Помоги проекту - поделись книгой:
Не менее впечатляющая картина предстает в рассказе из с. Мурафа в Подолии. Местная жительница-украинка помнит большинство своих соседей-евреев по именам и роду их занятий, однако, воспроизводя картины из жизни местечка, явно проецирует их на масштабы Вселенной, возводя родословие местных евреев, как и название самого местечка – Му рафа – непосредственно к еврейским патриархам: «Там о по центри… жило одиннацать семейств – одна крыша. Там жили вселяки. Жила Шиндля, шила валенки вaтени, на вате. А йийи чоловик Мойше <…> Лoндорский – тоже пид одною крышей. Тоже шиў. А туди <…> Сруль Кац – уже мaете три… А туди – Рипусова жинка, вдова… Рипус посватал вдову, пэршого чоловика я йийи нэ помню. Маете чотыри. А туди – та, шо полотно продавала – пьять… А туди Эстерка – шисть… А туди Грынблат – сим… А туды Бэнь – висим… А туды (зaраз Бyдзиха живэ) – дэвять. А чайна – дэсять. Дэсять хозяиў! Буквою Г! [форма дома] Пид одною крышею! Такa любоў была межи йими. Любоў такa. Так воны наўчилиса вид патриархи <…> Мурафа. Дви симьи булo еўрэйских Мур – Шлёма Мур и Мойше Мур. Два ридни браты. Там о жиў Шлёма Мур – чи цэ вид нэго назвалы? Старэнький, старэнький, чи цэ вид нэго назвалы Мурафа. Шлёма Мур, а ў гори йoго брат ридный – Мойше Мур. Там через дорогу, на горбику ридный брат жиў. Тоже фамилия Мур. А там жили двэнацать покoлэнь израильских! Жиў Вайман, жиў… як… Рyбэн, Исахaр. Вси, всё з давнього поколэння фамилии. Ну, то ж дванацать покoлэнь израильских! Рубэн, Исахар, Бэньямин, Дан, Гад, Юзеф! Дванацать покoлэнь! Там жил Исахар красильшчик, фамилия Исахар. А Рубэн – Рубэн из поколэния Рубэна – шил на машинци. Вселяки… Там жил Нафталович Фонька – шил. Нафтaли – е двэнацать поколeнь, то там есть Нафтали, еврэйски поколeння…» (Ю.С. Резник, 1929 г.р., Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).
Так и жили, бок о бок, плечом к плечу славяне и потомки «двенадцати колен Израилевых», и Вселенная в буквальном смысле вмещалась в пределы одного села…
В народных легендах, рисующих Адама и Еву как всеобщих первопредков, встречается любопытный мотив «этнической принадлежности» первых людей, также связанный с представлениями об изначальной избранности еврейского народа. Об этом – легенда из Рязанской губ.: «Сотворил Господь Адама из земли, а из ребра его жену Еву, Он же и научил говорить их. На каком языке говорили первые люди? Крестьяне отвечали: должно быть, на еврейском, так как любимый народ перед Богом был евреи» (АИЭА, кол. ОЛЕАЭ, д. 50 (Раненбургский у. Рязанской губ., 1894, зап. В.В. Кандинский), л. 21об–22).
Интересно, что в дальнейшем «всеобщие предки» Адам и Ева в различных традициях могут «национализироваться» и превращаться в прародителей определенного («своего») этноса. Так, болгары считают, что именно они – прямые и непосредственные потомки первых людей, наряду с «маймунским поколением» (обезьянами); видимо, все остальные народы появились позже и прародителями их являются другие библейские персонажи (НБ: 65).
1.3.2. От потопа до Вавилона
Всемирный потоп и Исход – еще две поворотные точки Священной истории, оказавшие влияние на судьбы различных народов.
Потоп в народных легендах часто осознается как повторное сотворение мира, именно поэтому фигура «прародителя» нового человечества не ограничивается привычным по книжной традиции образом праведного Ноя.
Так, согласно легенде из гомельского Полесья, после потопа остались на свете только Адам и Ева: «Як начинаўся свет, так быў патоп, и людей уже не былo. Так токо астаўса Адам и Ева. И яны сатварыли и пашоў народ» (П.А. Воробьева, 1906 г.р., Барбаров Мозырского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. О.В. Белова). Аналогичные рассказы о потопе с участием Адама и Евы бытуют у болгар Таврии, на северо-западе и юго-западе Болгарии (НБ: 278).
По другой легенде из Полесья, в роли «основателя» нового человечества (и еврейского этноса в частности) наряду с Ноем выступает праведник Авраам.
«Ну вот, значыть, народ стал грэшыти. Бог послаў потоп, Всемирный потоп. Восемь душ только спаслося. Пострoиў Ной, Ной построиў коўчэг. Коўчэг – корабэль – остановиўся на гори Арарат, это где-то в Грузии. То говoрать, шо вин и до сичас там стоить. Потом, значыть, висим душ – жынки, сыны – и бралы всьогo животного – и кони, и коровы бралы, вивци бралы, всё жывотного бралы. И зноў стаў народ… Найшлыся люди таки верные – Авраам, вин быў угодный Богу, вин сказаў, шо од йогo размножытся вэлыкый народ – тоб-то еўрэи» (Е.В. Супрунюк, 1910 г.р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).
Эта легенда точно воспроизводит детали канонического текста Библии – количество спасенных людей (восемь, ср. Быт. 7: 13), место остановки ковчега (ср. Быт. 8: 4). Но для нас интереснее мотив «великого народа», который впоследствии в славянском фольклоре обретет свою нелегкую судьбу. Этот мотив созвучен представлению о первичности «еврейской веры», которая существует с начала времен: «Як оно настало все, еврейска булa вера. А перва вира еврей ска булa» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин). Подробнее речь об этом пойдет в разделе 2.5.
Какова же была судьба потомков Ноя после потопа?
Приведем запись конца XIX в., сохранившуюся в архиве Российского этнографического музея, на основании которой можно судить о представлениях русских крестьян относительно всемирной истории.
«[О турецкой войне 1878 г.] Война, по объяснению крестьян, началась из-за того, что турки обижали наших братьев славян. Турки это неверный народ; они сперва отняли у греков Царь-город, а потом покорили и наших братьев славян. Кто такие восточные славяне, почему они нам братья, огромное большинство не знает. Некоторые полагают, что братья они потому, что произошли, как и мы, от одного сына Ноя Иафета. У Ноя было три сына: Сим, Хам и Иафет. Хама Ной проклял за непочтительность к отцу и сказал ему, что его потомки будут работать у потомков других двоих братьев. От Иафета произошли мы русские и те люди, которых мы зовем братьями-славянами. От Сима – немцы, французы, или хранцузы, как их многие зовут, англичане, или агличане, и другие разные люди. Потомство Хама это турки и разные эфиопы. Но Бог отдаст потомков Хама во владение потомкам Сима и Иафета тогда только, когда эти потомки будут вести праведную жизнь. А между тем они далеко еще не достигли этого. Вот, чтобы наказать их и чрез это исправить, Бог допустил, что потомки Хама не только не подпали сами под рабство, а еще себе подчинили тех, у кого должны быть в повиновении. Это подчинение, конечно, временное, только до тех пор, пока потомки благочестивы х сыновей Ноя не исправятся. Такой взгляд далеко не распространенный, он существует больше у стариков начетчиков» (АРЭМ, ф. 7, оп.1, д. 805 (Череповецкий у. Новгородской губ., 1899, зап. В. Антипов), л. 1; за предоставление материала благодарим Е.А. Мельникову.
Подобно тому, как размышляли о наследниках Ноя книжники и историки, носители фольклорной традиции дали «библейскому родословию» народов свою трактовку. Такие представления сохраняют свою актуальность даже в пределах микролокальных традиций. Так, согласно свидетельству, записанному в 1976 г. в окрестностях Хелма (юго-восточная Польша), жители с. Михаловце, противопоставляя себя жителям соседней деревни и городским обитателям, считали, что «мы, здешние, происходим от Яфета, тамошние (жители соседнего села) – от Хама, а городские – от Сима» (см. Stomma 1986: 47). Согласно болгарским легендам, болгары – потомки благочестивого сына Ноя, а цыгане – потомки Хама, насмеявшегося над пьяным родителем; точно так же в легенде из Угорской Руси: цыгане – это потомки «проклятого» Хама (НБ: 65).
