Святые отцы и учители Церкви

Плирома полна движением, но она и несовершенна, ибо первые две четы запредельны низшим и для них непостижимы. Это делает возможным валентинианскую космогонию и даже позволяет, связав историю мира с Божественной жизнью, надеяться истолковать эту историю, как самопреодоление Божественного несовершенства. Валентин облек свою мысль в форму гностического мифа (стр. 38).

В последнем женском зоне Плиромы – в Софии, сочетанной с Вожделенным (0£А.£ТО<;), наиболее умалены бытие и ведение. В ней неудовлетворяемое стремление эонов к постижению, к «понятию» Вифоса, достигает предельной силы и обращается в темную жгучую страсть (πάφος), недолжную, грешную – ибо не должно дерзать на постижение Непостижимого. Расторгнув союз свой с Вожделенным и тем отвергнув единственно возможный для нее путь Боговедения, София устремилась к Вифосу, в Бездну, где ее, а с нею и всех эонов, ею взволнованных и увлекаемых, ждала неминуемая гибель. Но Плирома была спасена присущим ей началом устойчивости. На грани Четверицы восстал новый нечетный зон, Предел или Крест (Όρος, Σταυρός). Не допустив Софию в Бездну, он спас ее и всю взволнованную полетом ее Плирому. «Похотение» же (ΈνΦΰμησις) Софии, или Энфимисис, как новый, незаконно, ибо не от Вожделенного, рожденный ею зон, он отсек и изверг в Кеному, т. е. пустоту или небытие.

Источник мук Софии – ее стремление и любовь к Молчаливому Вифосу. Но Вифос-Сиги целостно и всецело постижим лишь для Ума. Ум и хотел передать свое ведение Плироме, однако не смог, ибо ему воспротивилось Молчание (Сиги). Ведь Вифос-Сиги несказуем и речь Ума наполовину беззвучна. Все, что в Вифосе, может быть постигнуто только как обнаруживающееся в Уме; ведение же Ума покоится на непостижимости Вифоса, ведомой Уму непостижимым и непередаваемым образом. Рациональное всегда соотносительно иррациональному и без него невозможно – так можно выразить мысль Валентина.

Только постижение этой тайны, т. е. постижение того, что Вифос непостижим, молчит, может успокоить взволнованную Плирому. Ум и Истина уже породили Логос и Жизнь, как возможную, хотя и ограниченную выраженность Вифоса-Сиги. Теперь они порождают новую чету – Христа-Святого Духа, равную чете Логоса-Жизни. Христос уяснил всем зонам тайну непостижимости; Дух Святой водворил [а] среди них блаженное равенство. Оба по-новому объединили зоны, которые все стали: мужские – Христами и потому Логосами, женские – Св. Духами и потому Жизнями. И тогда, по соизволению Христа и Духа, Плирома, вся просветленная и ликующая, породила совокупными усилиями «совершеннейший свой плод», «совершеннейшую свою красу и звезду» – Иисуса, «по отцу» именуемого Христом и Логосом. Он – полнота всяческого, Все (παν), Альфа и Омега (по численному значению букв α + ω=801 = ΙΗΣΟΥΣ, Марк). Он – удовлетворенность и радость тайной непостижимости. Поэтому Он не может быть без стремления к Непостижимому, т. е. без женского своего дополнения. Дополнение же его, или невеста, – Энфимисис, извергнутая Пределом в небытие. Он, уже Спаситель (Σωτήρ) Плиромы, должен стать ее усовершителем, т. е. и Спасителем небытной Энфимисис. Ибо Божественная Полнота все еще неполна и несовершенна, пока Иисус не в сизигии с Энфимисис, т. е. пока нет спасенного и совершенного мира: трагедия мира есть и трагедия Божества.

Энфимисс, по имени матери называемая Ахамот (испорч. евр. Hachamoth, от «Hochma» – греч. Σοφία – «Премудрость»), или София Ахамот, находится в Кеноме, т. е. во тьме кромешной, в небытии, у Предела или Креста Плиромы. Она безобразна и безвидна, она не существует, не ест. Но вот Иисус Христос, распростершись на Кресте, касается ее и тем образует ее «по существованию только», не по ведению. Как Логос, Он пробуждает в ней жизнь. Влекомая Воссиявшим на Кресте, Ахамот бросается к Нему, в Плирому. Но ей преграждает путь Предел – Крест. И блуждает она во тьме, и скорбит, и томится печалью о том, что недостижима ее цель, мучается страхом утратить жизнь, неведением и отчаянием безвыходности (стр. 23). Томление ее – не преходящее изменение (ετεροίοσις), как у матери ее Горней Софии, а «противоположность» (ένοντιότης), нечто объективное, тяжкое. И потому слезы ее по исчезнувшем Иисусе становятся материальной влагой, улыбка при воспоминании о Нем – нашим светом, скорбь и тоска – твердым веществом, страх – демонами и сатаной, а стремление к Плироме – Демиургом и душевными (психическими) существами.

Но Ахамот не может спастись без помощи свыше: ей надо «образование» и по ведению, или гносису. Ей дарует это второе откровение тот же Иисус, сам или через посредство Утешителя (Параклита – эон, порожденный четой Человек-Церковь и сочетанный с эоном Верой). Образованная же и по ведению Ахамот освобождается от чувственного и определяет в себе духовность. Благодаря ей она руководит устрояющим мир Демиургом (стр. 38), без ведома которого влагает семя духовное в лучшее создание его – в Человека, являющего образ Человека Горнего (седьмого зона). Поэтому земной Человек трехчастен: состоит из материи, души и духа. Поэтому же существует три рода людей: обреченные на гибель материальные люди (илики, хоики), люди душевные (психики), которые могут достичь спасения, хотя и не совершенства, верой и добрыми делами, и люди духовные (пневматики), которые уже спасены в силу заложенного в них духовного семени и, обладая гносисом, не нуждаются ни в делах, ни в вере.

В естественном развитии мира наступает время зрелости и жатвы. И тогда для собирания «семени жены», т. е. чад Софии Ахамот, или пневматиков, для превращения их в гностиков и для окончательного разделения мира в третий раз является Христос. Он нисходит на обетованного и сотворенного Демиургом Мессию, психика, в которого Ахамот тайно вложила духовность, и, соединившись с ним, становится Спасителем (Σωτήρ) мира. Пневматикам Христос дарует гносис об их Небесном Отце, о тайне Плиромы и их происхождении. Он соединяет их с Собой и возносит в Плирому. Вся Его жизнь и проповедь – символика откровения. Но у Него было и душевное тело, ибо Он пришел на землю и ради психиков. Тех из них, которые спасаются верой и добрыми делами, Он возносит, но не в Плирому, а в среднее место, в низшую Восьмерицу, или огдоаду, которую Ахамот создала между Плиромой и Седмерицей низшего мира для Демиурга и психиков. Только тела материального у Христа нет20: ради домостроительства Он принял лишь видимость его (докетизм). Все материальное обречено на гибель, и когда пневматики вслед за сочетавшейся с Иисусом Христом Ахамот вознесутся в Плирому, а Демиург и спасенные психики упокоятся в низшей Восьмерице, вырвется наружу сокрытый в глубине мира огонь и пожрет иликов и грешных психиков (стр. 34, 31, ел.).

В некоторых отношениях гносис Валентина восполняет василидианство, открывая новые пути приближения к христианству. Так, он близок к пониманию истории мира как Богочеловеческой трагедии, тем самым лучше уясняя спасающую деятельность Божества, для коего мир уже не безразличен. Но валентинианство возвращается от идеи творения к эманатизму прочих гностиков и тем разрушает идею Божьего совершенства. Видимо стремясь к большему восприятию христианства, оно еще резче, чем Василид, отделяет гностика от христианина, веру которого объявляет верой психика. Христианином Валентин не стал, но, не преодолев исконных противоречий гностицизма, уподобился Офису – поставив себя над Церковью, попытался извлекать из нее гностиков. Но благодаря поэтической красоте и глубине своих мифов, благодаря большей доступности своего учения и искусному аллегорическому толкованию (стр. 29, сл.) Библии и Евангелия, главное же, благодаря своей строгой аскетической жизни валентиниане сделались самой сильной гностической сектой.

