Святые отцы и учители Церкви

1. Гностицизм является долгим спутником христианства и неправильно формулируемые и разрешаемые гностиками проблемы ставятся и решаются в христианском сознании вплоть до «Ареопагитик» и св. Максима Исповедника (64, ср. гл. XII). Однако сначала христианство противопоставляет гностическому творчеству лишь медленное и ограниченное жизненно необходимым внутреннее саморазвитие (66). – «Мужи апостольские» и «апологеты» заняты прежде всего определением отношения иудейства и язычества к христианству, иногда приближаясь к их отвержению, чаще усматривая в них некоторое предварение христианства (66–71).

2. Вместе с тем они устанавливают основоположения христианской веры: бытие Божие, единство и совершенство Бога, творение мира, начатки учения о Логосе и о Церкви, творение (71–74), оправдание и спасение мира через Логос. В учении о Логосе и происходит принципиальное отграничение от язычества и гносиса (74–78).

IV. Св. Ириней Лионский

1. Вместе с Тертуллианом принадлежа к апологетам, св. Ириней выходит из малоасийской группы христианских богословов, из «иоанновской» традиции. Как большинство из них, он учит о Христе, как о Втором Адаме, и о даруемой Христом и связанной с причастием Телу Его вечной жизни. На этой почве он и выступает против гносиса, в борьбе развивая первую систему христианского учения, основываемого им на Предании и полноте деятельной веры (79–81). Единый и совершенный Бог, хотя и неведом, но познается по любви Его через Сына и раскрывается в порядке Своего домостроительства (икономии), как благой и единственный Творец и Художник благого в существе мира (81–82). Бог вложил в сердца людей нравственный закон, воспитывал человечество, все более раскрываясь ему, и, наконец, даровал полноту откровения о Себе в Своем Сыне и Логосе. Даже свободно совершенный человеком, нарушившим порядок развития, грех Бог обратил ко благу. – Воплотившись, Сын Божий, не нарушая закона, победил дьявола и создал для людей возможность нетления и бессмертия (82–84). Потому и есть Логос истинный Бог, в рождении Своем раскрывающий Отца, как Он и истинный человек, «нововозглавивший» человечество вместо Ветхого Адама и этим открывший людям путь к совершенству. Оно осуществляется Духом Божьим через дух человеческий; и таким образом в свободном саморазвитии человечества достигается поставленная творению цель (84–90). Ириней дает первое индивидуальное осмысление христианства, отчетливо противопоставленное гностическим системам, и вместе превращает всю «христианскую философию» в богословие, как учение о Боге Слове (90–91).

V. Христианский гносис и Климент Александрийский

1. Наряду с иринеевским богословием, воспринимаемым иными все же как слишком эллинствующее, около «катехитической школы» в Александрии возникает и достигает первого своего расцвета в Клименте христианский гносис, родственный современным религиозно-философским течениям эллинизма (91–93). В единстве христианского знания с христианской жизнью Климент резко подчеркивает значение знания, основывая его на вере и видя исполнение веры в любви и гносисе, но и не отделяя пути Боговедения от деятельной христианской жизни (93–94). Человек, согрешивший тем, что поддался неразумному движению своей плотской души и нарушил свое гармоническое единство, совершенствуется под водительством Логоса, дабы через раскрытие в себе добродетелей достичь совершенного состояния, т. е. стать христианским гностиком, богом по благодати (94—100). Этим религиозно-нравственным идеалом Климент приближается к идеалам христианского монашества, вместе с тем сближая индивидуальное религиозно-нравственное развитие с развитием всего человечества (100–102).

2. В учении о Боге Климент выдвигает непостижимость и совершенство Божии, но склоняется к субординацианству, понимая Сына Божия как второго и низшего Бога, вместе с Духом Святым гармонизирующего и спасающего весь мир. С неясностью Климентова Богоучения связано и полугностическое (докетическое) понимание Боговоплощения (102–105).

VI. Ориген

1. Ученик Климента и старший сверстник язычника Плотина, Ориген является одним из основателей христианского богословия, наметившим его методы и проблемы, попытавшимся систематически его изложить, но и уклонившимся в ряд еретически-гностических учений (106–108). Различая эсотерическое и эксотерическое христианство и смело пользуясь аллегорическим методом, Ориген философски разрабатывает христианское учение. Он учит о Боге, как о превышающем пространство и время безначальном Начале всего, но, утверждая Бога как личность, признает Его ограниченным и, вознося Его над всеми определениями (108–111), считает Его Высшим Благом. Благость же Божия выражается в Его творчестве, обличая ничтожество зла. Поэтому Бог – Вседержитель, а сотворенный Богом мир совечен Ему, т. е. является бесконечностью миров (111–113). С другой стороны, совершенство Божие обращает мысль Оригена к идее Логоса как посредника. Однако наряду с этим икономическим учением о Логосе и субор-динацианством (113–115) у Оригена даны основы имманентного учения о Троице (106–117).

2. В Логосе – начало мира или бесконечного множества миров, или эонов, один из которых и есть наш (117–118). Отрицая в Боге разнообразие и изменение, Ориген считает неизбежным объяснять многообразие сотворенного грехом или удалением от Бога и при этом связывает многообразие с материей. В связи с этим мировой процесс представляется Оригену рядом падений или материализаций твари, сменяемых восстановлениями и одухотворениями. Утверждая спасение всего, он распределяет как падения, так и восстановления на ряд миров, или эонов, в то же самое время отвергая стоическую теорию душепереселений и круговорота (118–124).