Что касается злополучного Хама, то он оказался причастным также к появлению русских домовых: «Однажды праведный Ной искал своего сына Хама, который сделал дурной проступок. После долгих поисков Ной наконец нашел Хама в яслях в конюшне в лежачем положении. Увидев сына в таком положении, праведный Ной проклял его, при этом сказал, что он будет постоянно жить на дворе и его потомки. И действительно, Хам и его потомки живут на дворах под именем домовых» (АИЭА, кол. ОЛЕАЭ, д. 139 (Калужская губ., Перемышльский у., 1892, зап. И.М. Глинко(в)?), л. 4–4об).
Отметим еще одну деталь, изредка всплывающую в народных легендах. Это географическая привязка потопа к земле Израиля.
«Был, говорят, когда-то был потоп, всё затопило и осталось, говорят, народу где-то там, около Иерусалима ли, где ли. Ведь раньше стары люди этот Иерусалим не бывали, не слыхали. Мы-то по истории его знаем. Всё началось оттуда житьё-бытьё, вся история. Мы, Россия, страна нецивилизованная, последняя в цивилизации. Да Бог послал такой ливень, чцего ли не знаю, но потоп был. Где-то на высокой-высокой горе, говорили, спасалися люди, и от этих людей пошло снова…» (Каргополье, НБ: 260).
Каждая локальная фольклорная традиция стремится вписать себя в перечень народов, появившихся во времена возведения Вавилонского столпа.
«Как произошли разные народы? Крестьяне говорили, что наверно во время столпотворения Вавилонского, когда Господь смешал их» (АИАЭ, кол. ОЛЕАЭ, д. 50 (Раненбургский у. Рязанской губ., 1894), л. 22).
Обычно мотив «смешения языков» народными легендами не комментируется. Редкое исключение – современная запись, сделанная у старообрядцев Кировской обл.: «А он будто пламя на них напустил, ну как будто огонь такой, прямо на головы людей. И все стали на языках говорить, о которых раньше не знали. Ну, как чё открылось им. А потом уж стали и жить так. Привыкли, ничё» (Ванякина 2002: 9). Возможно, образ сходящего огня – реминисценция из Деяний апостолов (схождение Святого Духа: «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать» – Деян. 2: 3–4).
Напротив, пристальное внимание уделяется в фольклоре этническим и конфессиональным последствиям Вавилонского столпотворения. Так, в легенде, записанной в Польше от старообрядцев в 1992 г., подчеркивается, что Бог смешал языки и веры, и появились «и литвины, и поляки, и французы…» (Zowczak 2000: 191). По легенде из окрестностей Кракова: когда башня достигла небес, Бог отворил в небе окошко и погрозил строителям пальцем – в головах у них все помешалось, и с тех пор люди стали немцами, итальянцами, поляками, французами, турками, евреями, «как кому выпало» (Kolberg DW 7: 8–9). Упомянем болгарскую легенду, в которой говорится, что после смешения языков «стали турки, греки, болгары»; непонимание же между народами продолжается и по сей день, что грозит миру атомной войной (АИФ 210(I):55, Врачанский окр., 1985, зап. А. Георгиева, Л. Морчев).
Аналогичная картина наблюдается и в книжной культуре – вспомним в связи с этим попытки средневековых летописцев и хронографов найти для славянства место в древней истории и внести имена славянских племен в библейскую «таблицу народов» (см., например, Повесть временных лет, «Толковую Палею») – об этом уже говорилось в выше (см. 1.2).
В болгарской легенде «смешение языков» связано с сыновьями Адама (
В легенде, записанной от старообрядцев Кировской обл., говорится, что место, где строили башню, «нечистым было <…>. Там башня пропадала, как будто ее и не строили вовсе. И вот это такое место, где, говорят, все дороги пересекаются, ну вроде как смешиваются. Все дороги и добрых и злых людей. Такое вот смешение» (Ванякина 2002: 9; ср. Быт. 11: 9 – «Посему дано ему имя: Вавилон; ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле»).
1.3.3. Исход – дорога в «новую историю»
Легенды об Исходе также разрабатывают тематику судеб отдельных народов, причем этносы могут как бы переживать «повторное» сотворение. Именно библейский Исход становится причиной появления на свете «современных» цыган. По легенде из Угорской Руси, в Чермном море утонуло много цыган, их цари и начальники, их книги; теперешние цыгане – это потомки черта и хромой цыганки, отставшей от толпы «фараоновых людей», преследовавших евреев – НБ: 78); по другой версии из Западной Белоруссии, когда евреи выходили «с фараонской земли», к ним пристали некоторые «фараоны»; перейдя через море, они так и не нашли себе постоянного места – бродят по свету, крадут, просят, вера их неведомо какая. Их неприкаянность до конца света объясняется Божьим наказанием за то, что они мучили евреев во время египетского плена; Federowski 1897: 231).
В результате перипетий Исхода евреи оказываются отмеченными специфическим запахом и кожными болезнями (см. 4.1); последствием Исхода становится и особенность еврейского Судного дня, когда, согласно представлениям славян, черт (
Именно Исход объединил с точки зрения фольклорной традиции участь двух «неприкаянных народов» – евреев и цыган.
И Моисей со своим народом, и их преследователи («фараоны», «ораби», «цыгане») обретают в новых землях общую судьбу – им не находится места в мире, куда они пришли «из Египта»: «У йих поля не булo, воны выйшли, ек Мойсей вывеў [из Египта], и ў йих поля нэ було – и ў жыдиў, и ў цыганиў…» (Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).
Попав в новые земли, евреи совершили деяние, определившее их рассеяние, гонимость и обреченность на скитания, а также «выключенность» из традиционного уклада жизни новых соседей, – распяли Христа. В этом деле у них нашлись помощники – цыган-кузнец выковал гвозди для распятия, за что все его потомки обречены вечно просить милостыню (НБ: 81).
Но еще до распятия представители этих наро дов скомпрометировали себя. Так, «в начале света» еврей или цыган, примкнувший к Христу и его ученикам, пытался подражать Христу и творить чудеса, оживляя людей, но потерпел неудачу; или же, предложив себя в спутники Христу, обманывал его, за что Христос прогнал его от себя и отказал евреям и цыганам в твердой вере (см. Белова 2005: 78, а также раздел 2.5).
История «библейских евреев» заканчивается, согласно «фольклорной хронологии», в момент распятия Христа. Об этом – полесская легенда о «нынешних» евреях, которые произошли от сердобольной женщины, которая опустила глаза при виде мук Христа.
«Як вэли яго ужэ на роспьятье, Суса Хрыста, то… а жыдовка стояла да и побачыла, шо яго ведуть роспинати – Суса Хрыста. То вона взяла одвэрнуласа да запушчыла очы. То тыи выгибли, а тые, с тоей жыдовки племянo остало и тэпэрь» (Озерск Дубровицкого р-на Ровенской обл., ПА 1983, зап. А.Л. Топорков, С.Н. Железнова).
Но если «выгибли» мучители, а остались и существуют до сих пор потомки единственной женщины, посочувствовавшей мукам Христа, почему тогда они до сих разделяют вину своих предков? Почему до сих пор живы религиозные наветы и суеверия относительно евреев? Почему столь неоднозначен образ еврея в славянской книжности и тем более в фольклорной традиции, непосредственно соприкасавшейся с евреями? Почему в славянской культуре существует «еврейский миф»?
Об этом, собственно, и написана эта книга.
Миф 2
«Чей Бог старше?»
«Еврейская вера» в славянской книжности и фольклоре
Эта глава объединяет сюжеты, связанные с важнейшим событием конфессиональной идентификации любого народа, – о выборе веры и формировании конфессионального облика культуры.
В то время как славянская (и в первую очередь древнерусская) книжная традиция тщательно разрабатывала вопрос о поиске библейских параллелей событиям и действующим лицам отечественной истории, связывая факт принятия веры или обращения с концептом чуда, фольклорная традиция формировала свой «миф» о «чужой» вере и ее особенностях. В этом мифе нашлось место и конфессиональной полемике, и эсхатологическим пророчествам, и суеверным представлениям.