3. По самому существу своего учения (ср. деление людей на три рода) гностики должны были смотреть на него как на эсотерическое. Пропаганда его, многочисленные апокрифы, как и само стремление войти в Церковь или удержаться в ней, были уже некоторым внутренним противоречием гносиса, хотя психологически и объяснимым. Однако не следует поддаваться той ложной перспективе, которая невольно у нас возникает в силу односторонности наших источников. – Христианские ересеологи (Ириней, Ипполит, Тертуллиан, Климент, Ориген, Епифаний Кипрский) боролись в своих трудах главным образом с теориями гностиков, вскрывая и опровергая ложность их систем. Только этим путем и могли они показать ложь гностической жизни. Взятый сам по себе, аскетизм ложным еще не является: он может быть и христианским. Но на самом деле гностики отнюдь не были только отвлеченными теоретиками и сами о теориях своих говорили меньше, чем их противники. Они прежде всего были людьми напряженной и целостной религиозной жизни, не более теоретической, чем практической, поскольку, конечно, такая жизнь вообще возможна вне Церкви. Они хотели спасать себя и других путем аскезы, затем путем магии, которая соответствовала христианской теургии, и только в-третьих – путем учения, которое вытекало из религиозной деятельности, оправдывало ее и в полноте своей было открываемо лишь совершенным, или гностикам, оставаясь недоступным не только для иликов, но и для психиков, т. е. для большинства христиан. И «гносис», как ведение, понимался не в смысле отвлеченного теоретического знания, а в смысле преображения всего человека. Гностицизм не философия, а религия. В этом – источник его силы и его тяготения к христианству. И с полным сознанием практического значения гносиса устремился в Церковь опаснейший из гностиков Маркион, не случайно признанный св. Поликарпом за «первенца сатаны».

Маркион до последней возможности старался остаться в Церкви. Отлученный отцом своим, епископом города Синопа в Понте, он добивался признания от христианских общин в Малой Азии (в Эфесе, в Смирне) и, наконец, в Риме. Только отвергнутый и Римом (144 г.), он основал свою собственную церковь, общины которой рассеялись на пространстве от Галлии, Италии и Африки до Малой Азии, где они и существовали до X в., чтобы потом, слившись с манихеями, возродиться в болгарском богомильстве (XI–XII вв.) и западноевропейском катарстве, или альбигойстве (XI–XIV вв.). Маркионизм – церковь, соперничавшая с христианской и почитавшая себя истинной церковью Христа и Его величайшего ученика, апостола Павла. Маркион не стремился к созданию стройного и продуманного учения, не заботился о теоретических доказательствах и решительно отвергал аллегорический метод в истолковании Писания, характерный для гностиков. Неукротимый последователь апостола Павла, он хотел сохранить и продолжить его дело, со всей остротой переживая противоречия закона и благодати, справедливости и любви, необходимости и свободы, добра и зла. Но нельзя религиозно жить и действовать, не раскрывая своей веры и теоретически. Так же, как, создавая свою церковь, Маркион должен был дать ей организацию, так же вынужден был он определить канон ее священных книг, для чего собрал и «исправил» десять посланий апостола Павла и Евангелие от Луки, а с другой стороны, в своих «Антитезах» сопоставил противоречащие друг другу тексты Ветхого и Нового Заветов. Ему приходилось теоретически объяснять свое религиозно-нравственное, крайне аскетическое учение. И здесь сразу же обнаружилось, насколько сильна была в нем гностическая стихия, превратившая Павлово противопоставление закона и благодати в проповедь о двух богах. Впрочем, до конца Маркион лишь нехотя становился теоретиком, довольствуясь минимумом и не считая своих выводов чем-то окончательным. Так и его ученик Апеллес (ок. 180 г.), вопреки различению им Бога, Демиурга и Сатаны, утверждал единого Бога; на вопрос же: чем доказывается эта его вера, отвечал, что доказать ее не может, но чувствует внутреннюю необходимость именно так верить.

«Разделение Закона и Евангелия – отличительное и первоначальное дело Маркиона» (Тертуллиан). – Бог Ветхого Завета не может быть Богом благодати, спасения и любви. Он – «дикий и воинственный судья», властный, пламенный и немилосердный, справедливый, конечно, но не добрый. Да и справедливость Его относительна. Предписываемый Им Закон порождает грех и обнаруживает бессилие человека. Бог мог и не создавать человека, которого по своему же Закону обрекает на смерть. И если посмотреть на мир: на всех этих отвратительных червей и гадов, на грех и вражду (одним словом, на все видимое – плотское и душевное), – придется признать, что Творец, или Демиург, «зол и злы Его творения». Ведь даже обещанный Им Мессия, который еще придет, придет как воитель-насильник, чтобы поработить землю иудейскому народу. Этот Мессия – Антихрист.

Впрочем, может быть, Демиург не зол, но «только справедлив»; источником же мирового зла является Сатана. Вероятно, что Демиург создавал мир из вечной материи, в которой корень зла, и возможно, что тело человека создано злыми ангелами (стр. 35, 36, ел.). Во всяком случае, Истинный Бог чужд и неведом миру и Творцу его, Бог Неведомый. Он возвышен и совершенен. Он бесстрастен и безгневен, «кроток, утишающ, только благ и всеблаг», «Бог Лучший». Он – Бог искупления, призвавший к Себе всех труждающихся и обремененных, возвестивший им освобождение от оков мира сего и спасение. «Довлеет, – говорили маркиониты, – единое дело Богу нашему – то, что Он величайшей и отменной благостью Своею освободил человека». Его не надо бояться – Его можно только любить.

В пятнадцатый год царствования Тиверия в синагоге Капернаумской явился Неведомый Бог, приняв видимое тело Иисуса. Иисус не родился, не был младенцем, но просто явился, как Бог в мнимом теле человека, не ожидаемый и не узнанный Демиургом. Христос не угрожал и не казнил, принес не суровую справедливость, а любовь. И Он спасает людей: не всех, а тех, кто, по Закону Демиурга, является грешником, но ведет аскетическую жизнь, воздерживается от брака, умерен в пище и питье. Праведники Демиурга менее восприимчивы к зову Всеблагого, чем грешники и отверженные. Но спасает Христос, конечно, не тленные тела, а духовное, для чего Он открывает спасаемым тайну Истинного Бога (гносис), страдает и умирает на Кресте, хотя и видимо только.

Какая же цена страданиям и смерти, если она лишь видимость? К чему они? – Не для того ли, чтобы справедливый Демиург справедливо потерял право на спасаемых через несправедливое убийство Праведника? Или для того, чтобы, видимо умерев, Христос мог снизойти в ад и спасти из него тех, кто в аду к Нему обратился, т. е. не ветхозаветных праведников, а Каина, содомитов, язычников? (стр. 40).

Сейчас же после смерти Спасителя апостолы-иудаисты во главе с Петром сговорились, подделали Евангелие. Павел раскрыл его истинный смысл, но скоро и послания Павла были искажены. Истинное Христово и Павлово учение сохраняют только маркиониты, чужие, как и сам Христос, в этом мире Демиурга, гонимые, преследуемые. Они и не должны ничего ожидать от мира, в котором Демиург по-своему наградит своих праведников и накажет грешников (стр. 48, 57, ел.). Христос же начал и довершит отделение добра от зла, света от тьмы, духа от материи. Это суд, но суд, не противоречащий Всеблагому Богу, ибо он состоит в том, что «тишина и покой лишь отделяют» осужденных и «полагают их вместе с неверными».

__________________

См. прим, к предыдущей главе.

1. Василид. – Hippol. Philosoph. 7, 20–27; Iren. 1, 24. ел.; Clemens Alexandr. Strom, 2, 3, 10; 2, 8, 36; Hilgenfeldt.

Ketzergeschichte des Urchristentums. Leipzig, 1884. S. 224. Мы считаем изложение Ипполита более точно и глубоко передающим учение самого Василида. В тексте сделана попытка соединить со свидетельством Ипполита приемлемое из Иринеева свидетельства.