3. С этой метафизикой Оригена плохо согласуется христианское учение о Логосе и Боговоплощении. Развивая их, он часто себе самому противоречит или подвергает их существенному искажению. Тем не менее у него намечается и ряд других, более православных мыслей (124–128).

4. В целом система Оригена принята быть не могла; отдельные же его идеи вызывали живейшее сопротивление, хотя и действовали возбуждающим и оплодотворяющим образом. Многим ему обязан уже один из первых его противников, св. Мефодий Олимпский, возвращающийся от александрийства к Иринею; Мефодий выдвигает идеи рождения Христа в каждом человеке и Церкви как невесты Христовой, что соприкасается с оригеновскими мыслями. Но Мефодий защищает против Оригена многообразие мира и благость тела. В связи с этим яснее раскрывается смысл Боговоплощения (128–132).

VII. Монархиане и лукианисты

1. Параллельно с индивидуальным осмыслением христианства у Иринея и Оригена и в связи с недоверием даже к Иринееву богословию выясняется и ставится в церковном сознании основная проблема христианства: Бог ли Иисус Христос или человек? Один ли Бог или не один? (134–135). Борьба с монтанистами порождает секту алогов, отрицающих учение о Логосе. Вслед за ними появляется динамическое монархианство, или адоптианство, движение людей ученых и аристотелевцев. Адоптиане приходят к признанию Иисуса Христа простым человеком, в котором обитала сила Божия. Павел Самосатский выражает их учение в терминах оригеновского богословия (135–138). Напротив, Божественность Христа защищают не только оригенисты, проведшие осуждение Павла, а и монархиане-модалисты. Последние договариваются до признания Ипостасей лишь модусами Божества, до модализма, полнее всего развитого Савеллием (138–142).

2. Адоптианство Павла оказало определяющее влияние на антиохийскую школу богословов, во главе которой стоял Лукиан Самосатский. Основываясь на прямом смысле Писания и на Аристотеле, лукианисты, многие из которых потом оказались арианами, столкнулись с неприемлемыми для них мистицизмом и аллегоризмом александрийской школы, уже распространившейся далеко за пределами самой Александрии (142–144).

VIII. Борьба за единосущие

1. Спор лукианистов с александрийцами превратился в общецерковное дело благодаря целому ряду фактов и прежде всего благодаря тому, что, в связи с торжеством христианства, «кафоличность», или «соборность», Церкви получила и внешнее выражение (145–147).

2. Этот спор начался выступлением лукианиста Ария против своего епископа, патриарха Александрийского Александра, в учении которого Арий усмотрел савеллианство и учению которого противопоставил свой домысел о создании Сына «из несущего» (147–150). Осужденный александрийским собором Арий нашел себе поддержку среди клира других церквей, главным образом среди «лукианистов», но частью и среди ревниво оберегавших Предание Церкви от всяких новшеств, особенно у Евсевия Кесарийского (150–152).

3. Так как ересь Ария глубоко взволновала весь церковный народ, император же Константин добивался прежде всего мира церковного, споры привели к созыву Никейского Вселенского Собора, на котором встретились ариане, большинство епископата, не желавшее ни новшеств, ни ереси Ария, и православные, нашедшие в понятии «единосущия» точное означение Православия (152–155). И православная вера получила выражение в несколько измененном на Соборе символе Кесарийской церкви, в который были внесены определения «единосущный» и «рожденный из сущности» (155–157).

4. Однако провозглашенная Церковью догма опередила эмпирический рост церковного сознания и пугала традиционалистов. С другой стороны, вмешательство государства дало арианам повод к возобновлению борьбы и к достижению с помощью государства хотя бы компромиссной формулы (157–159). Традиционалисты пугались влагаемого ими в понятие «единосущия» савеллианского смысла, находя подтверждение своим подозрениям во взглядах Маркелла Анкирского и Фотина (159–161), но и выдвигаемые самими традиционалистами понятия «подобия» и «преподобия» Сына Отцу оказывались удобными для ариан и по существу неудовлетворительными (161–163).

5. В течение всего первого периода борьбы главным оплотом Православия является св. Афанасий Великий, на которого и направились главные удары ариан (163–164). Но к победам над защитниками никейской догмы ариане пытались присоединить и победу над ней самой путем изыскания общей, приемлемой и для них формулы. Однако в таких формулах, отражавших рост эмпирического церковного сознания (Антиохийские формулы), все более замечается приближение от арианства к Православию (164–165). Крайние ариане, представленные Аэтием и Эвномием, оказались одинокими, и выдвинулось омиусианство (подобие и по сущности). После нового усиления гонений, направленных и против него, оно еще более приблизилось к омоусианству, или Православию, и стало себя обнаруживать только как плохое его определение (165–171).

