Норвича» (ср. его анализ – Langmuir 1984, и уточненную датировку – McCulloh 1997; Cohen 2004). Согласно житию, в 1144 г. накануне Страстной пятницы в лесу под Норвичем, благодаря чудесному лучу света, исходящему с небес, было обнаружено тело юного подмастерья Вильяма, и распространились слухи о ритуальном убийстве, совершенном иудеями в среду после Вербного воскресенья (22 марта) в насмешку над «Страстями Господними». Обвинения были основаны на позднейших показаниях еврея Теобальда из Кентербери, который крестился под впечатлением чудес, совершавшихся над могилой Вильяма (вспомним мотив крещения евреев, устрашенных чудесами Евстратия[22]). Он показал, что по решению раввинов, ежегодно собиравшихся в Нарбонне, Норвич был избран местом для принесения кощунственной жертвы (ее следовало приносить каждый год, чтобы обеспечить возвращение в Землю обетованную). Христианская служанка, подглядывавшая за евреями, свидетельствовала, что, надев на голову Вильяма терновый венец, евреи привязали его к кресту и продолжали издеваться над жертвой, заявляя (подобно херсонским евреям), что они «подвергли позорной казни Христа» и ныне позволяют христианину присоединиться к своему Господу. Наконец жертва была умерщвлена ударом в сердце. Тут начались чудеса – поток жертвенной крови невозможно было остановить, на могиле Вильяма, напротив, можно было избавиться от кровотечения, при эксгумации тела из ноздрей мальчика опять пошла кровь и т. д.

От жития несколько отличается рассказ Англосаксонской хроники (в редакции Питерборо), составленный после 1155 г.: «Евреи Норвича купили христианского отрока перед христианской Пасхой (по житию, подкуплена была мать Вильяма, не желавшая отпускать ребенка в услужение к иудеям до Пасхи. – В.П., О.Б.) и подвергли его всем мучениям, каковые претерпел Господь наш, а на Страстную пятницу повесили его на кресте, злобствуя на Господа нашего, после чего закопали его» (ср. Трахтенберг 1998: 122; McCulloh 1997: 712–713). При этом в хронике говорится о кощунственной казни Вильяма именно на Страстную пятницу (24 марта 1144 г.).

Существенно, в связи с евангельским преданием о распятии Христа на еврейскую Пасху, что и составители норвичской традиции утверждали, будто в мартовскую неделю 1144 г. христианская Пасха накладывалась на еврейскую, что привело к путанице в датах (ср. McCulloh 1997: 714–716; Cohen 2004), традиционной для такого рода сюжетов (включая сюжет мученичества Евстратия). И хотя в те времена королевскому шерифу удалось защитить евреев от погрома[23], один из видных представителей общины (ростовщик, которому задолжали горожане) все же был убит, в Норвиче возник культ местночтимого святого Вильяма, а сходный религиозный навет стал широко распространяться в Англии (следующей «жертвой» в 1168 г. стал Харольд из Глорчестера, в 1190 г. – Джон из Хэмптона[24], 24 марта 1255 г. – Гуго из Линкольна и т. д.), и во всей Западной Европе (в Испании в 1488 г. евреями и выкрестами был убит при имитации «страстей Господних» «святой ребе нок» из Ла-Гуардии, что послужило одной из причин изгнания евреев из Испании и зверств инквизиции, и т. д. – ср.: Трахтенберг 1998: 122 и сл.; Fabre-Vassas 1997: 130 ff.; Дандес 2003: 204 и сл.).

Рассказы о кощунственных ритуалах, отправляемых иудеями именно на христианскую Пасху, были широко распространены в средневековом мире: евреев обвиняли не только в кровавых жертвоприношениях (иногда человека в этих рассказах заменял агнец), но и в распятии восковых фигурок и т. п. К этим рассказам примыкает и «Слово о Евстратии». Джошуа Трахтенберг, кратко сравнивший «Слово» с делом Вильяма из Норвича, не совсем верно понял киевский источник, отнеся деяние иудея-работорговца к еврейской Пасхе. Слова о том, что работорговец, распявший инока, «сдея Пасху свою», относятся не к еврейской Пасхе, а к христианским представлениям о том, что само распятие символизировало пасхальную жертву (ср.: Дандес 2003: 223).