2. Валентинианство. Отделить учение самого Валентина не представляется возможным. Кроме упомянутых уже источников, см. Tertulliani Adversus Valentinianos. Отрывок из Валентина приведен в Philosoph. 6, 37. Письмо Птоломея к Флоре у Епифания. Haeres. 33, 3–7. Главные тексты: Philosoph. 6, 20 и 35, сл; Iren. 1, 5, 4; 1, 6; 1, 11, сл.; 1, 17, 2; 2, 2, 2.

3. Маркион. Весь материал тщательно анализирован у Harnack'a. См. особенно: Tertulliani Adversus Marcionem, 4, 20, сл.; 5, 7; 6, 25; 1, 17; 1, 24; 3, 8; 11, 4; 3, 7; 1, 27 и 29; 4, 11; 1, 20; 3, 4; 1, 19; 3, 8; 4, 29.

III. Мужи апостольские и апологеты

1. Гностицизм, сперва в чистом виде, затем в слиянии с манихейством21 (с III в.) и христианством (маркиониты, вардесаниты и др.) является долгим спутником Церкви. На фоне его и в разнообразных соотношениях с ним развивается православное богословие. Он сказывается у многих церковных мыслителей в постановке, а иногда даже и в решении ряда проблем. Это необходимо помнить для ясного понимания систем Оригена, св. Григория Нисского, так называемого Дионисия Ареопагита, для уразумения всего смысла споров о единосущии и двух природах в Христе Иисусе. Не следует ставить вопроса о каком-то влиянии гносиса на христианство, что приводит к невозможности понимать само христианство. – Существо дела в том, что гностицизм, как и эллинистическая теософия, выдвигал и хотя и ложно, но часто предрешал христианские проблемы. Ибо весь мир был взволнован благовестием Христа и чуял близость Истины (стр. 21–25). И с этой точки зрения гностицизм дает очень много, позволяя от него заключать к тому, что в I и II вв. предносилось христианству.

Церковь, хотя и окруженная бурными волнами устремившегося в нее язычески-иудейского мира, стояла выше его проблем. Ее они не волновали, ибо она легко разрешала их, но не множеством взаимопротиворечивых учений, а целостностью своей веры. Она себя раскрывала, а не состязалась с «совопросниками века сего»22. Ведь «проблемы» ставились и становились неразрешимыми там, где уже или еще не было религиозной целостности. Церковь не спешила оспаривать «внешних» и долго не выдвигала защитников христианства, равных по человеческому таланту и человеческому блеску Василиду или Валентину. Ибо людям она противопоставляла не людей, а Богочеловека, людским домыслам – Богочеловеческую Истину, в ней, в Церкви, живую. Она знала, что через нее развивается мир, что она его средоточие.

Раскрывая свою Истину и прежде всего исходя из себя самой, а не из преходящей злобы дня сего, Церковь, конечно, самоопределялась и эмпирически. Она жила и развивалась сначала памятью о своем Основателе, пребывавшем в ней. И эта память, осуществляемая в совершенном единстве знания и жизни, т. е. Сам Христос в Своих верующих, была Священным Преданием Церкви, которое, содержа в себе всю полноту Живой Истины, воспринималось каждым членом Церкви в меру, доступную его вере и ему необходимую. Сначала Предание жило в апостолах. Затем оно хранилось их непосредственными учениками, «старейшими» или «пресвитерами», как малоасийские «пресвитеры», которые помнили апостола Иоанна и к числу которых принадлежал епископ Смирнский св. Поликарп, как «пресвитеры», на учение которых ссылался еще Климент Александрийский. Со второй половины I в. Предание начало письменно закрепляться и частью письменно продолжать свое развитие. В связи же с тем, что записывалось не только несомненно церковное, но и являвшееся индивидуальным, частью даже неправильным осмыслением церковного, само Предание, храня истинный смысл учения, выделило Богодухновенную часть записанного. Впрочем, этим оно не отвергало прочего целиком и не препятствовало индивидуальному труду, напротив, многое одобряло и благословляло, хотя ранее времен и сроков само не определяло взыскуемого. И если Церковь как таковая пребывала неизменной в полноте, но и в полусокровенности своей Истины, во внешней сфере Церкви проявлялось ее внешнее самоопределение, и отдельные христиане стремились уяснить, оправдать и защитить христианство. Это ранее всего сказалось в творениях «мужей апостольских»23 и «апологетов»[12].

Прежде всего представлялось необходимым определить отношение христианства к иудейству, вопрос, обостренный как иудео-христианами (стр. 28, сл.), так и маркионитами (гл. II, 3). И те и другие одинаково могли ссылаться на Предание и Писание, в которых, с одной стороны, христианство резко противопоставлялось иудейству, а с другой – указывалась их связь. Надлежало найти какую-то высшую точку зрения, которая бы примиряла оба ряда высказываний, ни одним из них не поступаясь. – Климент Римский24 утверждал, что Ветхий Завет исходит от того же Бога, как и Новый, ни в чем ему не противоречит и относится к нему, как средство к цели. Не обесценивало ли это Ветхого Завета? – «Послание Варнавы» заявляло, что по существу Ветхий Завет с Новым тождествен, но что с самого начала по наущению злого ангела евреи понимали его не истинно и духовно, а буквально. – Это и обесценивало иудейство и слишком походило на гносис. Осторожнее всего выражена раннехристианская мысль св. Игнатием Антиохийским25: Ветхий Завет, пророчество и жречество – благо, но Новый Завет – «исполняющий» Ветхий, и Архиерей Иисус Христос – выше и лучше. Так – вполне в духе св. Павла – и за иудейством признается известная самоценность.

Это понимание необходимо связано с некоторым усмотрением «историчности» христианства, которое оказывается средоточием в развитии человечества и мира. – Конечно, христиане – новая тварь, соль земли, существо, душа и цель ради них созданного мира; и «Бог медлит разрушить мир ради семени христиан» (Поел. Диогн., Иустин). В христианстве стала полной, «исполнилась» Истина. Частичные откровения ее, и ныне еще абсолютно ценные, были уже в дохристианское время: в Моисее, пророках, в человеческом разуме. Можно даже сказать, что вся история человечества представляет собой единый процесс Богооткровения, по существу христианского (ср. стр. 32, 36, 37, сл., гл. II). Но в Иисусе Христе окончательно и совершенно воплотился Логос, уже ранее являвшийся в человеческом образе святым Ветхого Завета (Иустин)26.

Так предопределялось и отношение к язычеству, философия которого разумеется у Иустина под Богооткровением в человеческом разуме (ср. стр. 36, 49, сл.). Но в язычестве необходимо было не только оспаривать его отдельные заблуждения, а и отчетливо показать ложность его в целом и непримиримость его с христианством как иной религии. И многие апологеты переходят в энергичное наступление. – Язычество вызвано к жизни бесами (ср. стр. 35, сл., гл. I, 3), которые, обращаясь около вещества, жаждая жертвенного дыма и крови, пользуются уклоном души к дольнему и соблазняют ее считать их богами (Афинагор). Эрмию27 (II в.) эллинская философия представляется только собранием взаимопротиворечивых учений. —

«То я бессмертен и радуюсь, то снова смертен и скорблю; то меня разрывают на атомы, делают водою, воздухом, огнем, превращают в дикого зверя, в рыбу. Наконец, приходит Эмпедокл и объявляет меня дымом».

Ученик Иустина Татиан28 считает греческую мудрость «бабьими сказками» и «ребячьими бреднями», а «болтливых на язык и глупых умом» философов «бесплодными виноградными лозами» и крикливой «стаей ласточек». —

«Они оставляют одно плечо голым, отпускают длинные волосы, отращивают бороду и звериные когти и уверяют, будто ни в чем не нуждаются», «подражают псам».

А между тем Диоген умер от того, что сырьем съел полипа, Аристипп распутничал, Платон продан Дионисием в рабство за обжорство, все же прочие – сластолюбцы, лжецы и добиваются хороших местечек да денег.