IX. Св. Афанасий Великий

1. Главный борец за Православие, св. Афанасий в борьбе раскрыл и систематическую связь своих идей. Он провел резкое разграничение между христианством, с одной стороны, и пантеистическим гносисом и арианством, с другой, тем, что раскрыл смысл творения из ничего и принципиального различия между Богом и тварью. Этим устраняется гностическая мысль о многих посредниках между Богом и миром, как и арианское превращение единственного Посредника в тварное существо (172–174). В связи с этим учение о Боге и учение о Логосе из «икономического» окончательно (ср. Оригена) делается «имманентным» (174). Утверждая с особенной силой единство Пресвятой Троицы, Афанасий раскрывает Бога как Существо Личное и этим как оправдывает личное, индивидуальное бытие человека, так и кладет твердые основания христианскому учению о мире, созданном Отцом через Слово (174–177). Однако зла Бог не создавал, а самостоятельного зла не существует. Оно – «промысел» человека и следствие его свободного удаления от Бога и сосредоточия на себе как на плотском и тленном (177–180). Цель человека – в его обожении, не снимающем, впрочем, его иносущия Богу. И если человек отвратился от этой цели, остановясь на «несущем», то Бог спас его через справедливую жертву и «прививку» ему истинной жизни (180–181). Этим уясняется смысл воплощения и вочеловечения Логоса, через коего и спасается мир (181–182).

2. Идея преображения и обожения человека находит себе конкретное выражение в аскетическом учении св. Афанасия, которое пояснено написанным им «Житием св. Антония» (182).

Х. Учение о Троице и каппадокийцы

1. Продолжателями и завершителями дела св. Афанасия Великого были так называемые «каппадокийцы»: св. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и Амфилохий Иконийский, воспитанные на Оригене и Плотине. Руководителем всего православного движения стал св. Василий, понявший необходимость нового утверждения Никейского Символа, определений о Духе Святом и отчетливой общецерковной терминологии (183–186).

2. Новое понимание учения о Св. Троице, предчувствуемое Аполлинарием Лаодикийским, требовало новых понятий. Они намечены в «Памятке Василия и Георгия» и старцем Дидимом. Но окончательно различение «усии», или «сущности», и «ипостасей», или «лиц», введено каппадокийцами (186–189).

3. Они уяснили «усию» как реально общее, раскрывающееся в трех Ипостасях как «собственном», или «свойственном», как в самостоятельных и реальных «образах существования» единой усии. Так устранялись и сущностное субординацианство, и савеллианство. В Богоумозрении своем каппадокийцы открывают правду Оригена и Плотина, отметая, однако, всякий натурализм и завершая учение Афанасия (189–193).

4. Его же завершает и развиваемое ими, а особенно св. Василием, учение о Третьей Ипостаси, принижаемой полуарианами, или «македонианами». При этом развивают они учение о Святом Духе на почве уже достигнутого Оригеном и Плотином и в тесной связи с христианской аскетикой. Дух Святой – истинный Бог, исходящий от Бога Отца «чрез Сына», и все три Ипостаси неразделимы ни «имманентно», ни «икономически». Их отличительные свойства: «нерожденность», «рождение» и «исхождение» (193–200).

5. С раскрытием учения о Троице связаны учение о Церкви и первая постановка Аполлинарием вопроса о человечестве Христа (ср. гл. XII). Оно связано еще внутренне с ростом христианского монашества и расцветом христианской литургии (200–201).

XI. Св. Григорий Нисский

1. Вслед за Иринеем и Оригеном Григорий Нисский дает индивидуальное осмысление христианского учения. Исходит он из глубокого осознания деятельной, но и познающей христианской веры и из утверждения Священного Предания (202–203). Основная и неоспоримая истина, хотя вполне и постигаемая только чистым сердцем, – бытие Божие, осознаваемое и в самосознании, и в созерцании мира. Бог – совершеннейшее, простое и единое Существо, непознаваемое для человеческого разума иначе, как в том, что Он есть. Ибо Он превышает все и наше разумение. Однако мы непосредственно постигаем Бога по Его действиям и, по мере нашего нравственно-религиозного усовершения, достигаем некоторого «соприкосновения» с Ним (203–207).

2. Бог выше пространства и времени. Он – Первоначало (207–208). Потому зло не возводится к Богу и не является сущим, но «зарождается внутри человека», будучи его удалением от Бога. А такое удаление возможно потому, что тварь получила начало и, следовательно, изменчива. Ибо Бог создал ее из ничего. Однако Бог создал весь мир из ничего Словом Своим, почему мир и отражает Бога, причаствуя Ему, а человек Богоподобен (209–210).

3. Сотворенное Богом разделяется на духовное, коему принадлежит первое место, и телесное. Духовное – это иерархическое царство ангелов. Его Бог создал вначале, чтобы потом, создав материальное бытие, соединить их в духовно-телесном человеке, как увенчании обоих миров (210–212). Но Бог не мог создать чего-либо материального в нашем смысле. И сама по себе материя, или тело, есть не что иное, как взаимостечение чисто духовных качеств. Видимо, эмпирическую телесность, по Григорию, надо считать ее ограниченностью, обусловленной грехом (212–213).

4. Григорий изображает сотворение мира как временное развертывание невременного акта Божества. Нематериальные стихии, стекаясь, создают материальный мир и потом «малый мир», или человека, и мировой процесс заключается в их непрерывном движении. Через человека весь мир становится причастным Богу (213–216).

5. Человек же есть человек всеединый. Он состоит из бессмертной души, соединенной с телом, и этого тела и является средоточием мира и – в каждом индивидууме – «малым миром». Величие человека – в его разумности и свободе: и как свободный, создан он лишь «способным к совершенству» (216–218). Сначала он не был разделен на мужа и жену и не обладал нашим грубым телом. И мы можем до известной степени представить себе его истинное и совершенное тело (218–219).