2.1. Выбор веры: книжный сюжет и исторические реалии
«Выбор веры» в племенном обществе был невозможен. В отличие от христиан, «язычники» – последователи племенных культов не сомневались в «реальности» иноплеменных богов, но они были заведомо враждебны, покровительствовали «чужим» народам и землям. На Руси варяги Олега и Игоря могли клясться Перуном, но не в силу «выбора» и не в силу предпочтения его Одину и Тору, а потому, что он был богом той славянской земли, где они жили, и богом славянского войска, которое возглавляла русская княжеская дружина. Выбор веры стал возможен тогда, когда Русское государство обрело свое место в мире раннесредневековой цивилизации, столкнувшись с соседями – христианами и мусульманами.
Сказание о выборе веры князем Владимиром – прениях с болгарами-мусульманами, немцами-латынянами, хазарскими иудеями, помещенное в Повести временных лет под 986 г., по-разному и не без противоречий трактуется в историографии. Естественно, первым делом исследователи учитывают то очевидное обстоятельство, что «выбор веры», или, в более широком смысле, диспут о вере – это распространенный средневековый исторический и книжный сюжет с достаточно явными византийскими истоками (обнаруженными еще дореволюционным историком церкви Е.Е. Голубинским) и даже предполагаемым иудейским влиянием (летописный сюжет сопоставляется с «выбором веры» хазарским каганом в еврейско-хазарской переписке – прениями иудея с мусульманами и греками, см. об этом подробнее раздел 2.3).
В этом отношении более существенной для древнерусской книжности была, конечно, кирилло-мефодиевская традиция, в данном случае – прения о вере Константина Философа с представителями тех же конфессий: мусульманами-агарянами, иудеями в Хазарии, латынянами в Венеции – недаром произносящий при дворе Владимира завершающую вероучительную речь грек именуется Философом: еще поздними русскими летописцами XV в. он был отождествлен с самим Константином. Было бы, однако, поспешным сводить сам летописный сюжет «выбора веры» только к византийскому, древнеславянскому или хазарскому литературному влиянию.
Дело в том, что сам сюжет вводится летописцем в реальный исторический контекст. Под 985 г. рассказывается о походе Владимира с Добрыней на волжских болгар. Поход рисуется победным, Владимир заключает мир с болгарами и возвращается в Киев. И здесь вместо положенных жертв по случаю победы описывается приход болгарских послов: «Придоша болъгары веры бохъмиче (Бохмит – Мухаммед. –
Вопросы Владимира к болгарским послам об их законе соответствуют контексту летописи: язычник Владимир рисуется «побежденным женской похотью» – помимо многочисленных жен, ему приписываются сотни наложниц (в этом он уподобляется летописцем библейскому Соломону – об этом мотиве подробнее см. в разделе 2.2). Князя прельщает картина мусульманского рая с гуриями, но отвращают обрезание, запрет есть свинину и особенно пить вино. Он ссылается на обычай пировать с дружиной: «Руси есть веселие пити…» Ссылка на этот обычай – отнюдь не риторическая фигура: пиры с дружиной действительно были важной чертой государственного быта и формой распределения доходов («корма») – недаром урегулированию конфликтов на пирах посвящены и многие статьи древнейшего письменного законодательства, «Русской правды», а побежденные древляне обязаны были доставлять мед – напитки для тризны по Игорю.
Само посольство болгар соответствует и общеисторическому контексту – контексту традиционных исторических связей Киева в Х в.: через Болгар со времен Вещего Олега поступает на Русь (в обход Хазарии) восточное серебро и осуществляются связи с исламским Востоком, среднеазиатской державой Саманидов и Хорезмом. Характерно для летописных прений о вере, что посольство приписывается не неким «абстрактным» агарянам или измаильтянам, но имеет конкретный этноконфессиональный адрес – как и последующие посольства в исследуемом сюжете.
«Потом же, – продолжает летописец, – придоша немцы от Рима, глаголюще: “Придохом послании от папежа (папы). И реша ему (Владимиру. –
Вероятно, что слова «немцы от Рима» отражают ту реальную историческую обстановку, которая сопутствовала времени выбора веры и крещения Руси, когда германские императоры, начиная с Оттона I (962 г.), овладели Римом, подчинили своему влиянию пап (немцы пришли из Рима от папы – «папежа») и вступили в конфликт с Византией: в этом конфликте они стремились заручиться поддержкой Руси. «Папеж» – слово, появившееся с первыми немецкими миссионерами у западных славян в Моравии и оттуда попавшее в древнерусский язык. А.В. Назаренко усматривает в летописном известии о немцах из Рима отражение сведений о посольстве от Оттона II (которое датирует 982/983 г.) и даже в самом летописном диалоге с немцами видит намек на неудачную миссию Адальберта, присланного епископом на Русь еще при Ольге в 961 г., – недаром Владимир отсылает послов со словами, что «отцы наши сего не прияли суть» (Назаренко 1999). Едва ли можно, впрочем, рассматривать летописный сюжет вне греко-латинской, греко-мусульманской и греко-иудейской полемики, которая представлена в последующей речи греческого посла – Философа: Философ упрекает латинян, что они «не исправили веры» – причащаются опресноками, а не хлебом и не творят причастия вином.
Не вполне ясно из летописного текста, чего именно «не прияли» предки Владимира – «заповеди» в целом или обычаев поста – «пощенья». В недавних комментариях к этому мотиву А.С. Демин предположил даже, что речь в первоначальном летописном тексте (Древнейшем своде) вообще не шла о посте, а имелось в виду «потщенье» – посильное усердие в служении Богу, цитата же из Павла была приведена редактором Начального свода, переиначившим исходный смысл фразы. Однако структура самих прений о вере – слов, произносимых послами, – предполагает описание пищевых запретов: они приводятся в речах болгар и иудеев и относятся к числу обязательных объектов полемики с иноверцами в древнерусской литературе. В полемике с латинянами наиболее остро переживались как раз расхождения в области пищевых запретов и поста. Вообще, требование ритуальной чистоты было свойственно начальному русскому христианству, в том числе княжеским церковным уставам – вопрос о сути Божества, равно как о добре и зле, по летописи, не затрагивался в прениях о вере при дворе Владимира. Но скорее речь в отповеди князя немцам идет все же о латинском «законе» в целом: летописец, естественно, не мог приписать язычнику Владимиру антилатинские аргументы, употреблявшиеся в «Речи Философа», поэтому вынужден был глухо сослаться на неприятие латинской веры «отцами». Ответные посольства князя к болгарам, немцам и грекам призваны испытать их «закон», и отсутствие «красоты» в богослужении отвращает послов, пришедших «в Немци». Тогда послы идут далее «в Греки» и возвращаются на Русь, пораженные «небесной» красотой греческого богослужения: «не свемы, на небе ли есмы были, ли на земли».
Показательно, что летописный маршрут русского посольства не включает Рим – послы не следуют по пути «из варяг в греки», а идут напрямую «в Немцы», а затем в Царьград, в чем также можно усматривать отражение в летописи исторических реалий второй половины Х в. – они следуют путем немецких миссионеров. Как уже говорилось, эти реалии погружены в контекст традиционной полемики (доходящей в «Речи Философа» и последующей «Корсунской легенде» до религиозных наветов в отношении как мусульман, так и латинян), но историческая актуальность самого выбора веры – греческого или латинского обряда, «обретение» веры в Византии или крещение от немецких миссионеров – в начальной истории христианства на Руси и в начале княжения Владимира представляется достаточно очевидной.
Пристального внимания заслуживает и конкретно-историческая характеристика иудейского посольства – «жидове козарьстии»: характерно, что это едва ли не единственный случай в древнерусской (и византийской) литературе, когда говорится об иудаизме хазар. Испытание Владимиром их веры сводится в летописи к риторическому и вместе с тем важному для выбирающего государственную религию князя вопросу: «То где есть земля ваша?» Князь (и летописец) не мог не знать, что земля хазар разгромлена его отцом Святославом. Попытка хазарских иудеев объявить, что земля их – «в Ерусалиме», была немедленно разоблачена, и, когда те признали, что за грехи Бог «расточи» их по странам, Владимир обвинил их посольство в злонамеренности: «Еда и нам тоже мыслете прияти?» (мотив злонамеренности иудеев характерен для византийской и древнерусской литературы).