Сам Татиан… дофилософствовался до ереси, и не он, а его учитель, «философ» Иустин, ближе к идее и духу христианства. Ценя истину в языческой философии и понимая эту философию как подготовку и движение к нему, апологеты в общем пользовались ее языком, методом и открытиями. И, даже нападая на нее, они более защищались от нападок язычества или боролись с его равнодушным и неосведомленным пренебрежением. Их «апологии» были обращены либо к гонителям христианства – императорам, либо к образованному эллинистическому обществу. Ведь о христианах или ничего не знали, или знали лишь нелепые басни о их безбожии, о поклонении богу с ослиной головой и людоедством. Лучшим людям христианство казалось опасным для государства и общества суеверием. Даже когда язычники стали знакомиться с христианством и Библией, очень немногие сумели, как философ Нумений, их оценить: большинство, как автор «Правдивого рассуждения» Келье29 (II в.), существа нового учения не понимало. Нетрудно было критиковать язычество, сосредоточившись на материалистических и скептических течениях I и II вв., на скептическом равнодушии легкомысленного, хотя и остроумного Лукиана, на эпикурейской морали и на обилии враждующих направлений. И в апологетах приходится удивляться не резкости отдельных выпадов, а исключительной терпимости и умению оценить и выделить существо греческой мысли.

Критикуя язычество, апологеты связывают философскую оценку его с нравственной. Не разделяют они теории и жизни и в защите христианства, отличие которого от язычества представляется им не только отличием истины от заблуждения, но и отличием праведности от порочности. Связь теории с жизнью – исходный пункт и критерий всякого умозрения, ибо Воплотившийся раскрыл полноту Истины (Иустин, Аристид). Твердость христианских мучеников обратила Иустина от философии к христианству; он обосновывает истинность христианства и тем, что указывает на добродетели христиан и на нравственный переворот, совершающийся при переходе к христианству. Одна из лучших апологий, «Послание к Диогнету», дает воодушевленное описание жизни христиан, а «философ» Афинагор видит доказательство истин веры в осуществляющих ее делах. «Если ты скажешь: “Покажи мне твоего Бога”, я отвечу: “Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога”». Тот, у кого очи души омрачены грехом, Бога не видит.

«Человек должен иметь душу чистую, как сияющее зеркало. Когда на зеркале ржавчина, не может быть в нем видимо лицо человеческое. Так и человек, когда в нем грех, не может созерцать Бога».

Ведь познавать Его мы в силах лишь тогда, когда благи, заключая к Нему от благого в нас. Так и Бог «все соделал из несущего в сущее, дабы чрез дела постигалось и мыслилось величие Его» (Феофил)30.

Исходя таким образом из христианской веры (стр. 19–23), раскрывают христианские мыслители I–II вв. ее содержание и определяют отношение ее к языческой философии. Они безбоязненно «повторяют», т. е. через поставление в иную связь «исполняют» то истинное, что в ней находят. Ведь многие из них пришли к христианству, как Иустин и Феофил, или путем философских исканий, или от греческой философии, в которой видели частичное Богооткровение. Для многих из них христианство и было истинной философией.

2. Вера в бытие Божие является «природным человеческому естеству мнением» (Иустин). И об этом же бытии говорит человеку весь мир, без Бога и Боговедения непонятный. —

«Невозможно исследовать и познать человека, не исследуя всей совокупности вещей. Ибо все связано и находится в таком единстве и сцеплении, что, если мы тщательно не исследуем Божественной Природы, не поймем мы и человеческой» (Минукий Феликс).

Однако для Богопостижения необходимы не только очи духовные, но и очи не омраченные грехом и вещественностью. Потому-то умопреклоненные к вещественному языческие «богословы» и чтут «те или иные виды вещества», признавая богами «либо огонь, либо ветер, либо движущийся воздух, либо круг звездный, либо бурные воды, либо небесные светила» (Афинагор). Потому-то они, – даже Платон, рядом с Безначальным Богом признававший богами звезды и демонов, – не могут подняться до исповедания единого Божества. И те, кто, как стоики (стр. 32), возвышаются над нелепыми баснями о спорах богов между собою, все еще далеки от истинного учения. Их боги рождаются, происходят во времени и из материи. Но не огонь и не вещество Единый Бог: Он неизменен, а вещество изменчиво и обречено на гибель в огне (он же).

Один Бог, «соделавший начало всего», «невидимый и все видящий, не местный и все испомещающий, ни в чем не нуждающийся, но в коем нуждается и чрез коего все»; владыка всего и «царь веков» (эонов), вседержитель, законодатель и «Отец всяческого» (мужи апостольские). Созерцание неба, земли, моря и солнца, всего дивного порядком своим космоса приводит к постижению единого Божества (Аристид, Афинагор, Татиан).

«Бог единый сотворил из тьмы свет, хранилища ветра полуденного и сокровенное бездны, и пределы морей, и скопления снега и града… Бог мой – Владыка вселенной. Один Он простер небо и установил ширь поднебесной, возмущает пучину моря и шум волн его возбуждает… О Нем ты, человек, говоришь, Его духом дышишь и – Его не ведаешь» (Феофил).

Правда, часто апологеты предполагают, что Бог создал мир из материи. Но это не дуализм, так как материя отнюдь не берется в гностическом смысле, а просто недодуманность. Ведь апологеты со всей решимостью утверждают единственность «неизреченного, безыменного, нерожденного» Бога. Если бы, рассуждает Афинагор, от начала было несколько богов, они бы не могли находиться в одном месте и, как многие, быть единством, безначальностью, бесстрастностью и неделимостью или простотой. А если бы они находились в разных местах, мы бы, признав одного Богом, не нашли места для других, ибо Бог все заполняет, безграничен и все творит. Как истинное и безначальное существо, Он вечен, а потому бессмертен, неизменяем и недвижим, духовен и невидим.

«Как душа в человеке не видима и не зрима ему, познается же чрез движение тела; так и Бога нельзя видеть очами человеческими, но созерцаем Он и познаваем из Его провидения и дел… Если не может человек взглянуть на солнце… то не менее ли еще смертный человек может воззреть на неизреченную славу Божию?» «Вид Бога неописуем и неизъясним… Слава Его бесконечна, величие необъятно, возвышенность непостижима, мощь неизмерима, мудрость неисследима, благость неподражаема, благодеяния неизреченны. Назову Его Светом – о творении говорю; Словом – говорю о владычестве; назову Умом – говорю о Его мудрости; Огнем – о гневе Его» (Феофил, Иустин, Татиан).

Но это не «Неведомый Бог» гностиков, и нет еще у апологетов пафоса непостижимости, свойственного александрийцам.

В некоторой мере Бог постигается, Ему приличествуют имена Духа и Вечного Ума.

У мужей апостольских учение о Логосе только намечено. – Христос, «наш Бог» и «Сын Божий», есть «Речение (рр|кх) Вседержителя и преславного Имени». Он един с Отцом, но и отличен от Него, из Него исшедший, в Нем действующий и в Него возвратившийся Дух Божий. Как Дух, Христос пред существовал Своему явлению на земле, или вочеловечению. Изойдя от Бога, как Слово из Молчания, Он стал «Словом и Законом» и «нашим единственным Учителем». Он принял «зрак рабий», чтобы потом, покинув его, воссоединиться с Отцом, думают одни. Во Христе Божество сосуществовало с человечеством, говорят другие.

«Бог наш Иисус Христос подомостроительству Божьему изнесен был Марией от семени Давида, от Духа Святого; рожден Он был и крестился, дабы страданием воду очистить»,

– говорит Игнатий Антиохийский, настаивающий на действительности страданий, смерти и воскресения Христовых. Этим отвергается всякий докетизм и обосновано упование на спасение всего, даже плоти, которую Христос вознес с Собою на небо. Плоть же Его, или тело Его, и есть спасенное Им человечество или заступившая место ветхозаветного Израиля Церковь, которая также предсуществовала у Бога, как и Христос, которая создана и явлена во плоти Христовой. Христос не только индивидуум, а и Всеединый Человек. Он – Муж, а Церковь – непорочная Его супруга (Климент). Этому не противоречит, что Церковь есть и ныне существующая на земле христианская община, продолжающая ветхозаветную: на земле Церковь раскрывается и становится в грядущее Царство Божие.

Гностическому дуализму противопоставлено оправдание сотворенного мира, который через раскаяние становится святым в Церкви (Эрма)31. Человеческое тело будет преображено и просветлено. Но оно, верный спутник души, и теперь уже прекрасно. Потому надо его хранить благим и чистым, а не отвергать: оно – храм Духа Святого. И в корне ошибочно противопоставление «радостного язычества» «мрачному аскетизму» христианства. Именно религия позднего язычества и аскетична; христианство же в борьбе с нею и гносисом защищает сотворенный Богом мир, отвергая лишь рабствование ему. И в этом – жизненный смысл начинающей уясняться догмы Боговоплощения.