6. Удаление твари от Бога и сосредоточение ее на «своем», т. е. на себе, было началом греха и зла, что выразилось в падении ангелов, потом – в падении искушенного сатаной человека. Падение же человека было обращением его к небытию, к тлению и смерти. Отъединившись от Бога, человек разъединился в самом себе на «умное» и «чувственное», чувственное же тело его огрубело. Это произошло во всех «общниках Адамовой природы и участниках его падения» и сказывается как первородный грех. Смерть является даже благом, ибо через саморазложение тело получает возможность очиститься от зла (219–222).

7. Выход из греховного состояния и есть спасение всего человеческого рода, а не только отдельных людей. Но это спасение должно быть добровольным и справедливым (222). Оно требует раскаяния человека в своем грехе, очищения его при помощи Божьей и удовлетворяющего справедливость освобождения от дьявола (223). Иисус Христос и есть «жертва очищения», Учитель и Пример, как Бог, обладающий преизбытком силы, и как Человек, сообщающий его нам. В Нем две природы, истинно соединенные «по Ипостаси» (223–224). Приятием смерти как искупления человеческого греха Христос побеждает смерть; и так через Него спасается вся человеческая природа (224–226).

8. Совершающееся через Христа спасение человеческого рода связано с церковными таинствами и предполагает синергию человека с Богом, не исключая, таким образом, человеческой свободы. Таков смысл учения о двух волях в едином Богочеловеке (226–227). Но вся религиозно-нравственная жизнь человека стоит под знаком сообразования Иисусу Христу, которое и приводит к единению с Богом (227–231).

9. В отличие от Оригена Григорий признает единичность и конечность мира, который спасается и будет спасен, несмотря на падение человека (232). Но и Григорий признает несколько планов в бытии мира (232–233). Сюда относится учение его о загробном бытии и адских муках, которые являются вечными не в абсолютном смысле этого слова: Григорий верит в спасение всего мира и даже павших ангелов (233–236).

10. После исполнения мира и воскресения всех в индивидуальных их телах Сын Человеческий будет судить мир, и по очищении и восстановлении всего будет Бог «всяческим во всяческом» (237–238).

XII. Исход святоотеческого богословия

1. Учение св. Григория Нисского – одно из высших индивидуальных осмыслений христианства. Но его должно отличать от учения самой Церкви. Учение Церкви развивается как вселенское и получает свое определение на вселенских соборах, причем четыре последних посвящены главным образом уяснению Христологии. Твердым основанием Христологии является догма о Христе как совершенном Боге и совершенном человеке, выраженная как учение о совершенном ипостасном единстве во Христе двух природ, или естеств, и двух воль. Но именно это учение, обосновывающее жизнь, знание и спасение, и представлялось трудным для понимания, что и вело к попыткам истолковать его или в монофиситском, возвращающем к савеллианству и гностицизму духе, или в духе несторианском, родственном арианству. Разрешение проблемы оказалось затрудненным усилением аристотелизма, упадком богословского творчества и церковными распрями (239–243).

2. Основоположником монофиситства надо считать Аполлинария Лаодикийского (243–244). Противниками аполлинаризма выступили представители новой антиохийской школы, сами частью склонившиеся к разделению во Христе Бога и человека, что и было по существу новой формой арианства (245). Антиохиец, патриарх Константинопольский Несторий связал проблему с учением о Богородице и встретил отпор со стороны Евтихия, будущего главы монофиситов, и ев. Кирилла (245–247). Вмешательством ев. Кирилла Александрийского было на Эфесском Соборе утверждено Православие; но примыкавшие к неправильно понимаемым ими отдельным определениям Кирилла евтихиане в борьбе с антиохийцами, главой которых был бл. Феодорит Кирский, дошли до учения о единой природе, или монофиситства (247). Осужденные Халкидонским Собором монофиситы смягчили свое учение, превратившееся через посредство Севира в монофелитство, или учение об одной воле и одной энергии во Христе, осужденное VI Вселенским Собором 680–681 г. (248–250).

3. Этот период характеризуется извне последним расцветом языческого новоплатонизма (250), в самом же христианстве – появлением на грани V и VI веков сочинений, приписываемых Дионисию Ареопагиту (251–252). Автор их завершает противопоставление христианства гносису и языческому новоплатонизму. Различая «катафатическое» и «апофатическое» богословие, он раскрывает учение о совершенном непостижимом Божестве (251–254), обнаруживающемся в Троице как первообразе всего существующего. Через десять «первоисточных причин» возникает причаствующий Богу тварный мир, начало и конец движения которого есть Бог. Так идея творения из ничего связывается с идеями Богопричастия и теофании (254–256). Вместе с тем получает дальнейшее развитие учение о зле как о несущем (256), и весь мир предстает в виде стройной, движимой Любовью иерархии, которая распадается на «небесную» и земную, или «церковную». Но основой и началом иерархии является Богочеловек Иисус Христос, нисшедший до смерти крестной и положивший начатой нашему обожению (257–258).