Проблема истоков самого сюжета о кощунственных действах иудеев, издевающихся над распятием, – особая проблема. Американский фольклорист Алан Дандес в специальной работе «“Кровавый навет”, или Легенда о ритуальном убийстве: антисемитизм сквозь призму проективной инверсии» (Дандес 2003: 204–230) связывает популярность навета с психологическим механизмом преодоления чувства собственной вины. Христиане сами должны были чувствовать себя каннибалами, вкушая во время евхаристии кровь и плоть Христа, еврея, казненного римлянами: психологической компенсацией могло быть перенесение вины на ту группу людей, к которой принадлежал Иисус. Для историка важнее уловить конкретные механизмы зарождения и передачи «информации» о навете в историческом пространстве.

Антисемит В.В. Шульгин (1994: 204–205) в поисках исторического обоснования «кровавого навета», естественно, конструировал вину самих евреев в распространении этого предрассудка: якобы евреи в своих доносах на христиан римским властям обвиняли христиан в каннибализме и ритуальном использовании жертвенной крови (вина при евхаристии). Среди разнообразных мотивов антихристианской полемики в античную эпоху подобный навет со стороны иудеев неизвестен. Напротив, по данным Тацита, собственно римляне, подозревавшие христиан в нелюбви к роду человеческому, поджогах Рима и т. п., при погромах прибивали несчастных к кресту, поджигая их одежду (Штерн 2000: 87); в римской среде возник и «кровавый навет» на христиан (обзор источников см. ЕЭ. Т. 11. Стб. 856).

Для данной тематики существенно самое раннее описание иудейского ритуала, которому посвящена специальная главка в труде одного из первых церковных историков – Сократа Схоластика. Его «Церковная история» была составлена в V в. – когда память о недавнем соперничестве иудаизма и христианства была еще актуальной. При императорах Феодосии Великом (379–395) и Гонории дело, видимо, еще доходило до потасовок между приверженцами двух религий. Сократ Схоластик рассказывает об очередном случае, когда «иудеи снова наделали христианам дерзостей и за то были наказаны. В одном месте, называемом Инместар, которое находится между Халкидою и сирийской Антиохией, у них был обычай совершать какие-то игры (курсив наш. – В.П., О.Б.). Во время этих игр, делая много бессмысленного, они, упоенные вином, издевались над христианами и самим Христом и, осмеивая как крест, так и уповающих на Распятого, между прочим придумали следующее: схватив христианского мальчика, они привязали его ко кресту и повесили, потом начали смеяться и издеваться над ним, а вскоре, обезумев, стали бить его и убили до смерти. По сему случаю между ними и христианами произошла сильная схватка. Когда же это сделалось известно царям, то областные начальники получили предписание разыскать виновных и казнить. Таким образом, тамошние иудеи за совершенное ими во время игр злодеяние были наказаны» (Сократ Схоластик: VII. 16).