Первоначально, говорят апологеты, Бог был один. Однако не был Он «алогичным» или «бессловесным», но в Себе самом обладал Своею «словесною мощью». Она была «внутренним Словом Божьим» (λόγος ένδιάϋετος), дабы стать и «Словом произнесенным», или «внешним» (λόγος προφορικός).

«Ранее всех созданий породил Бог из Себя самого некую Словесную Силу, которая… называется иногда Мнением (δόξα) Господа, иногда – Мудростью (Sophia), иногда – Ангелом, иногда – Богом, иногда – Господом и Словом; иногда именует она себя самое Архистратигом» (Иустин).

Рожденное «Силою и Волею Отца», «Перворожденное» Слово не перестало быть в Боге, и рождение Его не сделало Отца «бессловесным». Но Слово – и «нечто иное», чем Отец, хотя «не по понятию, а по числу», «другой Бог», пребывающий «во второй земле» и «служитель Отца всяческих» (стр. 29, сл., 35, сл., 39, 51).

Через Слово Бог сотворил мир и через Него же раскрывает Себя миру в творении и в Богопостигающем сознании людей, даже язычников. Жизнь мира и есть раскрытие в нем Бога Отца через Слово, история Богоявления (теофании), как завершающихся Боговоплощением Христофаний, история Божьего домостроительства (икономии – οικονομία). Бог породил Сына Своего как начало всего, дабы через Него «создать и образовать всяческое». Так от пламени исходит, его не умаляя, другое пламя (стр. 45). Так звучит вовне мысль-слово или луч исторгается от солнца и в него возвращается. Предвечно пребывающий в Боге Разум (Логос) «проистек» из Него, чтобы стать «идеей и энергией» всего и спасти людей, которые согрешили, ослушавшись Его Закона, и в «помрачении души и окаменении сердца» подпали смерти.

Из того, что Логос вочеловечился, следует, что средоточие мира – человек и что ради человека создан и спасен мир (ср. гл. I–II). Этим устраняется языческий безличный натурализм, как и гностическое отрицание плоти во имя ложной духовности. – Христос был не только духовным, но и душевно-плотским человеком и Богом, воплотившимся, как человек Иисус. У апологетов встречаются утверждения, что Логос, как Дух или Сила Божия, соединился с человеком Иисусом во время Его рождения или крещения (так же – Эрма). Но преобладает мысль, что Логос снизошел на Марию и, сотворив Свою человеческую природу, родился от нее, т. е. воплотился. Иные считали возможным говорить даже о страданиях Бога. Во всяком случае, во Христе признается единство Божества с человечеством, не приводящее, однако, к их отождествлению. А это помогает наметить различие между Логосом и «Святым Духом пророческим». Феофил даже думает, что Бог сочетался с Софией (Духом Святым) и породил от нее Логос (стр. 38, сл.).

Не следует придавать особенное значение формулам апологетов. Надо всегда помнить, что они, во-первых, старались уяснить язычникам христианство в понятиях языческой же философии и что они, во-вторых, в этих же понятиях старались выразить христианскую Истину. Ее же они понимали не как теоретическую только, но как всецелую. Их не занимал сам по себе вопрос о том, является ли рождение Логоса лишь условием творения и фактом Божьего домостроительства или еще (и прежде всего) внутри-Божественным, имманентным Богу фактом. Они не задумывались над тем, насколько точно выражали они тайну Боговоплощения, ибо им она не сама по себе была существенна. Они хотели – в противовес язычеству и гностицизму – обосновать христианское понимание мира как благого, хотя и грешного, творения Божьего, абсолютную ценность человеческой жизни. Они были философами, но философия их была не теоретическим исканием, а осмыслением целостного и религиозного опыта.

Существование и спасение мира осознавались ими как проявление Всеблагости Божьей (Иустин, Татиан, Феофил), которая создала его или из предсуществовавшей материи (Иустин, Татиан), или прямо из небытия (Феофил), людей же предназначила к соединению с Богом, к бессмертию и обожению. Ведь человек создан не смертным (Бог не виновник смерти) и не бессмертным (человек не Бог), но

«способным к тому и другому, дабы, если устремится к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповеди Божьи, получить от Бога в награду бессмертие, если же уклонится к делам смерти, Богу не повинуясь, – самому стать виновником своей смерти» (Феофил).

Как и другие дары Божьи – разум, свободу – бессмертие надо заслужить (Иустин, Татиан), хотя оно и возможно только благодаря Творцу, а после грехопадения – только благодаря Искупителю, Логосу, «вновь рождающемуся в сердцах верующих». По неисследимому чину спасения Логос воплотился, когда люди убедились в своей немощи и в необходимости помощи Божьей (Посл. Диогн.). И Логос Христос, вознесшийся во плоти, спасет, воскресит и тела людские.

Мы воскреснем, но не так, как учат стоики, – по словам которых, через определенное время всегда появляются и без нужды погибают одни и те же существа (стр. 32), – а однажды (Татиан). «Узришь Бессмертного, если ныне в Него веруешь» (Феофил).

И хотя все это – воля Божия, хотя осуществится замысел Божьего домостроительства, мировое развитие не связано необходимостью или роком, а обусловлено свободной волей человеков и демонов (Иустин). Бог все предвидит, но не предопределяет, награждая и карая человека за свободные его поступки. В свободе – гибель человека, в свободе же и спасение его. От него самого зависит: ждет ли его вечная мука или вечное блаженство. А они воздаются всему человеку, т. е. не только духу его, а и его душе и телу. Ибо для Бога возможно воскресение тела, т. е. воссоединение разъединенных смертью элементов; и оно достойно Его, ибо достойным Его было само создание тела.

_________________

Издания апологетов и мужей апостольских, кроме Migne, Funk и Otto — Texts and Studies, Contributions to Biblical and Patristic Literature, ed. by J.A. Robinson, Cambridge, 1891 сл. (Aristides – I, 1); G. Rauachen. Florilegium patristicum (Iustinus – facs. 2,1904); G. Kruger. Die Apologien Iustinus des Martyrers, 2 ed., Freiburg i. Br., 1896 («Sammlung ausgewahlter Kirchen-und dogmenge-schichtlicher Quellenschriften» hqb. v. Dr. G. Kruger); G. Archambault. Justin, Dialogue avec Tryphon, texte grec, trad, franc. 2 v. Paris, 1909 («Textes et documents» publies par H. Hemmer et P. Lejay). Особенно существенны тексты: Clemens Rom. 1; 13–20; 37–45; Barnabas 3, 12, 14; 5, 7; II Clement. 9, 14; Ignatii Ant. Ad Philad. 9; ad Eph. 18, 8; Aristides 1, 2, 6, 16; Athenagoras 8; 17–24; 31–37; Iustinus

I Apol. 8-13; 32, сл.; 46; 61–63; 66; II Apol. 5–8; 2, 10; 12–19; 23; Dial. 11, 28–31, 43, 48, 51, 56, 60 сл, 88, 126; Tatianusc. graecus 1, 4, 8, 10, 15–20, 25–28; Theophil. 1, 1, 4; 1, 4, 6, 7; 1, 10; 2, 10, 23; 2, 24, 27; Ad. Diogn. 6, сл.; Minucius F. 17; Hermas. Pastor Simil. 9, 16, 5–7; Clemens Alex. Strom. 6, 5.