4. Идеи «Ареопагитик» были уяснены, развиты и введены в систему христианского богословия ев. Максимом Исповедником (258). Он раскрывает окончательно понятие теофании и Богопричастия, средоточием всего тварного бытия поставляя Божественную Любовь (260). Этой Любовью и причастием ей объясняется все тварное движение (260–261). Однако относительная и потому временно-пространственная тварь отпала от Бога, сосредоточившись на себе. Она двинулась через наслаждение к смерти и распалась на пять подразделений (261–262). Только воссоединение распавшегося Иисусом Христом делает возможным обратное движение и спасение (262). Христос в единой Божественной Ипостаси соединяет две природы и две воли, преображая человеков и делая их истинными сынами Божьими по благодати (263). С защитой двух воль во Христе и связаны исповедническая жизнь и мученическая кончина св. Максима (264–267).

5. Св. Максим является последним в святоотеческий период Церкви носителем творческо-богословского духа. Уже с VI в. замирает оригинальная богословско-философская мысль (267–246); и на грани VII–VIII веков св. Иоанн Дамаскин, защитник иконопочитания и в этом завершитель христианского богословия, подводит итоги догматическому труду Церкви и дает систематическое изложение ее догмы (267–271).

Комментарии

1 Развитие этих идей можно найти в работе Карсавина Л.П. «Апологетический этюд». Путь. Париж, 1926. № 3.

2 Назореи (от др. – евр. «назар» – отказываться, воздерживаться) – в Древней Иудее проповедники-аскеты, давшие пожизненный или временный обет очищения перед Богом (см. Числ. 6, 2—21), заключающийся в том, чтобы не пить вина, не стричь волос, не входить ни в один дом, где находилось мертвое тело, и в целом хранить себя от осквернения духовного и телесного. В дальнейшем слились с ессеями (см. прим. 5).

3 Эвиониты (евиониты) – древняя ересь, ведущая начало от некоего Евиона, существование которого теперь вообще не признается. Происхождение секты относят к царствованию Домициана или еще раньше. Другие исследователи предполагают, что отделение эвионитов от Церкви произошло уже в 136–138 гг. и что отпадение было вызвано принятием языческих обычаев в Иерусалимской церкви.

4 Саддукеи – название одной из трех древнееврейских религиозных сект, возникших в эпоху расцвета династии Маккавеев (ок. 150 г. до Р.Х.) и просуществовавших вплоть до покорения иудейского государства римлянами (70 г. до Р.Х.). Эти три секты – саддукеи, фарисеи и ессеи – в основных чертах своих всецело выросли на почве учения Моисея и разнились лишь по способам применения его к жизни. И. Флавий, объясняя их специфику нееврейскому читателю, сравнивает на основании некоего внешнего сходства саддукеев с эпикурейцами, фарисеев со стоиками, ессеев с пифагорейдами. Саддукеи как школа никаких письменных памятников после себя не оставили. Сведения о них черпают из Талмуда и сочинений И. Флавия. Название получили якобы от имени своего основателя Садока, ученика мудреца Антигона Сахоского. Саддукеи признавали только писаный закон Моисея, отвергая все народные обычаи, накопившиеся веками, и все постановления позднейших законоучителей.

5 Ессеи – одна из трех сект иудейства во времена Иисуса Христа. Жили частью особыми колониями по берегам Мертвого моря в пустыне Енгеди, частью в городах Палестины в количестве около 4 тыс. человек. Представляли собой замкнутую общину, поступление в которую было очень затруднительно. Религиозные взгляды ессеев не совсем ясны. Несомненно, в основе их лежал Ветхий Завет. И. Флавий сообщает, что ессеи не занимались ни логикой, ни метафизикой, а только нравственной философией. Можно принять, что взгляды ессеев – это синтез двух влияний, иудейского и пифагорейского, причем на долю первого падает их образ жизни, на долю второго – антропологические воззрения. Весьма вероятно, что ессеи приняли христианство, сохранив при этом некоторые особенности.

6 Аристовул – перипатетический философ, посвятивший Птоломею VI (Филометору) аллегорическое изложение Пятикнижия, где старался показать, что учения перипатетической школы заимствованы из Ветхого Завета. Некоторые отождествляют его с иудейским священником, жившим в Египте в царствование Птоломея VI (2 Макк. 1, 10), бывшим учителем царя.

7 Название «Асия» первоначально прилагалось лишь к небольшой Лидийской области, включавшей в себя, вероятно, Ионию и Эолию. Название постепенно распространялось в своем значении, пока под ним не стали понимать всю Малую Азию, а затем и всю обширную часть Евразии. В том смысле, в каком название «Малая Асия» упоминается в Новозаветных текстах (Деян. 2, 9; 6, 9; 19, 10, 22, 26, 27 и др.), оно означает уже Римскую проконсульскую Азию, что составляет только часть Малой Азии. В этих пределах и находились 7 церквей Асийских (Откр. 1, 4—11), которые упоминаются здесь Карсавиным.

8 Элькесаиты (елкессеи) – секта иудействующих гностиков. Название ведет от книги «Елксая», полученной неким Елксаем якобы от ангела с неба. Ориген сообщает, что в 220 г. сириец Алкивиад из Апамеи привез ее в Рим. От нее сохранились только отрывки, собранные и изданные Гильгенфельдом (Hilgenfeld. D. Ketzergeschichte d. Urchristenthums. Leipz., 1884. S. 433).