Церковному автору V в. неясно, что за «игры» затевали иудеи – во всяком случае, он не связывает их с христианской или иудейской Пасхой. Очевидна аналогия упоминаемых Сократом Схоластиком «игр» с еврейским праздником Пурим, когда обычаем разрешены были веселье и питье по случаю избавления евреев от истребления иноплеменниками – персами («Книга Есфирь»). Игры с поруганием злодея Гамана (Амана) в средневековой Европе и Византии включали ритуальное сожжение чучела, которое несли по улицам: этот обычай воспринимался христианами как поругание Христа – недаром уже Феодосий II (408–450) попытался запретить этот обычай в Византии (Codex Theodosianus, XVI. 8,18); во Франции (Брэ) схожий сюжет приурочен к событиям 1191 г., когда евреи якобы казнили христианина, который воплощал для них Амана (Трахтенберг 1998: 120). Запрет Феодосия не выполнялся[25] – схожий обычай сохранялся у евреев Греции в Средние века и в Новое время. Показательно, что византийская формула отречения от иудаизма еврея, принимающего крещение, в XI в. включала отказ от празднования Пурима: «Анафематствую <…> совершающих праздник так называемого Мардохея в первую субботу христианского поста (опять знакомая нам привязка иудейского обычая к христианской традиции! – В.П., О.Б.), которые будто бы пригвождают Амана ко древу, уподобляют его затем знаку креста и сжигают, подвергая христиан всевозможным проклятиям и анафемам» (Занемонец 2003: 20). Вероятна историческая злободневность этих коннотаций в иудейских общинах Византии XI в. – ведь при Василии I (867–886) и Романе Лакапине (920–944) совершались попытки насильственного крещения иудеев. Но календарная структура праздника безусловно древнее этих исторических обстоятельств и независима от них.

Сугубая древность этот обычая, традиционно возводимого к ближневосточному новогоднему празднику «встречи весны», подвергается сомнению. Вместе с тем сходные календарные обычаи были широко распространены в Римской империи: прежде всего, это новогодний праздник сатурналий (Носенко 2001: 147 и сл.). Существенно, что и обряд развенчания и «казни» шутовского «царя сатурналий» воспринимался первыми христианами как поношение Христа (Ельницкий 1975), хотя «исторически» ситуация была как раз обратной: казнь Иисуса, совершенная по римским обычаям, воспроизводила обрядовую схему поругания самозваного царя – в данном случае «Царя Иудейского». Не обошлось и без религиозных наветов, уже в отношении римских солдат: Джеймс Фрэзер (1980: 648–652) приводит рассказ из раннехристианского «Жития св. Дазия», который был христианином-легионером, служившим в Дуросторуме в 303 г., и на которого пал жребий играть роль шутовского царя сатурналий. «Царь», повествует житие, проводил дни в распутстве и пьянстве, но в конце праздника должен был расплачиваться жизнью за свое правление. Естественно, христианин отказался подчиняться подобному ритуалу и был казнен. Интересно, что английский антрополог, знающий о римском запрете на человеческие жертвы, склонен целиком доверять житию, отнеся этот варварский обычай к периферии римского мира – слишком соблазнителен был сам сюжет, хорошо укладывавшийся в сюжетную схему «Золотой ветви», ритуального умерщвления сакрального царя.

Является ли рассказ Сократа Схоластика первым известием о «карнавальных» играх, приуроченных к празднику Пурим, и насколько воздействовала на эти «игры» традиция сатурналий (подобно тому, как в ренессансной Европе карнавал воздействовал на сложение традиции «Пуримшпиля»[26]), как уже говорилось, – особая проблема. Для нашей темы существенно, во-первых, что «игры» с чучелом обернулись – в интерпретации церковного автора – убийством; предполагается, что подобная интерпретация лежала в основе «сценария» ритуального убийства в Норвиче (ср. McCulloh 1997: 737). Во-вторых, убийство это не было «запланировано» – то есть не было собственно «ритуальным», было совершено участниками обряда в состоянии «безумия».

С этой точки зрения показательно принципиальное различие между двумя изводами религиозного навета на Западе и на Востоке, сохранявшем традиции Римской империи и представления о евреях как гражданах полиэтничного и поликонфессионального – всемирного государства. Согласно норвичской и прочим западноевропейским легендам, мальчик был специально заманен или куплен для принесения в жертву. Там инициатором и организатором жертвоприношения – мучений и распятия – был некий конкретный еврей, к которому присоединилась вся община, но инициатор был не работорговцем, а скорее «специалистом по ритуалу» – раввином, «поваром» (шойхет) или врачом (ср.: Fabre-Vassas 1997: 130ff.). Здесь можно вспомнить о «проективной инверсии»: очевидно, что мотив ритуального убийства строился по модели христианского таинства, евхаристии (как и в позднейшем навете об осквернении гостии), недаром у одного из евреев (в местечке Валреас, Франция) под пыткой в 1247 г. вырвали признание об обычае причащаться кровью христианского младенца в субботу перед христианской Пасхой. Это вызвало отповедь Иннокентия IV в энциклике 1247 г. (Трахтенберг 1998: 125). Напомним, что в иудаизме ничего, подобного таинствам, не существует.