IV. Св. Ириней Лионский

Среди младшего поколения апологетов особое место занимают Тертуллиан и Ириней. Тертуллиан (род. в 150 или 160 г. в Африке, с 197 г. – христианин, с 206 или 208 – еретик-монтанист, ер. гл. VI) является одним из самых ярких, непримиримых и риторически пламенных противников гносиса. Будучи одним из характернейших представителей и даже основоположников западного христианства, он стоит вне основного русла Православия – вне христианства восточного. Ириней (род. ок. 150, ум. ок. 202 г.) помнил – тогда он еще был ребенком – ученика Иоаннова престарелого Поликарпа Смирнского (ум. в 155–156 г.). Вместе с Мелитоном Сардским, Аполлинарием Иерапольским, Родоном и Мильтиадом Ириней принадлежит к группе малоасийских богословов, верно хранивших традиции Павла и Иоанна, – к «Иоанновой церкви». Всеми ими с особой полнотой воспринималась жизненная сторона христианства как религии спасения и обожения (ер. стр. 31, сл.). – Христос как Второй Адам восстановил падшее в Первом Адаме человеческое естество. И вера во Христа, связанная с приятием Его тела – «лекарством бессмертия», – дарует вечную жизнь. Естественно, что богословская мысль сосредоточивалась на тайне Божьего домостроительства (икономии), отвлекаясь от умозрений о природе самого Божества (ер. стр. 98, сл.). И примеры гностических систем заставляли относиться к подобным умозрениям, казавшимся еще ненужными, с величайшей осторожностью.

Перебравшись в Галлию – впоследствии Галлия и чрез нее ранняя английская церковь (галльское и ироскоттское монашество, Мартин Турский, Кассиан, ироскоттские миссионеры, Эриугена) сохранили наибольшую близость к Востоку, – Ириней сделался сначала пресвитером, а потом (177 г.) и епископом Лионским. Он выступил в защиту христианства и против эллинов (в утраченном сочинении «ΙΙρός ’έλληνας λόγος προεπίστημης»), и против гностиков. («Ελεγχος και ανατροπή της φευδονϋμου γνώσεως», сохранилось полностью лишь в лат. переводе – «Adversus haereses».) Это (а также – «Έπίδεικσις») было и кратким изложением христианского учения.

Надо, думает Ириней, не философствовать, а верить и любить, верой и любовью приближаясь к Богу. Теоретические же выводы должны исходить из прочного основания. Оно дано, как «правило веры» или «канон истины», в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов, состав, смысл и Богодухновенность которого несомнительно удостоверены Священным Преданием. Предание же удостоверено тем, что его непорочно хранит церковная иерархия, путем непрерывного благодатного преемства связанная с апостолами и Христом Иисусом. Естественно, что в случае сомнения или разногласия надлежит обращаться к наиболее авторитетным, т. е. «апостольским», епископским кафедрам, на Западе – прежде всего к «кафедре апостола Петра», т. е. в Рим.

«Без Бога нельзя познать Бога», т. е. для Боговедения необходимо откровение. И «лучше ничего не знать, но верить в Бога и пребывать в любви к Нему, чем благодаря хитроумным рассуждениям впасть в безбожие». Правда, с помощью разума можно доказать бытие Божие, о котором свидетельствует изменяемость или конечность и тварность всего, указующая на безначальное Начало. Можно, далее, постигая Божье Совершенство, познать, что Бог один и един, что Он разумен. Но познать, что такое Бог, без откровения человек не в силах даже приблизительно. Наши понятия к Богу неприменимы. Он – Разум, но не в нашем смысле этого слова. Он – Свет, но не похожий на свет, нам известный, Творец, Вседержитель, Искупитель. Он – «весь дух, весь чувство, весь мысль, разум, глаз, свет и источник всяческих благ». Еретики кощунственно разделяют Его, превращая Его свойства в мнимых богов. И нет рядом с Единым ни материи, ни идей, ни эонов.

Бог «по величию Его неведом всем, кого Он соделал». Однако «по любви Его Он всегда познается чрез Того, чрез кого создал Он всяческое». «Взирающие на Бога – внутри Бога и причаствуют сиянию Его». И им дарует Он откровение о Себе. Неведомый, Он становится и ведомым, не прещая движения к Себе, не опуская на тварь Свою пелены «великого неведения». Ибо Он, Отец, Творец и Художник всяческого и Бог Авраама, Исаака и Иакова, не только справедлив, а и бесконечно благ. Благим воспринимается Он в личном религиозном опыте, Спасителем, и о Всеблагости Его говорит Его творение. – Он создал мир, и создал его ради нас: «не человек соделан ради твари, но – тварь ради человека». Более того:

«Он предопределил всяческое для усовершения человека и для действенности и явления промышлений Своих – так, чтобы и Благость явилась и Справедливость усовершилась, а… человек в конце концов стал зрелым… для видения и постижения Бога».

Все должно быть благом, и видимые противоречия должны найти себе разрешение, ибо все создано с дивной разумностью, по определенному плану и мере. Противоречия сливаются в единство, подобно тому как сливаются в одну мелодию все звуки многострунной кифары. Все в мире направлено к одной цели – к спасению человека. И свободно совершаемые им добрые дела, и страдания его делают его зрелым для бессмертия. Даже народы, которые, не захотев поднять очей на Бога, отвернулись от света Истины и остались во мраке неведения, полезны для праведных. Они подобны соломе, которой раб зажигает огонь, чтобы очистить им золото.

В сердцах всех людей заложен нравственный закон, который остался в силе и действии и после грехопадения и выражен в Десятословии. Благословением Сима прообразован путь спасения иудеев, благословением Иафета – для язычников, законы которых тоже от Бога и должны воспитывать их ко спасению: и язычники, как Платон, обладали некоторым, хотя и слабым, знанием о Боге. В Ветхом Завете все более и более раскрывалось Божество, путем органического развития человечества ведшее его к поставленной ему и оставленной им в Адаме цели. Но жестоковыйность еврейского народа и склонность его к отпадению от Бога сделали необходимыми суровые средства воспитания. – Евреям дан был обрядовый закон, запрещавший идолопоклонство и прообразовывавший Евангелие. Его отменил, вовсе тем не отменяя, а, напротив, усовершая, «исполняя» нравственный закон Десятословия, Иисус Христос, Который даровал большую полноту Богооткровения и без Которого остается непонятным сам порядок Божьего домостроительства. Христос – Логос и Сын Божий. Чрез Него и Им совершается все, как и чрез Духа Святого, одухотворяющего людей и глаголавшего во пророках.

Но отчего же Бог создал человека способным согрешить и почему сделал труд его спасения безмерно тяжелым? Отчего Всеблагой допустил грехопадение? – Бог Сам создал человеческое тело и вдохнул в него дыхание жизни, дабы человек достиг соединения с Богом и вечной жизни во всей своей целости, т. е. и в телесности своей. Но человек как получившее начало и потому изменчивое существо сразу достичь поставленной ему цели не мог. Сначала он должен был развиться и пережить свое младенчество. Только постепенно исполняясь духом Божьим, мог он стяжать полноту обожения. Всякое нарушение естественного порядка являлось роковым: младенцу недоступно и гибельно нужное и полезное для взрослого. Свободно поддавшись искушению со стороны поставленного Богом над землей и подчиненного человеку ангела, человек разрушил чин своего спасения. Но Бог даже грех обратил во благо. – Научившись различать добро и зло, человек тем более научился ценить первое. А чтобы его грех и зло не стали вечными и чтобы он, снова так же согрешая, окончательно не погиб, Бог не даровал ему бессмертия, предуказав земной жизнью искупить непослушание. Так и здесь явила Себя Всеблагость. Она совершила еще большее. – Став пленником дьявола, человек должен был освободить себя своими собственными свободными усилиями: только в этом случае «враг был бы побежден законно». Но победа человека как существа изменчивого не могла быть прочной – он бы всегда мог снова пасть – и не могла даровать ему нетления, т. е. неизменности. Поэтому Бог Слово, истинный Бог, не давая погибнуть Своему творению и не нарушая ни его свободы, ни закона, воплотился, т. е. стал истинным человеком. Логос стал человеком, чтобы человек стал богом. И человек получил возможность стать неизменно (Божественно) праведным и нетленным. Но для этого Логос должен быть Богом Истинным.

«Всегда присущи Богу Слово и Мудрость, Сын и Дух, чрез коих и в коих все Он свободно и вольно соделывает» (ср. стр. 75, ел.). Мы постигаем Благость Бога, как бесконечную Любовь Его к нам. Эта любовь и есть Слово Божие. Бог сотворил вселенную Словом Своим и даровал ей Мудрость Свою или чистый Свой Дух. И в Слове и Духе Премудрости открывается Бог человеку. Они всегда в Боге, с Богом и Бог, хотя и отличны от Него.