9 Аполлоний Тианский – родился, вероятно, в том же году, что и Иисус Христос, в Тиане в Каппадокии, приверженец пифагореизма. Последние годы жизни провел в храме Олимпия, окруженный толпой учеников, которые подражали его аскетическому образу жизни; отсюда он исчез неизвестным способом во время царствования Нервы, имея почти сто лет от роду. Жизнь его описана Филостратом, издана после его смерти в 217 г. Целью сочинения было дать изображение идеала неопифагорейского мудреца, окруженного всевозможными чудесами и тайнами. Мысль противников христианства, что жизнеописание это было написано в прямую параллель с Евангельским повествованием об Иисусе Христе, представляется безосновательной.

10 Маздеизм (зороастризм) – от авестского слова mazda-yasna – поклонник Мазды. Дуалистическая религиозная система, возникшая в древнем Иране. Древнейшим указанием на маздеизм является надпись ассирийского царя Саргона от 722–705 гг. до Р.Х. Основателем маздеизма принято считать Зороастра, хотя скорее тот был его реформатором. Центром культа является огонь, земное отражение вечного света, символ верховного божества Ормазда. Историю составляет борьба Ормазда с правителем нижнего царства зла Ариманом, в конце которой последний будет побежден.

11 Иеродулы – священные рабы и рабыни, принадлежавшие божеству; они несли храмовую службу. В некоторых святилищах (храмах Афродиты в Коринфе и на Эриксе) рабыни-иеродулы занимались храмовой проституцией.

12 Менандр – самарянин, гностик I в. Говорил, что Первая Сила неведома людям. Мир сотворен ангелами, порождениями мысли. Через преподавание magiam scientiam он, Менандр, сообщает силу побеждать ангелов, покоривших мир.

13 Подробнее о системах офитов см.: Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 1910. Ч. II. С. 187–197.

14 Немногое известное из гностических сочинений до находок в Наг-Хаммади (см. прим. 16). Написаны на коптском языке, относятся собственно лишь к офитскому гносису и притом уже к сравнительно поздней стадии его развития.

15 То же, что и София-Ахамот, или нижняя София.

16 Следует иметь в виду, что Л.П. Карсавин пользуется единственно доступными для своего времени (по преимуществу вторичными) свидетельствами о гностических системах. Однако к сегодняшнему дню круг источников существенно пополнился за счет находок, сделанных в окрестностях Наг-Хаммади (Верхний Египет) в 1945–1946 гг. Здесь было обнаружено собрание из 13 кодексов на папирусах, содержащих 53 гностических трактата (включая фрагменты) на коптском языке. Из них опубликована пока лишь меньшая часть. Сюда относятся Евангелие Истины, Евангелие от Филиппа, Евангелие от Фомы, три версии Тайного учения Иоанна, Откровение Адама, Природа архонтов, два откровения Иакова, Экзегеза о душе, Книга Фомы, Деяния Петра и двенадцати апостолов, Истинное учение, герметические трактаты.

17 Здесь и далее система сокращений в библиографии к отдельным главам печатается в том виде, который ей был придан самим Л.П. Карсавиным. Учитывая, однако, что настоящее издание рассчитано на широкий круг читателей, в конце книги в качестве приложения дается список сокращений имен латинских и греческих авторов и их произведений, встречающихся в библиографии Л.П. Карсавина. В случае, когда русскоязычная литература приводится Карсавиным без названия – только с указанием автора, более подробные сведения о ней следует искать в конце работы в составленном самим Карсавиным Указании главнейших пособий.

18 Гносис Василида известен в двух редакциях. Одна – более ранняя – почерпнута главным образом из трудов Иринея и Епифания. Другая стала возможна с открытием «Философумен» Ипполита Римского. Трудно сказать, какая из них более правомерна. Проф. В.В. Болотов считает, что система, изложенная Ипполитом, есть первоначальная система Василида. Однако ряд авторов видит в трактовке Ипполита лишь позднейшую (офитскую) переработку его системы. Л.П. Карсавин в основном придерживается версии «Философумен».

19 Гносис Валентина известен более других систем, так как о нем сохранилось больше свидетельств. Против валентинианства собственно направлял свое сочинение «Против ересей» («Adversus haereses») св. Ириней Лионский, против системы Валентина направлены и замечания Оригена, который в толковании на Евангелие от Иоанна имел в виду комментарий на это Евангелие ученика Валентина, Гераклиона. Именно по валентинианству составлено обыкновенное «ходячее» представление о гносисе.

20 По вопросу о теле Христа школа Валентина разделилась на две самостоятельные ветви: восточную, которая приписывала Христу лишь духовное тело, и западную – италийскую, которая довольствовалась только отрицанием материального и допускала психическое.

21 Манихейство – религиозно-философская система, возникшая в Персии в III в., ее основателем выступил полулегендарный проповедник Мани; представляет собой синтез зороастризма (см. прим. 10) и христианских идей мессианства, причем посланником небесного царства света считался сам Мани.

22 1 Кор. 1, 20.

23 Выражение «мужи апостольские» соответствует западному наименованию «апостольские отцы», или «отцы апостольского века». Впервые его употребил Л.Т. Иттиг (Ittig L. Th. Bibliotheca Patrum apostolicum graeco-latinorum. Leipzig, 1699).

24 Климент Римский, согласно преданию, был третьим епископом Рима после св. Петра и принял мученическую кончину. Его понтификат приходился на 92—101 гг. Западная и Восточная Церковь почитают его святым.