Признание иудеев в том, что «их земля» – Иерусалим – «предана хрестеяном», было воспринято исследователями как свидетельство позднего происхождения всего мотива иудейского посольства: действительно, Иерусалим был захвачен христианами-крестоносцами в результате Первого крестового похода в 1099 г. Это соображение, однако, не может быть принято по двум причинам. Во-первых, прения о вере включены не только в Повесть временных лет, но и в Новгородскую первую летопись и, стало быть, имелись уже в Начальном своде 1095 г. Во-вторых, город был отвоеван не у иудеев, а у мусульман. Скорее, в летописных прениях о вере речь идет о традиционных «имперских» притязаниях Византии на Святую землю: в «Речи Философа» (равно как и в идейно близком ей «Слове о Законе и Благодати» Илариона) и говорится о том, что иудейской землей завладели «римляне» – ромеи. Греки Византии продолжали считать себя ромеями – гражданами Римской империи. Значит, в мотиве о хазарских иудеях летопись следует ранней традиции, а не конструкции начала XII в.
Ныне, после открытия письма еврейско-хазарской общины Киева, датируемого Х в., представляются очевидными местные киевские истоки летописной традиции о посольстве хазарских иудеев. Иногда считаются даже не случайными слова летописца об иудеях, которые заявляют, что сами слышали о приходе болгар и немцев к Владимиру. Это, конечно, свойственный летописным прениям о вере риторический прием, ибо по летописи следом за иудеями является Философ, которого присылают греки, и также говорит о дошедших до них слухах: правда, Философ «слышал» лишь о немецком и болгарском посольствах – тогда Владимир сообщает ему о посольстве иудеев и в ответ выслушивает «Речь Философа», содержащую антииудейскую полемику. Вопреки распространенному мнению, активность иудеев не могла сравниться с миссионерской деятельностью латинян и мусульман уже потому, что миссионерство не было свойственно иудейской традиции (что верно отмечал еще Татищев), а желающих обратиться в иудаизм необходимо было первым делом предупредить о гонениях, которым подвергается за веру еврейский народ (а не выдавать желаемое за действительное), – мотив рассеяния евреев за грехи присутствует в еврейско-хазарской переписке и других иудейских сочинениях. При этом евреи могли (и даже были обязаны) способствовать распространению т. н. заповедей сыновей Ноя, которым должны были следовать «языки» – потомки библейского праотца (запреты идолопоклонства, богохульства, кровопролития, воровства, прелюбодеяния и т. д.), но в число этих заповедей не входили собственно иудейские Моисеевы законы, в том числе обрезание и соблюдение субботы. К историческим «реалиям» Х в., таким образом, можно относить упоминание в летописи самих «жидов козарьстих», даже их участие в «диспуте» при дворе Владимира, но едва ли их посольство – «миссию».
Речь не идет, конечно, об исторической реальности прений о вере в Киеве накануне крещения Руси (хотя и отрицать возможность такого диспута также нет прямых оснований). Можно, однако, утверждать, что «прения о вере» относятся к раннему пласту русской летописной традиции: Д.С. Лихачев реконструировал «Сказание о начальном христианстве на Руси», и эта реконструкция соотносится с шахматовской гипотезой о Древнейшем своде 1039 г., предшествовавшем Повести временных лет и Начальному своду.
В целом историческая информация, содержащаяся в прениях о вере, достаточно достоверно характеризует геополитическую позицию Древней Руси в конце Х в., ее положение между Византийской и Германской империями, отношения с Волжской Болгарией и представляемым ею мусульманским Востоком, хазарское наследие и преобладающую ориентацию на Византию. Отношение к различным конфессиям, явленное в летописных речах Владимира, конечно, определялось взглядами летописца и предшествовавших ему русских книжников, основанными на традициях византийской книжности.
2.2. Владимир Святой и Соломон Премудрый
Князь Владимир Святославич, креститель Руси – одна из центральных фигур русского летописания и всей русской истории – был канонизирован (и получил «формальное» право именоваться Святым) отнюдь не сразу после утверждения христианства на Руси. Это произошло, видимо, лишь на рубеже XII и XIII вв. (судя по ранним спискам «Жития» – Турилов 1999: 23; ср. Федотов 1939; Водов 1988–1989), через два столетия после того, как князь просветил Русскую землю своим деянием в 988 г.
Конечно, князь много грешил «в поганстве», занял киевский стол, убив своего старшего брата Ярополка, установил в Киеве кумиров и стал приносит ь им кровавые жертвы; да и церковное предание, сохраненное Повестью временных лет, свидетельствует о том, что князь упорствовал в язычестве. Даже после того, как завершавший летописные прения о вере грек Философ показал князю загадочную «запону» – завесу, на которой было «написано судище Господне… о десну праведныя в весельи предъидуща в рай, а о шююю грешники идуща в муку», Владимир, изрекший «добро сим о десную, горе же сим о шююю», продолжал тянуть с решением о крещении. Этот рассказ о «наглядной агитации», вводящий необходимый при катехизации мотив Страшного суда, посмертных судеб грешников и праведников, трудно совместим с христианскими канонами, тем более что и сама иконография Страшного суда только формировалась в XI столетии, в конце которого стала составляться Начальная летопись (ср. Архипов 1999). Эта проблема – проблема «истории и саги», исторических реалий и мотивов предания – остается главной для понимания летописного текста и деяний Владимира.
Сам этот факт поздней канонизации вызвал определенное недоумение у историков церкви. Е.Е. Го лубинский (1997: 184–185) полагал даже, что причиной тому были знаменитые пиры князя Владимира, несовместимые с аскетизмом древней русской церкви. Однако текстологи, занимавшиеся летописным сказанием о князе Владимире, начиная с А.А. Шахматова, показали, что это сказание составлено в соответствии с библейским каноном и общим средневековым историографическим стереотипом, согласно которому устроитель Церкви (и строитель первого храма – в данном случае Десятинной церкви) уподоблялся Соломону.
Еще Г.М. Барац отметил совпадение определенной последовательности мотивов в сюжете строительства Храма в Ветхом Завете и Десятинной церкви в русской летописи: призвание мастеров из Тира и «от грек», строительство храмов на горе, украшение и снабжение их обрядовой утварью; время, отведенное на строительство (семь лет: обстоятельство, само по себе существенное для изучения летописной хронологии); молитва Владимира, начало которой находит соответствие в псалме 79, окончание – в молитве самого Соломона, произнесенной по завершении Храма (3 Цар. 8: 27–29). По освящении храма Владимир «створи праздник велик в те день боляром и старцем градским, и убогим роздал имения много» (ПВЛ: 55); ср.: 3 Цар. 8: 65 – «и сделал Соломон в это время праздник и весь Израиль с ним» и т. д. (см. также сравнительный анализ летописного и ветхозаветного текста: Данилевский 1995: 150–151).
«Исторические» черты образа князя Владимира оказывались размыты и сливались с образом библейского Соломона. С. Сендерович (1996) сопоставил саму древнерусскую форму имени Владимира – Володимер/Володимир с именем Соломона/Шломо, означавшим «мир, покой»: в соответствии с известной агиографической формулой – «по имени житие» – выстраивался «мифопоэзис» образа русского князя. Действительно, сама летописная фраза, резюмирующая под 996 г. «внешнеполитические» деяния Владимира – «и бе живя с князи околными миром, с Болеславом Лядьским, и с Стефаном Угрьским, и с Андрихомь Чешьским» (ПВЛ: 56), со ответствует библейской фразе о Соломоне – «и был у него мир со всеми окрестными странами» (3 Цар. 4: 24), но не «историческим реалиям», ибо и Стефан, и Андрих вступили на свои престолы позднее (ср. ПВЛ: 467).