«Бог – весь сущий Ум и весь сущий Логос. Что мыслит, то и говорит, а что говорит – то и мыслит. Мышление Его – Логос, и Логос – Ум, и все содержащий в Себе Ум – Сам Отец».

Но тем не менее «Сын – мера Отца, ибо восприемлет Его», ибо «Безмерный Бог измерен в Сыне». «Отец – невидимое Сына; Сын – видимое Отца». И так «Невидимый соделался видимым, Непостижимый – постижимым, Бесстрастный – страдающим»[13]. А это и есть уже творение и искупление.

Однако нельзя утверждать, что Ириней понимает Троипу только «икономически», хотя он и обращается к умозрению Ее со стороны мира. Он просто не чувствует еще потребности различать «икономическое» и «имманентное» Богоучение (стр. 79, сл., 75, сл.). Равным образом не пренебрегает он различием между Отцом и Сыном, хотя слова его иногда и поддаются такому истолкованию. Не следует, наконец, придавать особенное значение тому, что Сын и Дух представляются низшими по сравнению с Отцом (субординацианство), хотя и равными Ему по совершенству и святости. – Ириней обращается к учению о Троице не ради его самого, а для того, чтобы показать истинную Божественность Спасителя, делающую возможным обожение человека. И он сам говорит:

«Если кто-нибудь спросит нас: каким образом испослан Сын Отцом (emisus)? – мы скажем ему, что никто не знает этого вынесения (Prolatio – προβολή – эманация), или рождения, или наименования, или откровения (adapertio), или – как бы ни называли такое несказуемое Его рождение».

Одно можно сказать: изведение не должно понимать ни временно, ни пространственно, ни материально, но так, что Сын и «вне» (extra) и «внутри» (intra) Отца и что единство Божие нерушимо.

Рождение Сына есть откровение Отца, а откровение есть вместе с тем и домостроительство, т. е. творение и спасение. «Слово открывает Создателя Бога чрез само создание», т. е. является Творцом, Промыслителем и Судьею мира. Сын явил Отца «и ангелам, и архангелам, и властям, и силам, и всем, коим восхотел явить Бог». Сын воплотился, став «видимым и осязаемым Словом», «соделался подверженным страданию и говорил с родом человеческим». И таким образом Бог, прежде видимый духом пророчества (чрез Духа), стал видимым чрез Сына усыновительно (adoptive), как в Царстве Небесном будет видим и отчески. Боговоплощение – необходимое условие нашего обожения и, в частности, всякого несомненного знания нашего о Боге. «Не могли бы мы знать того, что есть Божье, если бы Учитель наш, будучи Словом, не соделался человеком». Ведь тогда бы всякое наше знание о Боге (да и вообще всякое наше знание) было только нашим, т. е. субъективным, репрезентативным, а потому – недоказуемым домыслом. Но знание о Боге не есть знание отвлеченное. Оно – одно из проявлений совершающегося нашего обожения. И Бог справедливо будет судить людей, ибо «все равно видели Его, но не все равно поверили, т. е. многие, вопреки несомненнейшей очевидности, отвратились от света и предпочли мрак. Предпочтя же мрак, они должны и погибнуть во мраке» (ср. Ис. 29, 15).

Чтобы действительно научить людей полноте Истины, спасти их от смерти Своей смертью и обожить, истинный Бог (vere Deus) стал и истинным человеком (vere Homo). Поэтому недопустимо гностическое разделение во Христе Логоса и человека Иисуса. – Предсуществовавший, как Дух, в Боге, Логос сделался подверженным страданию и смерти плотским человеком: и плоть Его произошла от Его духа, как тень происходит от тела. Логос действительно воплотился, ибо «как человеку прейти в Бога, если Бог ранее не прейдет в человека?» Только «чрез совершенное во чреве Девы воплощение» ниспослан человеку «дух возрождающий».

Иисус Христос – Учитель и Пример, освободитель, покровитель и пастырь стада верующих, глава рода человеческого. Он – перворожденный, первый среди умирающих и первый среди воскресших. Он – «Второй Адам» (стр. 79) и знак или символ человечества. Освящая всю человеческую жизнь, Христос претерпел все людские страдания, вплоть до смерти крестной. Согласно древнему преданию, Он явился во всех возрастах человеческой жизни:

«для младенцев соделался младенцем, младенцев освящая; в отроках – отрок, освящая сей возраст имеющих; в юношах – юноша… старец – в старцах, дабы во всех быть совершенным учителем… затем и до смерти прешел Он, дабы из мертвых быть перворожденным».

И Христос никак не отъединен от людей, но плотски, кровно, по естеству человеческому един со всеми. Он объединяет всех людей и даже «все вещи», являя в Себе все человечество, нисшедшее в мир чрез жену, и совершающееся в Нем во всех людях совершается. Единичный человек, Христос вместе с тем и Человек Всеединый, и в этом смысле – «Второй Адам» и «символ» (стр. 92). «В Адаме» все люди утратили образ и подобие Божии, ибо едина и одна и та же «древляя сущность (substantia) потомства Адамова». Во Христе же все мы получили нового и действительного, а не примерного только Главу. Он «нововозглавил всеединого человека» (universum hominen), т. е. всех и всякого, в Себе «усовершив» «протопласта» Адама.

«Слово Отца и Дух Божий, соединившись с древлею сущностью потомства Адамова, соделали человека живущим и совершенным, приемлющим Совершенного Отца».

Ибо это «нововозглавление» (’ανακεφαλαίοσος, recapitulatio) – не простое восстановление в прежнее состояние, но нечто большее: усовершение, которого Адам должен был достичь и не достиг.

Ведь человек состоит из смертного тела, из нематериальной души (которая оживляет тело, с ее отшествием становящееся недвижным, разлагающимся и возвращающимся в землю) и из бессмертного духа. Сама по себе душа не бессмертна. Она – «дыхание жизни» лишь в меру единства своего с животворящим духом: достигая в своем росте известного предела, душа покидает тело и рассеивается. Что же касается духа, то Ириней иногда считает его как бы тварным человеческим духом, а иногда отождествляет с Духом Божиим, с которым соединяется и словно сливается душа. Но, собственно говоря, здесь нет никакого противоречия. – Тварный душевно-плотский человек жив тем, что душа его соединена с исходящим от Бога Духом Божиим. Но она соединена с Духом Божиим так тесно и внутренне, что одинаково возможно и противопоставлять душевно-телесного человека Духу, как Богу, и говорить о духовно-душевно-телесном человеке. Не переставая быть Собою, Дух Божий делается как бы и духом человеческим. Наш дух – словно «прививка» Духа Божьего нашей душе. Конечно, поскольку Адам жил и совершенствовался, он уже находился в каком-то единстве с Духом Божьим. Но это была лишь начальная духовность, а потому утрачиваемая.

Через Христа же «Дух, исходящий от Бога, распростерся на весь человеческий род», и во Христе мы можем стать действительно и нерушимо духовными. Во Христе и чрез Христа Дух Божий соединился с человеком в полноте и неразрывно, став и его духом, сделав человеческую душу истинно и неизменно бессмертной, дарующей бессмертие и воскрешаемому телу. Второй Адам исполнил то, что было поставлено как цель Первому Адаму.

Так достигается цель творения. Но достигается она в свободном саморазвитии человечества. Бог не насильничает, но предоставляет всем существам – как наполняющим семь небес ангелам и архангелам, так и человеку, испомещенному на земле, в средоточии объемлемого Богом и по сравнению с Ним ничтожно малого мира – свободный выбор между обожением через послушание Воле Божией и гибелью через непослушание ей, т. е. через грех и зло. По Благости Божьей даже грех Адама не отменил, но только осложнил и замедлил процесс свободного спасения. И ныне воплотившийся Логос уже объединил в Себе весь мир – и небеса, и землю. Через 6000 лет после сотворения мира явится и воплотится в Антихриста сатана, который сосредоточит в себе все зло. Но тогда наступит время второго пришествия Христова и суда, и мир окончит свое эмпирическое бытие. До той же поры души умерших пребывают в «определенном для них Богом невидимом месте», чтобы с пришествием Христа вновь приять свои тела, и, «совершенно, т. е. телесно, воскреснув, как и Господь воскрес», царствовать со Христом 1000 лет и наконец достичь блаженного Богосозерцания. Грешники будут отделены от Бога навсегда.