25 В царствование Траяна (98—117 гг.) был за веру во Христа приговорен к смертной казни и послан под стражей из Сирии в Рим, где он был отдан на растерзание зверям в цирке. Находясь в пути, епископ Игнатий Антиохийский написал 7 посланий – к христианским общинам Ефеса, Магнезии, Траллии, Филадельфии, Смирны, Рима и Поликарпу Смирнскому – единственное дошедшее до нас свидетельство его апостольской деятельности. Исходя из содержания посланий, св. Игнатия можно считать первым послеапостольским автором, не укорененным в ветхозаветной традиции.

26 Флавий Иустин мученик считается самым значительным греческим апологетом II в. Искание истины у различных учителей философии привело его, наконец, к принятию христианства. После обращения продолжал носить мантию, считавшуюся одеянием философов, и, странствуя по Римской империи, проповедовал Евангелие. В 138–161 гг. в Риме имел свою школу. До нас дошли только три сочинения Иустина: Первая и Вторая Апологии и Диалог с Трифоном Иудеем.

27 Эрмий (Ермий) – автор апологетического сочинения «Осмеяние языческих философов» (между 180–200 гг.). В десяти главах этого сочинения остроумно высмеиваются противоречащие друг другу мнения языческих философов. О личности автора почти ничего не известно.

28 Татиан (ум. ок. 75 г.) известен как автор ряда богословских трудов, среди которых знаменитая апология «Речь против эллинов». В ней проявляется (в отличие от его учителя Иустина Философа) ригоризм автора в отношении светской культуры. Христианство означает для него совершенный отход от этой культуры. Впоследствии предрасположенный к крайностям Татиан в некоторых пунктах отошел от учения Церкви. Вероятно, в 172 г. он основал гностическую секту энкратитов, которые отвергали брак, считая его блуд одеянием, гнушались мяса и вина вплоть до того, что заменили в Евхаристии вино водой, благодаря чему были известны также под именем «аквариев».

29 Келье (Цельс) – философ-эклектик II в., по воззрениям эпикуреец, усвоивший идеи платонизма. В своем сочинении «Правдивое рассуждение» («Sermo verus»), написанном ок. 150 г., собрал все, что в его время говорили язычники в опровержение христианства. С целью опровергнуть христианство он с предвзятостью читал книги Св. Писания, не отличая, впрочем, еретических писаний от принятых Церковью. По его поверхностному представлению, христианство не больше как произведение презираемого им иудейства. А если и есть в нем что истинного, так это заимствовано от греческих философов. Кроме нападений на основы христианства Келье постарался еще выставить христианское общество опасным для всех общественных учреждений. Сочинение Кельса было убедительно опровергнуто Оригеном в 249 г., написавшим 8 книг «Против Кельса» («Contra Celsum»).

30 Св. Феофил Антиохийский, согласно Евсевию, был шестым епископом Антиохийской церкви, вероятно, между 169–180 гг. В христианство обратился уже в зрелом возрасте. Его перу принадлежат превосходные апологетические произведения – опровержение ересей Маркиона и Гермогена, пастырские сочинения и экзегетические труды. Из всего этого сохранились лишь три книги к Автолику, образованному язычнику, предубежденному против христианства.

31 Эрма (Ерма) известен как автор «Пастыря» – апокрифической книги откровений, данных Ерме в Риме пожилой женщиной и ангелом в образе пастыря (отсюда и название книги). Одной из ее главных догматических особенностей является учение о покаянии, в котором мнение некоторых учителей, утверждающих, что нет иного покаяния, кроме крещения, дополняется допущением – по милосердию Божию – возможности и даже необходимости покаяния и после крещения. Об авторитете «Пастыря» Ермы свидетельствует тот факт, что приблизительно до III в. многие церковные писатели, в том числе св. Ириней, ранний Тертуллиан и Ориген, включали его в состав новозаветного канона.

32 Метод толкования Св. Писания является важным в различении александрийской и антиохийской школ в богословии древней Церкви. Александрийцы пользовались имеющим глубокую традицию (стоики с их истолкованием Гомера, Филон Александрийский) методом экзегезы текста как последовательности аллегорий, доступных лишь посвященным. Встречая в Библии описания обыденных сторон человеческой жизни, александрийские толкователи склонны были искать за ними другой, более глубокий, смысл, жертвуя иногда общей связью целого, контекстом. Антиохийская школа (см. с. 130) отрицательно относилась к аллегоризму, полагая, что он может привести к отрицанию буквы Писания. Вместо аллегоризма ум антиохийца начинал экзегезу с буквального смысла текста, соответствующего историческому положению вещей, и затем уже постепенно переходил к возвышенному смыслу. При таком строгом подходе во многих местах Ветхого Завета он не видел доказательств для подтверждения новозаветных истин. Можно сказать, что экзегеза александрийская была искусством; в Антиохии ей сообщали характер науки. Александрийской школе могла угрожать опасность сочинить свою Библию, а антиохийской – остановившись на букве, забыть, что за историей должна следовать теория.

Кроме этого, между школами существовали и другие различия. Так, александрийцы при обсуждении богословских вопросов использовали язык философии Платона, в Антиохии же тяготели к Аристотелю, что послужило причиной многих догматических споров (см. гл. VIII).