Еще больше проблем вызывает летописный пассаж о двенадцати сыновьях Владимира, которым он роздал в управление волости сразу после крещения Руси (под 988 г.): во-первых, не всем сыновьям достаются волости – двое из них (Станислав и Позвизд) вообще не упоминаются больше в летописи, а в другом перечне потомков Владимира их имена заменены безымянными дочерьми (ср. Данилевский 1998: 352–353). Ясно, что летописцу нужно было, чтобы число потомков князя равнялось 12: он следовал здесь общей летописной тенденции, согласно которой таковым было число славянских племен, заселивших Русскую землю (выступивших в походе Олега на греков и т. п.), а стало быть, и библейской традиции о библейских коленах, наследником которой был и Соломон. Ср.: «И было у Соломона 12 приставников над всем Израилем, и они доставляли продовольствие царю и дому его» (3 Цар. 4: 7), подобно тому как сыновья Владимира должны были платить дань в Киев.
Впрочем, здесь мы видим, как исторические реалии включаются в летописную традицию: составитель летописи не наделяет всех сыновей князя волостями – княжеское право, традиция княжеского рода требует своей «исторической правды», что существенно и для дальнейшего понимания летописного текста.
Своеобразный «историзм» демонстрирует летописец и тогда, когда он прямо противопоставляет своего героя Владимира ветхозаветному образцу. Под 980 г., после описания кумиров, поставленных Владимиром в Киеве, летописец перечисляет его детей от разных жен, а затем число наложниц: «а наложниц бе у него 300 в Вышегороде, а 300 в Белегороде, а 299 на Берестове в селци… И бе несыт блуда, приводя к собе мужьски жены и девице растьляя. Бе бо женолюбець, якоже и Соломан: бе бо, рече, у Соломана жен 700, а наложниц 300. Мудр же бе, а наконець погибе; се же бе невеголос, а наконець обрете спасенье» (ПВЛ: 37). Действительно, деяния Владимира представляют некую инверсию деяний Соломона, ибо тот сначала обустраивает свою землю и строит Храм, а затем под влиянием языческих жен начинает поклоняться их идолам; Владимир же, приняв крещение, ниспровергает кумиров и вступает в «законный» брак с «царицей» Анной (для которой и оставлена «вакансия» в списке 999 жен и наложниц).
Характерно, что «историчность» такого противопоставления может быть оспорена ссылкой на стороннего свидетеля – епископа Мерзебургского Титмара. В «Хронике» (VII, 72–74), составленной в начале XI в., он свидетельствовал «о несправедливости, содеянной королем Руси Владимиром. Он взял жену из Греции по имени Елена, ранее просватанную за Оттона III, но коварным образом у него восхищенную. По настоянию ее он принял святую христианскую веру, которую добрыми делами не украсил, ибо был великим и жестоким распутником и учинил большое насилие над изнеженными данайцами (греками – во время похода на Корсунь. –
Итак, хронографические стереотипы – как губительное женолюбие, так и спасительное нищелюбие – при сравнительном анализе взглядов извне и изнутри все же обретают в образе Владимира некоторую историчность. К безусловным же историческим фактам относится строительство князем Десятинной церкви (описанное под 996 г.).
При всей близости библейского и летописного сюжетов строительства первого храма для нас представляется существенным одно различие: мотиву жертвы, принесенной Соломоном после освящения храма и молитвы, в летописи соответствует мотив десятины, пожертвованной храму (ср. Мурьянов 1978). «Даю церкви сей святей Богородици от именья моего и от град моих десятую часть», – говорит Владимир (ПВЛ: 55). «И вдасть десятину Настасу Корсунянину». Поэтому сама церковь Богородицы была прозвана Десятинной.
Существенно, что древнерусские тексты, повествующие о пожертвовании князем десятины «от всего имения» (ср. Флоря 1992: 17) и т. п., ориентированы на ветхозаветный образец (ср. Поппэ 1968: 215–218; Щапов 1989: 85). В полном виде предписание десятины дано во Второзаконии, где Моисей обращается к народу Израиля: «Егда же совершиши одесятити всю десятину плодов земли твоея в лето третье, вторую десятину да даси левиту и пришельцу и сироте и вдове, и ядят во градех твоих и насытятся». Соответственно передача Владимиром десятины «от имения моего и от град моих» тяготеет к тому же библейскому контексту. В «Памяти и похвале Владимиру» Иакова Мниха упоминание о десятине, данной церкви Богородицы, прямо продолжается цитатой из Второзакония: князь дал десятину для того, чтобы «тем попы набдети и сироты и вдовича и нищая» (БЛДР 1: 318, 322).
Эта естественная для Древней Руси ориентация на Ветхий Завет создает дополнительные сложности для различения «книжного» и реального в ранней русской истории. Кажется, что сами древнерусские тексты такого рода не дают возможности, во всяком случае напрямую, обнаруживать связь с «реальной» историей, и древнерусских книжников заботит больше соотнесение русских реалий с историей «идеальной», чем сами эти реалии (ср. Сендерович 1994). Однако сам акт наделения церкви Богородицы, прозванной Десятинной, десятиной, относится, конечно, к русским реалиям, а не просто к переиначенным библейским цитатам – цитаты были «приспособлены» к этому акту, совершенному Владимиром.
Последующее историческое деяние Владимира не связано прямо с библейскими мотивами. «Живяше же Володимер в страсе Божием. И умножишася зело разбоеви, и реша епископи Володимеру: “Се умножишася разбойници; почто не казниши их?” Он же рече им: “Боюся греха”. Они же реша ему: “Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милованье. Достоить ти казнити разбойника, но со испытом”. Володимер же отверг виры, нача казнити разбойника, и реша епископи и старци: “Рать многа; оже вира, то на оружье и на коних буди”. И рече Володимер: “Тако буди”. И живяше Володимер по устроенью отьню и дедню» (ПВЛ: 56).
Очевидно, что под «грехом» здесь имеется в виду нарушение заповеди «не убий». Но «страх Божий», в котором жил Владимир, в данном случае имел и определенный правовой контекст. Еще по нормам закона русского, сохранившегося в договоре с греками 911 г., допускалась материальная компенсация «ближним» убитого в случае, если убийца скроется и не будет убит на месте; разбойников же, по византийскому праву, следовало казнить на месте преступления (Малингуди 1996: 63–64). Князь уступает требованиям епископов, когда те говорят о «казни с испытанием» – судебным расследованием, он отменяет виру, денежный выкуп, который платили князю за убийство свободного человека, и начинает казнить разбойников. Судебное новшество длится недолго – денежные поступления нужны для борьбы с печенегами, «на оружье и на коних», поэтому вира восстанавливается. Более того, система штрафов, свойственная русскому светскому праву («Русская правда»), оказывает влияние и на право церковное – вместо канонической епитимьи провинившиес я должны были платить штраф епископам (Щапов 1989: 110).
Эта тенденция к «смягчению» наказаний за уголовные преступления обнаруживается Д. Оболенским (1998: 337–338) уже в первом славянском законодательном памятнике, составленном во время моравской миссии Константина и Мефодия на основе византийской Эклоги. В «Законе судном людем» лица, повинные в тяжких преступлениях, не подвергались «казни» (ослепление, отрезание носа и т. п.) в соответствии с византийским законом, а подлежали продаже в рабство. Однако ближе к летописному тексту сентенция «Жития св. Вячеслава» (т. н. Легенда Никольского): чешский князь «и людем себе порученым противу съгрешению казнити стыдяшеся, аще ли достойнаго закона лютость не твори, любы греха в том блюдяшеся» (Рогов 1970: 73). Эта чешская житийная традиция оказала большое влияние на древнерусскую словесность – не только на жития Бориса и Глеба и Андрея Боголюбского (ср. ниже), но и на летопись (ср. Кралик 1963). Нельзя не заметить, что те же проблемы волновали ранее крестителя Болгарии Бориса: позволяет ли требование любви к ближнему и милосердия карать и казнить преступников, спрашивал тот у папы Николая. Папа отвечал, что правосудие необходимо смягчать милосердием (Оболенский 1998: 100). Владимир, по летописи, следовал той же традиции канонических вопросов, – вероятно, и решение о церковной десятине было принято после совещания с греческим клиром. Однако в правовой системе Древнерусского государства – «устроенье отнем и деднем» – сохранялась традиционная родоплеменная норма: кровная месть, разрешенная еще в «Русской правде» Ярослава Мудрого и неприемлемая с точки зрения церкви (ср. Щапов 1989: 183). Переход от традиционного (обычного) права к государственному и церковному законодательству, в том числе и новые представления о грехе не как о
Нельзя не отметить в связи с этим определенной «двойственности» образа Владимира: по летописи он – христианский просветитель, оказывающийся одновременно носителем традиционных для княжеской власти ценностей. Он творит пиры для своей дружины по воскресеньям («по вся неделя»), приспосабливая к христианским обычаям дружинный быт, раздает милостыню убогим, а дружине богатства: «бе бо Володимер любя дружину, и с ними думая о строе земленем, и о ратех, и о уставе земленем <…> И живяше Володимер по устроенью отьню и дедню», – завершает традиционной фразой этот пассаж летописец, для которого эта добрая старая традиция – традиция пиров и советов с дружиной – уже становится «золотым веком» русской государственности, несмотря на то что и отец и дед Владимира были не только закоренелыми язычниками, но конец их «устроенья» был отнюдь не благополучным – Святослав Игоревич погиб после разгрома на Балканах, Игоря убили собственные данники.