Система Иринея, которая является, конечно, только его индивидуальным осмыслением христианства, развита им в борьбе с гностическими системами. Сложным гностическим историям и описаниям мира (ер. Василида, II, 2) противопоставлен сравнительно простой образ семисферного мира, центр которого на земле, и притом мира однократного и внутренно-единого. Этот мир резкой гранью отделен от Единого, хотя и троичного, Бога, но отделен не как зло и не как инобытие, а как свободное Божье творение, возглавляемое и объединяемое человеком. Мир так отъединен от Бога, что становится невозможным смешение космогонии с теогонией, место которой заступает Божье домостроительство, или икономия, т. е. создание Богом мира из ничего и спасение свободно осуществляющего волю Божью мира Богом же. А вместе с пантеистическим мотивом гносиса отпадает и его дуалистический мотив. Если натурализм гностиков увлекал их к признанию исконной Божественности и потому необходимой спасенности некоторых существ, этот же натурализм заставлял их признавать необходимую обреченность других (психиков, хоиков). Для Иринея проблема мира не в спасении из него Бога, но в спасении самого мира; источник же мирового зла только в свободе и свободном решении твари. Необходимости натурализма противопоставлена свобода. А с другой стороны, в идее духа, как Духа Божьего, но соединяющегося с душевно-плотским человеком до возможности называть дух и человеческим, усматривается особое свободное, но неразрывное единство твари с Богом (Богопричастие, обожение). Вместо деления людей на частицы Бога и иносущных Богу выдвигается идея особого единства с Ним, даруемого Им, но поставляемого в зависимости от свободного его стяжания и принципиально доступного всем. Это сосредоточивает всю «христианскую философию» на Богочеловечестве, делая ее учением о Боге Слове, богословием, и учением о Христе. Но здесь первый отец Церкви, Ириней, только поставил проблемы и только предварительно наметил их возможные решения.

__________________

«Adversus haereses» издано у Migne series graeca v. 7; «Epideixis» – Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur hgb. von O. v. Gebhardt und A. Harnack 3 R. В. I. H. I des hlg. Irenaues Schrift zum Erweise der apostolischen Verkundigung Eli; ejiibei^tv in armenischer Version entdeckt und ins Deutsche iibersetzt von Lie. Dr. Karapet Ter-Mekerttschian und Lie. Dr. Erwand Ter-Minassiantz. 1907. Cp. Adv. haer. I. 2, 1, 1–4; 13, 4—30, 9; 34, 1; I. 3, 10, 16 и 18 ел.; 20, 2; I. 4, 4, 2; 5, 1, 6, 4; 6, 6 сл.; 12,1; 20, 5; 37, 7; 38,1; I. 5, 5,1–3; 6-13; 16, 2; 20–21, 1; 29, 2; 31, 2; 32; I. 6, 28, 6. Epideixis, 4, 61.

V. Христианский гносис и Климент Александрийский

1. С большой сдержанностью и верным чутьем к относительному значению чистой теории и к существенно и жизненно важному наметил Ириней ясные и основные линии церковного учения. Исходя из Предания, он попытался отгородить богословие от эллинской философии и лжеименного гносиса. Но Ириней понятен лишь в целом бурного религиозно-философского потока, который равно волновал и нехристианский, и считающий себя христианским мир и в котором иудаизм, гностицизм и поздняя эллинская философия пытались слиться с христианством. Среди «христиан» богословие апологетов и Иринея воспринималось одними как слишком эллинствующее и грозившее единобожию, другими – как чрезмерно отграничившее себя от эллинской мудрости. Казалось, что можно было, отвергая ложь язычества и гностицизма и не покидая почвы Предания, раскрыть христианство более философски и гностически. Иными словами – к христианству стремился новый слой, не тот, из которого вышли малоасийские богословы, Ириней, ученик его Ипполит, Тертуллиан. Хотели быть христианами люди, принадлежавшие к течению, которое в язычестве было уже представлено Плутархом, Нумением, Аммонием Мешечником и скоро достигнет своего апогея в гениальном Плотине. Это сосредоточивавшееся в Александрии течение не было, по существу, ни языческим, ни христианским, но оно могло и хотело «креститься».

В Александрийской Церкви, скоро вовлекшей в сферу своего влияния и Палестину, к концу II в. еще не существовало точных выкованных формул и окончательно установленного канона Писания. Но она все же жила Преданием и Писанием, ссылаясь на учение своих «старейших» (стр. 66); только жила свободнее, чем традиционалистский Запад. Издавна существовала в ней «катехизическая школа», одним из первых учителей которой предание позднее считало апологета «философа» Афинагора (гл. III). Около 180 г. во главе этой школы стоял прежний стоик Пантэн, «сицилийская пчела, собиравшая с цветов апостольского луга чистое сокровище ведения и влагавшая его в души слушателей». Его, «сокрывшегося в Египте, уловил» Тит Флавий Климент, долго искавший истину в эллинской философии и мистериях, объехавший Великую Грецию, Восток и Палестину. Приняв крещение, а потом и сан пресвитера, Климент около 190 г. сделался помощником Пантэна, чтобы вскоре его заменить. В 202–203 г. под грозой гонений он бежал к бывшему ученику своему епископу Александру в Кесарию Каппадокийскую, где и возник новый центр александрийского христианского гносиса. Умер Климент до 216 г.

Он «дышал лишь евангельским воздухом», но не хотел видеть никакого противоречия между истинной философией и христианской верой, стремясь примирить их в христианском гносисе и собирая истинное везде, где его усматривал. Для Климента существовала лишь одна и единая Истина, вместе и теоретическая и практическая. Она была дарована в форме Закона иудеям, в форме философии – грекам, в полноте же своей – «третьему роду», христианам. И как иудеи «праведны по закону», так греки «праведны по философии». Этим определяются и взгляд Климента на историю как на единое развитие человечества к полноте ведения и жизни в Боге, и взгляд его на аналогичное развитие индивидуума от знания (επιστήμη) и веры к гносису или ведению-любви. Для Климента знание научное обладает высокой ценностью. Можно быть верующим и без диалектики, даже без всякого образования, но без диалектики, без философии нельзя постичь всего содержания веры. Христианин должен философствовать.

Надо различать знание (επιστήμη), гносис и веру (πίστις), значение которой тоже не однозначно. – Есть четыре основания доказанности: чувство (ощущение), разумение, знание, которое соединяет то и другое, и мнение. Вера же, «пробивая себе путь через чувство, оставляет за собой мнение, устремляется к истине и водворяется в свете ее». Вере чужда разумная обоснованность знания. По отношению к нему она – некоторое предвосхищение или предварительное восприятие предмета (πρόλεπσις), «устремление мысли к предмету очевидному и к явному постижению его». Но без веры, как говорили еще Аристотель и Эпикур, не может быть и знания. Сверх того, всякое знание (наука) выводит свои положения из недосказанных начал, а, следовательно, обосновано верой. И только вера может с несомненностью показать всеобщее начало, не сокрытое под материей и не материальное. Если же так, то вера не только «предвосхищение» (πρόλεπσις), но и самое твердое, несомненное «постижение» (κατάλεπσις).

Вера не может быть людской выдумкой, «как полагают греки»: тогда бы она давно уже угасла. Вера – особая благодать, и даруемое ею непререкаемо. Она – исконное свойство души, «…некоторое внутреннее благо, которое, не взыскуя Бога путем исследования, возглашает и славит Его как действительно сущего». «Даруемая же от Бога мудрость есть сила Отца, которая увещевает то, что в нас самовластно, и приемлет веру и награждает высшим общением постоянство избрания». Эта «сила» – Учитель наш Иисус Христос.

В акте нашей веры нас убеждает сама непререкаемая Истина. Но это не мешает вере быть вполне свободным и добровольным «согласием» (συγκατάϋεσις) нашим с Истиной, со Всемогущим. Поэтому со стороны человека вера является свободным «послушанием» его Богу, что и раскрывает ее как религиозно-нравственный акт. Вера – основание любви и, можно сказать, сама любовь. А любовь – величайшая добродетель, уподобляющая нас Богу и соединяющая с Ним.