33 Аммоний Мешечник Саккас был прозван так за то, что прежде будто бы был носильщиком мешков. Происходил из Александрии, где и умер в 241 г. Сначала был христианином, но, увлекшись философией, вернулся к языческой религии и стал главой школы неоплатоников.

34 Икономия (греч. – домостроительство, управление домом, распорядок) – в специальном смысле учение о воплощении Христа, в широком – все отношение Бога к миру и самое воплощение как часть в этом целом. Противополагается «имманентному» учению как богословию о внутренней, сокровенной жизни Пресвятой Троицы, рассматриваемой независимо от творения.

35 Монтанисты – секта, основанная фригийцем Монтаном (о котором известно, что он был в прошлом жрецом Кибелы – Матери богов) около 2 пол. II в. Благодаря тому, что монтанисты успели привлечь на свою сторону выдающегося церковного писателя Тертуллиана, их доктрина хорошо известна и не только от полемистов. Существенной стороной монтанизма является его «новое пророчество» (nova prophetia), или откровение Параклита, переданное по преимуществу экстатическим путем Монтану и его последователям. Этому откровению своих пророков монтанисты придавали общецерковное значение и дополнили им канонические книги Св. Писания как высшей частью канона. Что касается содержания монтанистического учения, то в вопросах догматических между монтанистами и кафолической Церковью не существовало никакого различия. Новые пророчества касались главным образом нравственных требований, предъявляемых христианам ввиду близкого наступления кончины мира, в novissima tempora.

36 Алоги возникли как секта решительных противников монтанизма. Как известно, в Монтане некоторые увидели того Параклита-Утешителя, которого обещал Христос. Но об Утешителе говорится только в Четвертом Евангелии. Поэтому алоги (по замечанию проф. В.В. Болотова, «круг весьма темных, неглубоких богословских умов») признали и Евангелие от Иоанна, и Послания его, и Апокалипсис подложными – некий Киринф написал их под именем Иоанна. Предвечного бытия Сына Божия алоги также не признавали, находя, что в Евангелии сказано только, что во Иордане на Христа сошел Дух Святой.

37 Известно, что во время гонений отрекся от Христа. Укоры совести ли или попреки христиан понуждали его подыскать себе оправдание, только стал он говорить, что не от Бога он отрекся, а от Христа. Христос же – простой человек.

38 В трактовке Ноита модализм означает, что Бог есть сущность, снимающая противоречия и являющаяся в двух категориях как невидимая и видимая, сокровенная и являющаяся, бесстрастная и страдающая. Первая категория – Отец, вторая – Сын. Бог, хотевший страдать, явился Сыном, но от могущих вместить Он не скрыл и того, что Он есть Отец.

39 В строгом смысле слова назвать модалистов патрипассианами нельзя. По Праксею, например, «ipse (Pater) se Filium sibi fecit», т. е. принял «образ» (modus) Сына. Тем самым он допускает, что в Боге произошла какая-то непостижимая метаморфоза. Патрипассианство получилось бы, если бы Праксей допустил, что Сам Отец вочеловечился, не изменяя своей модальности, и пострадал. Необъективность Тертуллиана в данном случае коренится в пристрастном отношении к Праксею, бывшему видным борцом против монтанизма, к которому в конце жизни примкнул сам Тертуллиан.

40 В савеллианстве модалистическое направление нашло свое полнейшее завершение. Однако вопрос о содержании этой доктрины принадлежит к числу спорных. В сущности, он сводится к вопросу об источниках наших знаний о савеллианстве. Источниками являются: Епифаний Кипрский, Василий Великий, Феодорит, Афанасий Великий. У Карсавина савеллианство изложено усредненно, без учета разногласий источников.

41 Евсевий Кесарийский (264–340) известен также как автор «Церковной истории», где последовательно изложена официальная история христианской Церкви, и «Хроники», в которой дан краткий обзор событий всемирной истории, доведенной до 20-х годов IV в.

42 Догматическая система Аэтия была построена на диалектической противоположности рожденного и нерожденного. Считая эти понятия за адекватное выражение Самого существа Отца и Сына, он стоял за их полное «иносущие» (8T8pouoiov) и с беспримерной со дней гностицизма дерзостью приписывал себе такое же совершенное звание существа Божия, которое имеет Сам Бог.

43 «Оригеново Добротолюбие» не следует путать с другим «Добротолюбием», составленным Макарием Коринфским и св. Никодимом Святогорцем в конце XVTII в. и представляющим собой собрание аскетических творений IV–XV вв.

44 Речь идет о епископе Лаодикийском Аполлинарии Младшем (называемом так в отличие от своего отца Аполлинария, пресвитера в той же Лаодикии Сирийской), основателе ереси аполлинаризма, утверждавшей, что во Христе Бог-Слово заменил душу человека Иисуса, что умаляло реальность человечества во Христе и вело к монофизитству.

45 Точка зрения Л.П. Карсавина по данному вопросу не является общепринятой в церковной истории (см., например: Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Ч. IV. С. 137).

46 Подобные идеи о всеедином человеке близки философским взглядам самого Л.П. Карсавина (см. учение о «симфонической личности» в его работе «О личности» (Каунас, 1929).

47 См. 1 Кор. 15, 28.

Список библиографических сокращений

Aphan. – Aphanasius

Ad Epict. – Ad Epictetum

C. Arianos or. – Contra Arianos orationes