В русско-византийской версии Евстратий был умерщвлен не специалистом по ритуалу, а «мирянином»-работорговцем, пришедшим в ярость из-за потери «злата» (жажда выкупа заставляла и половцев истязать Никона-черноризца). Эта «рационализированная» интерпретация подтверждается и специальным подсчетом числа пленных (если их число – 50 – не связано с числовой символикой Великого поста). Кроме того, как справедливо заметил Л.С. Чекин (Chekin 1995: 129), главным сюжетом в «Слове» бы л крестный подвиг Естратия – imitatio Christi, а не обвинение евреев.

Вместе с тем эта «рационализация», на которую обратил мое внимание Г.Г. Литаврин при обсуждении рассматриваемого сюжета, в византийском «изводе» не лишена общесредневекового стереотипа в отношении иудеев[27]. Византийский выкрест, принятый «царем», который через несколько дней сделал его эпархом, принял крещение не просто ради дворцовой карьеры, а ради того, чтобы евреи могли покупать рабов-христиан. Литаврин справедливо утверждает, что этот мотив легендарен, хотя и отмечает, что к началу XII в. относится известие о заговоре против императора, в котором был замешан константинопольский эпарх, а к 1095 г. – новелла Алексея I Комнина, ужесточающая контроль над работорговлей. Не менее существенным, однако, представляется замечание ученого о том, что в то же время, к концу XI в., в Византии, как и в Западной Европе, актуализируются антииудейские настроения, связанные с начавшимися Крестовыми походами (Литаврин 1999: 486–487).

К более ранним византийским сюжетам относится чудо, пересказанное историком Львом Диаконом в конце Х в. (Лев Диакон Х.5). Некий христианин оставил икону с сюжетом распятия в доме, где поселился иудей. Собравшиеся в доме иудеи принялись попрекать хозяина в вероотступничестве; чтобы оправдаться, иудей должен был пронзить копьем икону, как некогда пронзен был Иисус. Когда из иконы хлынула кровь, смешанная с водой, иудеи пришли в ужас, христиане же вернули себе святую икону[28].

Действительно, важны исторические обстоятельства, при которых на противоположных концах христианской ойкумены, разделенной вдобавок недавней схизмой, практически одновременно распространились схожие наветы. Очевидно, что общей «исторической основой» корсунской и норвичской легенд были начавшиеся в конце XI в. Крестовые походы, непосредственно затронувшие Византию, актуализировавшие радикальные христианские течения и приведшие к преследованиям евреев и погромам во всей Европе. Русь была в стороне от Крестовых походов, однако уже упоминавшийся западнорусский книжник XVII в., знакомый с латинской исторической традицией и утверждавший (под 1009 г.), что «Турчин з направы Жидов раздруши церковь над гробом господним» (ПСРЛ. Т. 40: 48), отметил непосредственную связь разбираемого сюжета с волной крестоносных погромов. В 1096 г., по его словам, «собрашася заходные царие и князи и пойдоша на Турки, и идеже обретоша Жидов, убиваху их, нудяше креститися. И много тогда Жидов погибе, якоже им преподобный Евстратий мученик прорече, егда от них распят бысть, 0 нем же в Житии его пространнее» (ПСРЛ. Т. 40: 67). Здесь поздний летописец исторически точен – погромы совершали крестоносцы, Византия не восприняла этой формы расправы над иноверцами (Sharf 1971: 126–127), но, очевидно, восприняла «литературную» форму религиозного навета, который имел определенные «фольклорные» основания – празднование Пурима – в самой Византии. Карнавальное чучело, во площающее врага евреев, превратилось в невинную жертву, воплощение пасхального агнца – младенца или инока – интерпретация, характерная для «фольклорного» сознания, не отделяющего легендарный сюжет от исторического факта[29].