Неблагополучным был и конец «отнего и деднего» устроенья Владимира: получивший новгородскую волость князь-посадник Ярослав не дал отцу в Киев положенной дани. Владимир собрался в похо д на непокорного сына, но разболелся и умер 15 июля 1015 г.: «Бог не вдасть дьяволу радости», – пишет по этому поводу летописец (ПВЛ: 58).
Распри внутри княжеского рода были главным предметом обличения в начальной русской летописи: Бог спас Владимира от предсмертного греха сыноубийства. Летописец (в Ипатьевском списке ПВЛ – БЛДР 1: 174) повторяет в посмертном панегирике Владимиру максиму, напоминающую о предшествующем сравнении судеб Владимира и Соломона: «Се есть новы Костянтинъ великаго Рима, иже крести вся люди своа самъ, и тако сий створи подобьно ему. Аще бо бе преже в поганьстве и на скверную похоть желая, но последи прилежа покаянью… Аще бо преже в невежьстве, етера быша сгрешения, последи же расыпашася покаяньемь и милостнями, якоже глаголеть (Соломон! Ср. Прем. 11: 17. –
В летописном тексте запона, поразившая Владимира, явно соотносится с Храмовой запоной – завесой, о которой рассказывает Владимиру тот же Философ: после распятия «церковная запона раздрася надвое, мертвии всташа мнози, им же [Иисус] повеле в рай ити» (ПВЛ: 47). Связь этого мотива разорванной запоны с темой Страшного суда еще более очевидна в славянском (древнерусском) «Слове о сошествии Иоанна Крестителя во ад», где завеса Храма определенно ассоциируется с разбитыми вратами преисподней – ада, откуда Христос выводит праведников (ср. БЛДР 3: 272). Похороненный в Десятинной церкви – подобии иерусалимского Храма – князь оказывался у входа в иной мир. Космологическая символика всякого, в том числе христианского, храма (ср. о собственно русской традиции – Успенский 1993), включая царские врата, открывающие путь в святая святых и в царство небесное, осознавалась в древнерусской литературе: показательно, что уже в древнерусском переводе «Иудейской войны» Иосифа Флавия (XII в.) вышивка на храмовой завесе (греч. катапетазма – др. – рус. запона) передавала символику четырех космических стихий и «всяко небесное видение», кроме 12 знаков зодиака (Иудейская война 5.5. 4; ср. БЛДР 2: 272; Мещерский 1958: 370).
Любопытную параллель летописному мотиву запоны являет еврейский фольклорный сюжет «проданного греха» (см. ЕНС, № 63): «купивший» грех корыстолюбец умирает и является из ада продавцу, требуя расторжения сделки. Раввину приходится вызвать в синагогу двух даянов и, соорудив в углу
Вместе с тем идея немедленного посмертного суда не оставляла первых русских книжников, и Иаков Мних, которому приписывается «Память и похвала князю Владимиру», не случайно вкладывает в уста умирающего князя молитву: «Аще мя хочеши казнити и мучити за грехы моя, казни самъ мя, Господи, бе сомъ не предай же мене!» (БЛДР 1: 324).
Князь Владимир, в понимании как Иакова, так и монаха-летописца, после смерти должен был сподобиться сонму праведных, выведенных из ада. Однако он не был «прославлен» как святой – и виной тому недостаточное почитание князя на Руси. «Дивно же есть се, колико добра створил Русьстей земле, крестив ю. Мы же, хрестьяне суще, не воздаем почестья противу оного воздаянью… Да аще быхом имели потщанье и мольбы приносили Богу за нь в день преставленья его, и виде бы Бог тщанье наше к нему, прославил бы и».
Ответ на эту летописную сентенцию (вошедшую в житийную традицию) содержит (со ссылкой на авторитет Иоанна Златоуста) «Память и похвала князю Владимиру»: «Не дивимся, възлюбленеи, аще чудесъ не творить по смерти, мнози бо святии праведнеи не створиша чюдесъ, но святи суть» (БЛДР 1: 320–322). Характерно, что Иаков Мних сопоставляет Владимира с Авраамом, Иаковом, Моисеем, Давидом, Езекией, наконец, Константином, но избегает сравнения с Соломоном, хотя фраза «и вся страны боахуся его и дары ему приношаху» явно повторяет стих 3-й книги Царств (4: 21) о правлении Соломона. Образец, пригодный для прижизненных деяний, не годился для определения посмертной судьбы. Популярное в Древней Руси «Слово на воскресение Лазаря» (БЛДР 3: 260) содержит рассказ воскресшего праведника о том, как в аду «вопиет» Адам первозданный, Авраам, Исаак, Иаков, наконец, «царь Давид о сыну своем Соломоне, изведи Господи, из ада». Ответ гласит: «Аще бы не для раба моего возлюбленаго Давида, царя Соломона бы во аде искоренил за его лишнюю премудрость и за его беззаконье». В «Слове на Вознесение» Кирилла Туровского (чье творчество повлияло на составителя «Слова о Лазаре» – Рождественская 1987) «ветхозаветный храм» вообще ассоциируется с «языческой церковью» – при Вознесении она «стонющи от сердца с Соломономь въпиеть: “Уязвлена есмь аз любовию твоею, женише небесный! Не трудихъся вслед тебе и дни человека не възлюбих» (Еремин 1958: 342).
В отношении к Соломону Иаков Мних единодушен с летописцем: «Мнози по праведнии творяще и по правде живуще, и кь смерти совращаються праваго пути и погыбають, а друзии развращено пребывають и кь смерти вьспомянуться и покаяньем добрым очистять грехы» (БЛДР 1: 174). В древнерусских представлениях о грехе и добродетели Владимир оставался превыше Соломона.
2.3. Чудо и история обращения: Хазария и Русь
Сюжеты «выбора веры» правителями Хазарского каганата и Руси, сближаемые на основе анализа источников настолько, что предполагается воздействие хазарской традиции (т. н. еврейско-хазарской переписки) на Начальную летопись (Повесть временных лет: см. Архипов 1995), вместе с тем имеют характерные отличия. В «официальной» хазарской – царской версии обращения хазар (письмо царя Иосифа) рассказывается о чуде: ангел Божий дважды является во сне царю Булану, а затем, по просьбе царя, хазарскому «князю», пребывающему «среди» народа, и дает Божье обетование продолжить Хазарское царство до конца веков («до тысячи поколений» в пространной версии), предать ему в руки его врагов и дать ему «закон и правило» (ср. Коковцов 1932: 75–77, 93–94). Царь вместе с князем собираю т весь народ, рассказывают ему о чудесном явлении ангела, и народ принимает иудаизм. Затем ангел вновь является Булану и велит ему от имени Божьего построить храм, где мог бы пребывать Всевышний: средства для строительства царь обретет, когда захватит некий город в стране Ар-д-вил (Ардебиль в Азербайджане?). С помощью Всемогущего тот захватывает город, посвящает богатства Богу и сооружает шатер с ковчегом, светильником, жертвенником – по образцу Моисеевой скинии. Достоверность последнего акта – необычного для средневековой иудейской обрядности, но понятного с точки зрения традиционного кочевого быта хазар – подтверждает царь Иосиф: скиния хранится в его распоряжении.
Явление ангела – Божьего посланца и воплощения Божественной воли – характернейшее из «ветхозаветных» (и новозаветных) чудес: ангел является Аврааму, отводя его руку с жертвенным ножом от отрока Исаака, Валааму, идущему проклинать Израиль, и т. д.; этим чудесам соответствуют эпифании – богоявления: сам Господь заповедует в облаке Моисею соорудить скинию, во сне является Соломону и наделяет юного царя мудростью (по его молитве), повелевает Соломону воздвигнуть храм, после того как покоряет под его руку окрестные народы. Естественно, царь Иосиф и хазарское предание следуют этой традиции, что, казалось бы, должно отдалять и разделять «чудесное» и «историю».
Для предыстории этого «еврейско-хазарского» сюжета существен текст, донесенный сирийским христианином Захарией Ритором, описывающий начальное распространение христианства у гуннов за Каспийскими воротами – в пределах Хазарии и у народа, участвовавшего в этногенезе хазар, – в первой половине VI в. Пленные христиане были проданы персидским шахом в гуннские пределы и «оставались в их земле больше 30 лет, взяли жен, породили там детей. Они вернулись в настоящее время и рассказали нам живыми словами следующее. После того как вывели пленных из пределов ромеев и вели к гуннам и они оставались в их земле 34 года, явился ангел к человеку по имени Кардост, епископу земли Аран, как этот епископ сообщил, и сказал ему: “С тремя добродетельными священниками пойди в долину и прими от меня слово, посланное тебе от господина духов, потому что я распоряжаюсь этими пленными, что из ромейских пределов вошли в область языческих народов. Я представил их молитвы Богу, и Он сказал мне то, что я сказал тебе”. Когда этот Кардост, что переводится по-гречески Теоклетос, а по-арамейски “призванный Богом”, с усердием отправился в долину с тремя священниками, сказал им ангел: “Пойдите, вступите в область [языческих] народов и крестите детей мертвых, поставьте им священников, дайте им таинства, подкрепите их. Вот я с вами, сделаю вас там любимыми; вы будете делать там среди [языческих] народов знаменья, и вы найдете все, что требуется для вашего служения”. С ними пошло четверо других, и в земле, где нет покойного местопребывания, находили эти 7 мужей-священников из вечера в вечер 7 хлебов и кувшин воды. Они не вошли в ворота, но были проведены через горы, обучали [некоторых] из гуннов. Они оставались там 7 лет и выпустили писание на гуннском языке». Затем император (Юстин I), наслышанный о миссионерских подвигах, посылает им дары и священную утварь, а другой епископ сменяет Кардоста, строит церковь из кирпичей и т. д. (Пигулевская 2000: 568–569). Явление ангела соответствует мотиву письма Иосифа, предшествующая же историческая трактовка начального распространения христианства в семьях пленников, оказавшихся в гуннском рабстве, соотносима с известиями т. н. Кембриджского документа о начальном распространении у хазар иудаизма, принесенного беженцами из Армении.
«История» начинается в письме Иосифа после сооружения скинии, когда слух об обращении хазар «распространился по всей земле», и цари Эдома (византийский император) и исмаильтян (калиф) присылают своих посланцев, чтобы образумить хазар – начинается диспут о вере, в котором выигрывают иудеи.
В древнерусской традиции ситуация оказывается инвертированной. Князь Владимир, согласно ПВЛ, сначала (986 г.) принимает участие в диспуте с послами волжских болгар – мусульман, «немцев от Рима», «козар жидовстиих», наконец, выслушивает катехизис из уст греческого Философа, устрашающего его в заключении своей летописной «речи» сценой Страшного суда на «запоне» (шитой иконе) (об этом см. раздел 2.2). Начало диспута так же, как и у хазар, имеет вполне «историческую» – дипломатическую – мотивировку: в 985 г. Владимир совершает поход против волжских болгар, и их посольство должно заключить с князем мир. Но мусульмане не могут заключить мира с язычниками – ведь князь, по их словам, «мудр, но не ведает закона». Тогда Владимир и начинает «испытывать» веры, и это приводит его к греческому православию.
Далее следует военная акция князя, которая в летописи остается немотивированной, что и позволяет предполагать в ней литературный мотив, возникший под влиянием еврейско-хазарской переписки: Владимир захватывает византийский Херсонес, где обретает церковную утварь и «корсунских попов», необходимых для обращения – крещения Руси, подобно тому, как Булан получает богатство в Азербайджане. Немотивированность этого похода, впрочем, представляется кажущейся: в летописной Корсунской легенде как раз присутствует вполне исторический мотив, который существенно отличает русскую традицию от хазарской: захватив важнейший византийский город в Крыму, русский князь требует от греческих императоров не только богатств и священников, он требует в жены порфирородную принцессу Анну. Греки вынуждены были уступить, и такая неслыханная в отношении «варваров» уступка объяснялась критическим положением, в котором оказались императоры-соправители: мятеж охватил в 987–988 гг. всю Малую Азию, и Константинополю нужна была помощь русско-варяжских наемников (каковая их и спасла – ср. из последних работ: Поппэ 1989; Карпов 1997: 213 и сл.; Петрухин 2001).
Немотивированным в этой истории кажется как раз тот мотив, который является центральным в хазарской традиции, – мотив чуда. Согласно Корсунской легенде, Владимир по прибытии Анны по «Божию устрою разболеся очима» – ослеп: Анна убеждает князя креститься, чтобы прозреть, и Владимир соглашается. Во время крещения корсунский епископ налагает на него руку, и князь выздоравливает (ПВЛ: 50). Сам мотив чудесного выздоровления равноапостольного князя восходит, конечно, к новозаветному мотиву ослепления и прозрения Павла (ср. упомянутый ветхозаветный мотив явления ангела Валааму) – показательно, что Павел был остановлен явлением (эпифанией) на пути в Дамаск, где собирался расправиться с христианской общиной, Владимира же болезнь поражает после взятия христианского Херсонеса, и в этом новозаветном аналоге – внутренняя мотивировка корсунского чуда (ср. Сендерович 1996; Карпов 1997: 236–240). Правда, Владимир не был поражен чудесным явлением, и наставило его на путь истинный не Божественное явление, а благочестивая жена. Это заставляло еще А.А. Шахматова (1908) предполагать легендарный характер летописного рассказа о взятии Корсуни и крещении там Владимира: легенда была составлена корсунским греческим клиром, в действительности же князь крестился в Киеве до похода на Корсунь. Критики шахматовского построения, начиная с В.М. Истрина (1923; ср. Шмурло 2000), указывали на византийский апокриф «Видение Исайи о последнем времени», который приписывает (задним числом) Исайе пророчество о том, что царица Анна будет отдана «безстудному змию», и тогда Евангелие будет проповедано «в человекоядцах и кровопийцах»: это может означать, что Владимир не был крещен до корсунского похода, а в Киеве принял лишь оглашение. Правда, мотив благочестивой жены (как и мотив исцеления после обращения – в том числе в легендах о Константине Великом) был широко распространен: предполагают, что вокруг этих агиографических мотивов и могла сформироваться легенда о крещении Владимира в Корсуни (Карпов 1997: 240). Вместе с тем Анна с «царицыными попами» безусловно должна была наставлять мужа-неофита – агиография не противоречит здесь «исторической основе».
Характерно, что мотив благочестивой жены свойствен не только христианской традиции: в этом смысле Корсунская легенда ближе не сюжетам еврейско-хазарской переписки, а примыкающему к этим документам Кембриджскому письму.
В Кембриджском документе мотив чуда сведен к минимуму: Господь внушает безымянному еврейскому предводителю хазарского войска, забывшего с прочими евреями, бежавшими в Хазарию из иранской Армении, закон (за исключением обрезания и празднования субботы), мысль о покаянии, к чему его склоняет его жена Серах. Затем следует диспут о вере, израильские мудрецы лучше толкуют древние книги, чем посланцы «македонских и арабских царей». «И покаялись израильтяне вместе с людьми казарскими полным покаянием» – свершилось обращение (Коковцов 1932: 114–115; ср. Голб, Прицак 1997: 139).