Так или иначе, русские книжники, ориентированные на радикальное неприятие иудаизма, которое восходило к древней святоотеческой традиции (ср. Федотов 2001: 93–94), восприняли актуальный византийский (и общеевропейский) антииудейский сюжет, «историческим» основанием которого могла быть гибель в Корсуни инока Евстратия, проданного половцами еврею-работорговцу (ср. Литаврин 1999: 493–494). Если принимать раннюю дату гибели Евстратия (1096 г.)[30], следовавшего ригористическим установкам древнерусского монастырского быта, то можно даже говорить о некоем «приоритете» Руси в распространении этого сюжета. В любом случае показательно, что в 1113 г. в том же Киеве имел место и первый еврейский погром – деяние, обычно сопровождавшее религиозный навет.

3.2. «Кровавый навет» в славянском фольклоре

Сюжет о ритуальном употреблении евреями христианской крови – это универсальная составляющая, без которой в религиозной традиции европейского Средневековья и во многом в наследовавших ей более поздних народных верованиях невозможен этнокультурный «портрет» еврея. В то же время этот сюжет является частью более обширного комплекса суеверных представлений относительно «чужих» религиозных практик, в котором понятие навета – базовое (см.: Панченко 2002: 153–170, Белова 2005: 112–123).

3.2.1. Религиозный навет как культурный стереотип: евреи, Ленин и Христос

Западноевропейские источники фиксируют свидетельства о кровавых жертвоприношениях и ритуалах, связанных с убийством христиан евреями и осквернением христианских святынь, начиная с XII в. В последующие века средневековая церковная пропаганда в Западной Европе не без деятельного участия неофитов – крещеных евреев – возвела суеверия по поводу ритуального использования крови в ранг навета на определенную конфессиональную традицию, и «кровавый навет» стал неотъемлемой частью представлений о евреях и их религиозных обрядах (Wegrzynek 1995; Трахтенберг 1998: 131–147; Дандес 2004; Бурмистров 2004; Петрухин 2004; Чарный 2003; Марзалюк 2003: 138–140; см. также Kolberg DW 20: 285).

Почва для распространения подобных верований оказалась крайне благодатной: в народной культуре европейского Средневековья широко применялись магические и медицинские практики с использованием частей человеческого тела и особенно крови. При переводе данного явления в «этноконфессиональную» сферу был использован текст Священного Писания, а именно слова Евангелия от Матфея (27: 25): «Кровь на нас и на детях наших». Евангельская цитата стала своеобразным лейтмотивом, проходящим сквозь все рассказы, соединяющие, в частности, «кровавый навет» с Катастрофой (Шоа), неоспоримым аргументом в пользу признания вины евреев. Об этом – современный рассказ, записанный в Подолии.

«Еврэи, их чогo нимец росстриляў? Тому шо, колы Исуса Хрыста роспынaлы, сказалы, шо грих на нас и на наших дитях. Колы цэ ж бyло! Було тысячи рoкиў тому назад, вот. И воны сказалы, шо кроў на нас и на наших дитях <…> [Это проклятие с давних времен действует?] Оны так сказалы: “Кроў на нас”. Вот. Воны хтили роспынaти <…> воны были протиў сей рэлигии. У них была своя рэлигия еврэйска. “Кроў н а нас и на наших дитях”, – так и булo» (Б.И. Ридвянский, 1919 г.р., с. Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).

Так евреи будто бы давным-давно предсказали свою судьбу и сами сделали первый шаг, распяв Христа, потому что были «против еврейской религии».