Мотив праведной жены и здесь имеет вполне традиционные истоки – имя Серах принадлежало родоначальнице одного из 70 израильских родов, дочери Ашера (Ассира), мудрой женщине талмудических легенд; вместе с тем талмудическое предание связывает Серах с иранской провинцией Исфаган, где существовала ее синагога и даже почитали ее могилу. Имя Серах оставалось характерным для ираноязычных, в том числе горских, евреев (Бруцкус 1924: 13), и, стало быть, характеризует историческую ситуацию, максимально приближенную к хазарским реалиям.
Даже краткий сравнительный анализ мотивов, составляющих сюжеты выбора веры и обращения хазар и Руси, обнаруживает, во-первых, то обстоятельство, что эти «бродячие» мотивы были почерпнуты из общих для эпохи раннего Средневековья источников (в конечном итоге – библейских), во-вторых – что более существенно, – оказываются привязанными к историческим реалиям. Среди них – два деяния, которые, казалось бы, продиктованы составителям еврейско-хазарской переписки и русской летописи исключительно книжными мотивами: устройство скинии Буланом и строительство первого (каменного) храма Владимиром. Как уже говорилось, скиния с жертвенником была подобна скинии Моисея, Владимир в летописном тексте сопоставляется с Соломоном, а строительство им церкви уподоблено возведению Иерусалимского Храма. Но оба деяния засвидетельствованы историческими реалиями – шатром со священными предметами, которые хранились и в Х в. у царя Иосифа, и Десятинной церковью, которую Владимир действительно наделил ветхозаветной десятиной. Обратившиеся правители буквально следовали здесь Священному Писанию, сообразуя его установления с собственными реалиями и возможностями – традициями кочевого быта у хазар и «единовластием» князя на Руси (только князь и имел средства для содержания церкви – ср. Петрухин 2000).
Следует отметить, что подобная подражательность была свойственна не только «варварам», оказавшимся на периферии цивилизации: очевидным образцом для Владимира (так, во всяком случае, изображали дело русские книжники) был Константин Великий, введший христианство в качестве государственной религии Римской империи. В его житии, составленном Евсевием Памфилом, император по следовательно сопоставляется с Моисеем, начиная с детства, ибо воспитывался при дворе «тиранов» – гонителей христианства (как Моисей у фараона – книга 1, 12), в войнах же с врагами, рассчитывая на побеждающую силу креста, молился перед ним о победе в скинии (книга 2, 12). Его противник идолопоклонник Лициний, подобно фараону, обратился к волхованию, но был побежден и казнен. Запрет идолопоклонства, введенный Константином еще до принятия им самим крещения, напоминает о начальной акции Булана, который «удалил из страны гадателей и идолопоклонников и искал защиты и покровительства у Бога» (Коковцов 1932: 93). Библейский образец здесь опять-таки очевиден: первый царь Саул в начале своего царствования «изгнал волшебников и гадателей из страны» (1 Цар. 28: 3), но Саул был евреем, обращение же к Богу и изгнание идолопоклонников хазарским каганом требовало объяснения – чуда.
Чудесное явление ангела в «царской» версии обращения хазар, конечно, выглядит как позднейшая благочестивая книжная легенда, призванная санкционировать обращение к иудаизму: потерпевший в 730-e гг. поражение от арабов правитель Хазарии, вынужденный дать согласие на то, чтобы принять ислам, и одновременно претендующий на византийские – христианские – владения в Крыму, должен был действительно «выбирать» веру. Превратившийся в завершающий, мотив прений о вере в еврейско-хазарской традиции стал таковым в силу того, что «выбор веры» должен был уступить место чуду в официальном изложении истории обращения. Но этот политический выбор действительно воспринимался как «чудо» в еврейской средневековой традиции: обращение в иудаизм могущественного государства на краю ойкумены могло быть знамением грядущего «чуда избавления», которого ждали евреи диаспоры – в том числе корреспондент царя Иосифа Хас дай ибн Шапрут (Коковцов 1932: 70). Тем более ожидание чуда не могло быть чуждо язычнику Булану, само царствование которого, по древнему тюркскому обычаю, предопределялось шаманскими действами: полузадушенный претендент на титул кагана должен был сам, по свидетельству ал-Масуди, назвать срок своего правления (Минорский 1963: 192 и сл.). В этом отношении явление ангела Божьего было спасительным не только для хазар, оказавшихся меж двух огней – в конфликте с греками-христианами и арабами-мусульманами – и вынужденных обратиться к поиску закона, признаваемого великими державами раннего Средневековья; оно было спасительным и для самого кагана, тяготившегося тюркским языческим наследием.
Для русской летописи (как и для историзированного в жанре хроники Кембриджского документа), как уже говорилось, мотив чуда оказывается периферийным – обращение начинается с политического «выбора веры». Чудом для русских книжников был, опять-таки, сам факт обращения. Иларион писал в «Слове о законе и благодати»: «Не видилъ еси Христа, не ходилъ еси по немь, како ученик его обретеся? <…> Ведущеи бо законъ и пророкы распяша и; ты же, ни закона, ни пророкъ почитавъ, Распятому поклонися» (БЛДР 1: 46). Вопрос этот – риторический, ибо на него уже был дан Иларионом ответ: Владимир «землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ, приде на нь посещение Вышняаго, призре на нь всемилостивое око благааго Бога, и въсиа разумъ в сердци его, яко разумети суету идольскыи льсти и всыскати единого Бога, сътворьшааго всю тварь видимую и невидимую» (БЛДР 1: 44). Образец такого внушенного божеством разума был, очевидно, известен как Илариону, так и летописцу – последний повествует о нем в упоминавшейся «Речи Философа»: «Аврам же, пришед в ум, возре на небо, и виде звезды и не бо, и рече: “Воистину той есть Бог, иже сотворил небо и землю, а отець мой прельщаеть человеки идолослужением”» (ПВЛ: 42). Источник цитаты – не Библия, а псевдоэпиграф «Малое Бытие» (ср. Ветхозаветные апокрифы: 42), рано переведенный (в извлечениях?) на славянский (Franklin 1985) и использованный в Начальной летописи.
«Рациональное» объяснение Владимирова обращения воспринималось все же как недостаточное в древнерусской традиции: в Корсунскую легенду был введен мотив чудесного исцеления. Болезненным для формирующегося русского христианского самосознания было и отсутствие посмертных чудес – «прославления» крестителя Руси. Летописец сетовал на недостаточное почитание Владимира новыми христианами – иначе Бог прославил бы его посмертными чудесами. Переживание Нестора имело вполне исторический – передаваемый самим летописцем – смысл: кончина Владимира не была благостной – он должен был отправляться в поход против мятежного сына Ярослава, и лишь его смерть была свидетельством того, что «Бог не вдасть дьяволу радости». Иаков Мних (со ссылкой на Иоанна Златоуста) увещевает верующих: «Не дивимся, възлюбленеи, аще чудесъ не творить по смерти, мнози бо святии праведнеи не створиша чюдесъ, но святи суть» (БЛДР 1: 320–322). Чудо переживалось, не будучи для носителей традиции чисто агиографическим мотивом – оно придавало божественный смысл истории.
2.4. Чудо и вера – народные версии обращения иноверцев
Легенды, разрабатывающие мотив чуда (чудеса, сотворенные Богом, Богородицей, ветхозаветными пророками, апостолами, святыми; чудесные проявления Божественной благодати и чудеса, подтверждающие присутствие высших сакральных сил среди людей и их участие в повседневной жизни человека), составляют довольно обширную главу славянской «народной Библии» (подробнее см. НБ: 315–318, 366–374). Отметим, что чудесные мотивы представлены не только в фольклорных пересказах сюжетов Священного Писания, они также присутствуют и зачастую играют конструктивную роль в легендах о происхождении религиозных обычаев, ритуальных практик и символов, а также рассказах о чудесах, способствовавших обращению в христианство иноверцев. Подобно тому как исторические источники повествуют об обращении иноверцев в результате явления Божьих знамений, народные легенды по-своему утверждают приоритет «своей» веры над верой этнических соседей, также используя в качестве аргументов сакральные символы.
2.4.1. Чудо как знак
Поделиться книгой: