Первопонятия. Ключи к культурному коду

С XVII века безумие считается психической болезнью и, как правило, проходит по ведомству медиков и психиатров. Но так было не всегда. Начиная с Платона безумие рассматривалось как высочайшая способность человеческой души, восходящей над ограниченностью разума. «…Величайшие для нас блага возникают из неистовства (mania), правда, когда оно уделяется нам как божий дар…»[27]

Платон выделяет три вида безумия: пророческое, молитвенное и поэтическое. О последнем он пишет:

Третий вид одержимости и неистовства – от Муз, он охватывает нежную и непорочную душу, пробуждает ее, заставляет выражать вакхический восторг в песнопениях и других видах творчества и, украшая несчетное множество деяний предков, воспитывает потомков. Кто же без неистовства, посланного Музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он благодаря одному лишь искусству станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых[28].

Безумие в платоническом смысле – это не утрата разума, а скорее освобождение из его плена. Именно к этой традиции поэтического безумия примыкает Гёльдерлин, причем вполне сознательно. По мысли Гёльдерлина, которая трагически исполнилась в его судьбе, «священное безумие – высшее проявление человеческого»[29]. Точно так же M. Хайдеггер впоследствии признал умопомрачение Гёльдерлина следствием его поэтических озарений. «Чрезмерная яркость завела поэта во мрак»[30].

Безумие, впервые описанное Платоном, хорошо исследовано в истории культуры, да и само выражение «поэтическое безумие» стало ходовым термином: это неистовство, экстаз, свободное излияние самых диких образов.

Но бывает и безумие другого рода, которое как бы не воспаряет над разумом, а мерно чеканит шаг ему вослед. Есть бред иррациональности, и есть бред гиперрациональности. Приставка «гипер» в данном случае означает не просто сильную, а чрезмерную степень рациональности (ср. «гипертония», «гипертрофия», «гиперинфляция», «гипербола»…). Гиперрациональность, или сверхрациональность, – это одержимость правилами, принципами, законами разума, которая переходит в свою противоположность – безумие.

Иными словами, безумие может быть отклонением от разума, а может быть и проявлением его безграничной амбиции и гордыни. Полоний, как известно, заключает о Гамлете: «Хоть это и безумие, в нем есть свой метод» («Гамлет», акт 2, сцена 2). Верно было бы и обратное: не только у безумия есть свой метод, но абсолютная преданность методу есть черта безумия. Можно перефразировать Полония: «Хоть это и метод, в нем есть свое безумие».

Как заметил Паскаль, «ничто так не согласно с разумом, как его недоверие к себе»[31]. Разум, всецело себе доверяющий, тиранически властвующий над личностью, – это уже безумие. Как известно, обществу в равной мере грозят анархия и тирания – распад государственной власти или, напротив, абсолютизация власти и ее репрессивного аппарата.

Точно так же и разум, как система основных понятий и функций мышления, может быть поражен болезнью анархии – экстатического безумия или болезнью тоталитарности – доктринального безумия. Связность и подвижность – два дополнительных свойства живых систем, в том числе разума. Когда одно из этих свойств утрачено, разум впадает в безумие либо бессвязности, либо неподвижности. Зацикленность разума, сосредоточенность в одной неподвижной точке (idée fixe) не менее чреваты безумием, чем развинченность разума, блуждающего без руля. Что безумнее: хаотическая пляска образов, оргия воображения – или «органчик» разума, застрявший на какой-то сверхценной идее?[32]

Этот второй тип безумия можно назвать философским, если исходить из того противопоставления поэзии и философии, которое проводил сам Платон. Поэзия – мир опьяняющих, призрачных образов; философия – мир вечных, самотождественных идей. Если поэтическое безумие подрывает устои строгой морали, за что поэты и подлежат изгнанию из государства, то безумие философов правит самим государством, это безумие не анархии, а идеократии. Ноостаз – так можно назвать эту форму безумия – противоположен экстазу[33].

Если Платон был философом – открывателем поэтического безумия, то художником – открывателем философского безумия можно считать Джонатана Свифта. Я приведу описание этого недуга из его «Сказки бочки» (1704), из раздела девятого, который так и называется – «Отступление касательно происхождения, пользы и успехов безумия в человеческом обществе»:

Рассмотрим теперь великих создателей новых философских систем и будем искать, пока не найдем, из какого душевного свойства рождается у смертного наклонность с таким горячим рвением предлагать новые системы относительно вещей, которые, по общему признанию, непознаваемы… Ведь несомненно, что виднейшие из них, как в древности, так и в новое время, большей частью принимались их противниками, да, пожалуй, и всеми, исключая своих приверженцев, за людей свихнувшихся, находящихся не в своем уме, поскольку в повседневных своих речах и поступках они совсем не считались с пошлыми предписаниями непросвещенного разума и во всем были похожи на теперешних общепризнанных последователей своих из Академии нового Бедлама… Такими были Эпикур, Диоген, Аполлоний, Лукреций, Парацельс, Декарт и другие; если бы они сейчас были на свете, то оказались бы крепко связанными, разлученными со своими последователями и подвергались бы в наш неразборчивый век явной опасности кровопускания, плетей, цепей, темниц и соломенной подстилки[34].

Далее Свифт язвительно излагает системы Эпикура и Декарта «в виде теорий, для которых бедность нашего родного языка не придумала еще иных названий, кроме безумия или умопомешательства». И заключает: «…Это безумие породило все великие перевороты в государственном строе, философии и религии»[35]. Для Свифта нет особой разницы между философской системой, государственной диктатурой и военной агрессией, поскольку в их основе лежит некое «бешенство» мысли, которое производится, согласно фантастической физиологии Свифта, избыточным давлением и омрачающим действием мозговых паров. «Этот отстой паров, который свет называет бешенством, действует так сильно, что без его помощи мир… лишился бы двух великих благодеяний: философских систем и насильственных захватов…»[36] Иными словами, Свифт как бы переворачивает мысль шекспировского Полония, находя безумие в «изобретателях новых систем» именно в силу безусловной и безоглядной методичности их мышления.

Ученые, исследователи, мыслители, философы, политики, идеологи, преобразователи общества более, чем поэты, музыканты и художники, склонны к этому методическому виду безумия, поскольку поиск и обоснование метода входит в существо их профессии. Собственно, любой идеологический или философский «изм» – это маленькое безумие, а некоторые «измы», вроде тех, которыми вдохновлялись идеократии ХХ века (включая советскую), – это большое безумие, которому удавалось сводить с ума целые народы на протяжении долгих эпох. Ноостаз узнается по навязчивому стремлению свести все многообразие явлений к одной всеобъясняющей причине. Если Платон обозначает поэтическое безумие словом «мания», то философское, которому и сам Платон, как дальше выяснится, не был чужд, особенно в своих поздних «Законах», можно обозначить как «мономания».

Безумие как прием

Если в безумии можно искать следы утраченного ума, то в уме чересчур властном и упорном («упертом») – потенциальные признаки безумия. С этой точки зрения у каждого философского ума есть свой проект, своя подлежащая пересозданию вселенная, свой Метод и Абсолют, а значит, и своя возможность безумия. Платон сошел бы с ума иначе, чем Аристотель, Гегель – иначе, чем Кант… Один из методов прочтения великих текстов – угадывание тех зачатков безумия, которые могли бы развиться за пределом этих текстов в собственную систему. Безумие методичнее здравомыслия, постоянно готового на логические послабления и увертки. Сумасшедший знает наверняка и действует напролом. Та ошибка, которую мы часто допускаем, когда пишем «сумашествие», пропуская букву «с», по-своему закономерна: сумасшедший шествует со всей торжественной прямолинейностью, какая подобает этому виду движения, тогда как здравый ум петляет, топчется, ищет обходных путей.

Один из самых острых критиков начала ХХ века – Корней Чуковский толковал в «свифтовской» манере писателей-современников: Мережковского, Горького, Андреева, Сологуба – именно как таких умствующих безумцев, носителей идефикс. Кто излишествует умом, тот часто ума и лишается. Например, Мережковский был помешан на парности вещей, на идее двух бездн, верхней и нижней:

Для Мережковского все вещи, должно быть, заколдованы, ибо всегда, на протяжении этих сотен и сотен страниц, они совершенно волшебным образом движутся перед нами в таком [антитетическом] порядке, выполняя собою незамысловатую формулу Мережковского… Так велик фетишизм этого писателя[37].

Про Леонида Андреева:

Всегда он видит в мире только какой-нибудь клочок, одну лишь пылинку, пушинку, хотя эта пылинка и становится для него Араратом, заслоняя собою и небо, и землю, и весь горизонт… Эта психология охваченности, одержимости до того присуща Андрееву, что ею он наделяет всех. Его герои чаще всего – мономаны… Например, в рассказе «Проклятие зверя» герой как начал твердить: «О город!.. лживый город… проклятый город… Мое последнее проклятие: город!» – да так и протвердил из страницы в страницу. Ни разу не заговорил о другом. Ясно: это маньяк. Человек, охваченный, гонимый одним только образом, одной только мыслью, слепой и глухой ко всему остальному[38].

Чтобы понять писателя, Чуковскому надо его обезумить, так сказать, гипотетически свести с ума. Безумие выступает у Чуковского как критический прием, как гипербола истолкования. Точнее, такой прием имеет своим основанием одновременно и гиперболу, и гипотезу – сочетание «гипер» и «гипо», преувеличение и преуменьшение. Некие навязчивые идеи и мотивы истолковываются как черты безумия, но сама модальность такого высказывания является не утвердительной, а скорее предположительной. Такой метод чтения можно назвать «обезУмливание» – сгущение образа писателя в зеркале его возможного безумия. Пантеон тогдашних божеств, властителей дум, Чуковский превращает в паноптикум интеллектуальных маньяков, фанатиков одного приема или идеи.

Безумие как критический прием можно применять не только к отдельным писателям, но и к целым идеологиям, к идеологическому сознанию как таковому. Особенно приложим такой метод к тоталитарным идеологиям, где внутренняя последовательность и всеохватность одной идеи достигается ценой ее полного концептуального отрыва от реальности и практического ее разрушения. Идеология – это философское безумие, которое овладевает массами и становится материальной силой.

Тема идеомании – идеологии как помешательства – господствует в книге философа и сатирика Александра Зиновьева «Желтый дом» (1980). Младшему научному сотруднику Московского института философии АН СССР Зиновьеву вменялось в обязанность работать с чересчур идейно рьяными гражданами, чьи рукописи КГБ посылал в институт на профессиональную экспертизу. Авторы делились на две категории: убежденные марксисты и убежденные антимарксисты. Здесь важно отметить три момента: 1) КГБ предполагал, что психические отклонения возникают на философской почве, сопряжены с метафизическими заблуждениями; 2) служба безопасности держала такие случаи философского помешательства под своим контролем; 3) Институту философии АН СССР поручено было диагностировать эти помешательства и решать, относятся ли они к разряду чисто медицинских или идеологически вредных. Обращение КГБ к философской экспертизе обнаруживает важную особенность идеократического государства: убежденность, что отклонения от психических норм так или иначе проистекают из философских ошибок – либо сознательного, идеологически опасного отступления от марксизма, либо его невольного, психически болезненного искажения. Такое переплетение философии и психиатрии характерно для идеократического общества. Философии доверена экспертиза умственного здоровья граждан, потому что сама норма жизни данного общества определяется философией.

Самокритика разума

Метод обезумливания полезно приложить к самому себе, особенно если твоя профессия – мыслить методически, создавать метод для собственной работы. «Обезумливать себя» – это вразумлять от противного. Ум, который осознает опасность своего безумия, отчасти уже избавляется от него.

Платон, заложивший теорию поэтического безумия и не чуждый доктринальному безумию в своих поздних трактатах, сам же подает и пример такой самокритики. Вот в «Законах» он вносит жесткие штрихи в проект своей идеократии:

…Надо разбить страну на двенадцать частей… Всех наделов устанавливается пять тысяч сорок… Граждан также надо разделить на двенадцать частей. Для этого надо произвести учет их имущества, а затем поделить его на двенадцать по возможности равноценных частей. Вслед за тем эти двенадцать наделов надо поделить между двенадцатью богами и каждую определенную жребием часть посвятить тому или иному богу, назвав ее его именем[39].

И вдруг в этот беспощадно рассудительный план мироустроения привходит какая-то щемящая нота – Платон отрывается от великого дела своего ума и видит сторонним взглядом всю тщету этого законотворчества как сновидчества:

Но мы должны вообще иметь в виду еще вот что: всему указанному сейчас вряд ли когда-нибудь выпадет удобный случай для осуществления, так, чтобы все случилось по нашему слову. Вряд ли найдутся люди, которые будут довольны подобным устройством общества… К тому же это срединное положение страны и города, это кругообразное расположение жилищ! Все это точно рассказ о сновидении или искусная лепка государства и граждан из воска![40]

Невольно вспоминается безумный Батюшков: «Взмахнет иногда рукой, мнет воск». Воск – самый подходящий материал для замыслов столь деятельного и возвышенного безумия. Та критика идеологий-идеоманий, которую проводили сатирическим пером Свифт и Зиновьев, уже заложена в драгоценном признании Платона-законотворца как самокритика философского разума. Платон не говорит прямо о своем безумии, но разве не безумие – утверждать образы своих сновидений как высшие законы государства?

Примем на вооружение эту оговорку Платона. Нужно задать себе вопрос: какoe безумие потенциально содержится в моем методе? Для каждого интеллектуала, интеллигента, производителя или распределителя идей полезна самокритика чистого разума, способность опознавать кривизну своей модели мира раньше, чем она скрутится до полного умопомрачения.

* * *

Для ума, воспитанного в русской культуре, проще всего соотнести себя с той перспективой безумия, которая мерещилась Пушкину. В стихотворении «Не дай мне бог сойти с ума…» выразились два сильнейших порыва творческого разума. С одной стороны, ему тесно в собственных пределах, он ищет безумия как праздника освобождения:

Не то чтоб разумом моимЯ дорожил, не то чтоб с нимРасстаться был не рад.

С другой стороны, разум страшится безумия как пущей неволи:

Да вот беда: сойдешь с умаИ страшен будешь, как чума,Как раз тебя запрут…

Расстаться с разумом – но расстаться не навсегда, сходить с ума в пределах самого разума, отпускать его далеко – но держать на привязи: таков спасительный исход, предлагаемый пушкинской «диалектикой» творческого безумия.

Разум должен знать свое иное, но не должен отождествляться с ним. Это иное разума, которое тем не менее остается под его присмотром, можно назвать иноумием[41]. Между разумом и безумием есть место для экстатических уходов и иронических возвратов, для всей той «межеумочной» зоны, где разум бежит от себя и возвращается к себе. Иноумие – это управляемое безумие, как бывает управляемый взрыв – не такой, который отрывает руки самому «взрывнику», как неоднократно случалось в истории обезумевших гениев.

Тем, которым Бог «не дал сойти с ума», – среди них Платону и Пушкину – свойственно именно иноумие: способность переступать границы здравого смысла, в то же время осторожно обходя пропасти смыслоутраты. Иноумие раздвигает пространство мышления, но не подрывает саму способность мысли. Иноумие – это незаменимое орудие разума, его самоотчуждение как высшая ступень самообладания. Если поэтическая заумь есть способ остранения языка, то философское иноумие есть способ остранения мысли, одновременного ее подстегивания и обуздания. Это искусство мыслить опасно, игра разума на границе с безумием, игра, в которой самому мыслителю не всегда дано отличать поражение от победы.

✓ Игра, Молчание, Мудрость, Мышление, Сознание, Ум

Бессмертие

Бессмертие – преодоление границы физического существования во времени, нескончаемость жизни как таковой или отдельного существа.

Следует разделять два понятия: бессмертие (immortality) и посмертие (afterlife). Бессмертие – это отрицание смерти, представление о том, что жизнь будет продолжаться вечно. Посмертие – более конкретное понятие: что ждет нас после смерти. Это не весь бесконечный путь, а следующая остановка, точнее, вход в первую из обителей на этом пути. Уместно рассмотреть эти два взаимосвязанных понятия именно в таком порядке: от общего к частному.

Есть много способов подойти к понятию бессмертия: из древних мифологий, из религиозных откровений и мистико-оккультных учений, из биологических и медицинских гипотез, из показаний тех, кто пережил клиническую смерть, побывал на том свете и оттуда вернулся. Мы будем исходить из опыта «здешнего» бытия, в частности из бытия человека в культуре.

Культура и доказательства бессмертия

«Жизнь кратковременна, искусство долговечно» – это изречение Гиппократа, один из первых образцов афористического жанра, обычно рассматривается как антитеза краткой жизни и долгого искусства. Но нет ли между ними и причинно-следственной связи? Именно потому, что жизнь коротка, она столь торопится создать нечто, что ее переживет, – искусство в широком смысле слова. Если бы жизнь длилась бесконечно, она не нуждалась бы в искусстве. Но раз я смертен, то пусть нечто, сделанное мною, переживет меня. Жизнь кратковременна, вот почему искусство долговечно.

У человека нет ни одной потребности, для которой не было бы источника удовлетворения в окружающем мире. Само наличие какой-либо потребности говорит о возможности ее удовлетворения, хотя превращение этой возможности в действительность обычно не обходится без труда и борьбы. Человек испытывает жажду – и находит воду. Так же обстоит дело с голодом, вожделением, потребностью сна и т. д. По словам И. В. Гёте, «наши желания – предчувствия способностей, в нас заложенных, предвестники того, что́ мы сумеем совершить. То, на что мы способны, и то, чего мы хотим, представляется нашему воображению как бы вне нас, в отдаленном будущем: мы испытываем тоску по тому, чем в тиши уже обладаем»[42].

Если все, что желанно, то в принципе и возможно, почему должно быть иначе с желанием бессмертия? Ведь это сильнейшая из всех потребностей. Откуда бы она взялась, если бы ничему не соответствовала? Другое дело, что борьба за бессмертие может оказаться отчаянно-непосильной для данной личности – не всякий, испытывающий жажду в пустыне, имеет силы дойти до источника. Но если бы в природе не было воды, то не было бы и жажды.

Почему мы получаем удовлетворение от культуры? Рисовать, писать, петь, играть, перевоплощаться – что в этом такого занимательного, почему этого просит душа? Культура есть черновой набросок бессмертия, его условная, символическая форма, подражание бессмертию – как жизнь христианина мыслится подражанием Христу (Фома Кемпийский). Иначе как объяснить, что мы хлопочем часами над какой-то поэтической строкой или живописным мазком? Да пропади оно пропадом, если все равно умрем!

По Фрейду, вся культура создается тем же природным инстинктом, что ведет к производству потомства. Потому и противопоставлены у него Эрос и Танатос («По ту сторону принципа удовольствия»), что инстинкту смерти может равномощно противостоять только инстинкт бессмертия. Но отсюда следует, что либидо – лишь разновидность этого более мощного, всеохватывающего инстинкта. Можно назвать его и Эросом, но тогда половой инстинкт – лишь одно из проявлений инстинкта бессмертия.

Однако лишь с большой натяжкой можно объяснять тягу к культуре скрытым удовлетворением полового инстинкта в виде сублимации, то есть вынужденной или добровольной отсрочкой полового акта, в которую вписываются все сновидения, искусства, религии… Собственно, в рамках данной теории, по объяснению самого Фрейда, культура и не приносит настоящего удовлетворения, а, напротив, причиняет неудобство и страдание, поскольку подавляет, ограничивает, запрещает удовлетворение полового инстинкта и в лучшем случае дает его иллюзорное удовлетворение, «сублимацию» (Фрейд, «Неудовлетворенность культурой»). Получается, что культура – это отброс либидо, свалка неутоленных желаний. Но мы-то знаем, что культура приносит истинное удовлетворение – не половому инстинкту, столь узко и «антикультурно» понятому, а инстинкту бессмертия, разновидностью которого является половой (увековечить себя в своем смертном подобии, в потомстве). Другую форму того же инстинкта, владеющего самыми творческими людьми, можно назвать «тоской по культуре». То, что О. Мандельштам в своей воронежской ссылке, уже на краю гибели, назвал «тоской по мировой культуре», было тоской по бессмертию, выживанию в строчках или полотнах, коль скоро не дано выжить их создателю.

Культура есть величайший аргумент в пользу бессмертия, быть может более убедительный, чем все пять метафизических доказательств бытия Бога. Города, башни, музеи, поэмы, романы, трактаты – это образы вечной жизни, хотя в них спасения (и то временного) удостоен еще не сам человек, а только его создания. Можно сравнить удовлетворение от культуры с желанием Фомы вложить персты в раны Воскресшего, чтобы удостовериться, что плоть может пережить смерть – и что это та же самая, не поддельная плоть, все еще осязаемая, хотя и пронизанная уже сиянием и нетлением. Культура – это педагогика бессмертия для смертных существ.

Но если есть в человеке тоска по культуре, то есть и тоска внутри самой культуры, чувство ее недостаточности для человека. Не потому, что она подавляет его «эрос», а потому, что недостаточно выполняет его волю к бессмертию и напоминает о смертности самого человека среди его более долговечных созданий. Культура усиливает нашу смертную тоску, являя в творениях их превосходство над творцами. Об этой «неудаче культуры» много писал Н. Бердяев, сетуя на чисто символический характер ее вневременных ценностей – и призывая к эсхатологическому прыжку поверх барьеров культуры, «вверх тормашками», в подлинную вечность. «В культуре есть вечная, мучительная неудовлетворенность… <…> Неудача и неудовлетворенность культуры связаны с тем, что культура во всем закрепляет плохую бесконечность, никогда не достигает вечности»[43].

Вероятно, художественную (или другую творческую) профессию выбирают именно те, кто особенно страшится смерти и хочет каждый день работать над ее преодолением, символически ее побеждать. Правда, к середине жизни некоторые испытывают разочарование и отказываются от искусства в пользу более верных, буквальных средств спасения. Эту неудовлетворенность культурой остро переживали Н. Гоголь и Л. Толстой, отказываясь от своих же художественных творений ради религиозного спасения. Но если культура – черновик бессмертия, то дальнейшая работа должна вести не к сжиганию черновика, а к его отбелке. Путь к бессмертию лежит не в обход культуры, а через ее усиление, продление, оживотворение, через вечностное в ней. Культура, возносящая человека над природой, не может не вознести его и дальше, за предел природного бытия.

Именно об этом говорит И. В. Гёте в свои последние годы:

Уверенность в том, что мы продолжаем существовать вечно, вытекает у меня из самого понятия деятельности. Ибо если я, не зная устали, буду деятелен до самого конца, то природа, когда теперешняя форма уже не сможет выдержать тяжести моего духа, обязана будет указать мне новую форму существования. Пусть же вечно живой не откажет нам в новых видах деятельности, аналогичных тем, в которых мы уже испытали себя[44].

Э-лизиум, или Цифровое бессмертие

Культура – это только середина пути от смертности в природе к бессмертию в духе. Цивилизация еще отчасти природна и смертна, и хотя она переживает смерть индивидов, но и сама постепенно ветшает, прошлое уходит в забвение, да и память не сравнится по качеству «записи» с тем, что переживается здесь и сейчас. Инстинкт бессмертия проецирует для себя третий уровень бытия, после природы и цивилизации, – назовем его Элизий. Согласно греческому мифу о царстве блаженных и бессмертных, там, в царстве вечной весны, каждый встретится со своей прошлой жизнью, с любимыми и друзьями, войдет в прежний свой дом и в круг знакомых вещей. Нынешний уровень развития информационных технологий вплотную подводит нас к возможности Элизиума как голографического или квантово-электронного континуума, где жизнь человека, протекавшая во времени, повторяется заново уже в пространстве, точнее, во вневременной и внепространственной развертке цифрового бессмертия. Электронный Элизиум, E-lysium.

Можно предположить, что в человека встроено какое-то устройство, «антивремя», которое записывает все, что с ним происходит на протяжении всей жизни, вплоть до мельчайших деталей. Иначе ход времени не вызывал бы у нас такого упорного сопротивления, вплоть до тоски и скорби по каждому проходящему мгновению. Что-то отчаянно цепляется в нас за уходящее, словно действует противовес падению в небытие.

У Дилана Томаса есть стихотворение «Do not go gentle into that good night»:

Не уходи покорно в сумрак смерти,Не следуй мирно в даль, где света нет,Пусть гневом встретит старость свой конец.Бунтуй, бунтуй, когда слабеет свет[45].

Вот этот бунт против угасания жизни, не только перед лицом смерти, но и на исходе каждого дня, каждого уходящего мига, присущ каждой душе, пусть и неосознанно. Какая сила противится времени, если не это таинственное антивремя внутри нас? И это не просто бессильный протест. Днем и ночью неслышно жужжит невидимая камера, записывая нашу жизнь, все то, что отпечатывается у нас в мозгу, все мыслимое, видимое, слышимое, осязаемое… По вычислениям ученых, объем такой записи, охватывающей весь срок человеческого существования, составляет от нескольких десятков до нескольких сот терабайтов, что уже доступно современным хранилищам электронной информации. Так же как мы сейчас можем зафиксировать каждый свой шаг на видеокамеру, так возможно, в принципе, и записать все происходящее в нашем мозгу, все сигналы, которыми обмениваются нейроны, – многоканальная и многомедийная, полнообъемная запись всего содержания жизни.

Речь не только о будущем. Развитие современной техники подсказывает, что такая запись могла бы вестись в прошлом, что она ведется испокон веков, встроенная в нас той же самой природной биоинженерией, что создала и наши гены. Новейшие информационные технологии обнаруживают практическую возможность «элизации бытия», то есть параллельной записи и увековечения того, что было, есть и будет. Этому не противоречит и та все более популярная гипотеза, что сама реальность, нас окружающая, есть компьютерная симуляция, производимая из иного мира, на порядок более реального, чем наш (хотя и сам он может быть симуляцией в неизвестной степени). Тогда тем более вероятно, что «запись идет», включается по умолчанию с рождением каждого человека, как включается автоматически запись виртуальных классов и конференций.

Наше бытие протекает во времени и вместе с тем вне времени, создавая неуничтожимый образ самого себя. И когда человек умирает, то заново вступает в свою жизнь, след в след, лицом к лицу со своим прошлым, но уже в ином, сверхвременном измерении.

   …В тот Элизий, где все таетЧувством неги и любви,Где любовник воскресаетС новым пламенем в крови,   Где, любуясь пляской граций,Нимф, сплетенных в хоровод,С Делией своей ГорацийГимны радости поет.К. Батюшков. Элизий…Элизий в памяти моейИ не кропим водой забвенья.В нем мир цветущий стариныУмерших тени населяют,Привычки жизни сохраняютИ чувств ее не лишены.Там жив ты, Дельвиг!..Е. Баратынский. Мой Элизий

А вот свидетельство культуролога, семиотика Юрия Лотмана, который оставался человеком трезвейшего ума и тогда, когда оказался на больничной койке:

В практическом быту я прекрасно понимал, что такое время, но одновременно жил в мире, в котором я сам и все люди, которые когда-либо пересекались с моей жизнью… существовали одновременно и вне времени, как бы высвечиваемы в разных частях одного пространства. Например, отец был одновременно во всех возрастах и существовал сейчас. То же – и о всех других людях… В этом мире ничто не исчезало, а только уходило в область неясного зрения и вновь выходило из нее[46].

Обязательно ли ждать болезни и смерти, чтобы войти в Элизиум? Нельзя ли встроить его в жизнь? Если Э-лизиум, мыслетворный и рукотворный, окажется возможным, то он станет третьей ступенью развития человечества, после природы и цивилизации. При этом последующая ступень не упраздняет предыдущую, но вбирает ее. В цивилизации человек не утрачивает свое физическое тело, точно так же и в Э-лизиум он отправится во всеоружии всех средств цивилизации, всей новейшей техники «иммортализации». Но как цивилизация несводима к природе, так и Э-лизиум несводим к цивилизации, а образует новый мир «технического потусторонья», «цветущей старины», где, возможно, нам предстоит встретиться с предками, а нашим потомкам – с нами[47].

Личное посмертие

Заглянем в краткую историю вечности – в то, как меняются образы потустороннего. Поначалу – сумеречный, печальный, призрачный мир загробья в Древней Иудее, в античной Греции[48]. Одно пространство для всех, где нет ни блаженства, ни страданий, нет настоящей жизни – мир теней, призраков. Потом – дуалистичный христианский образ посмертия, разделенного на ад и рай, с прибавлением чистилища у католиков. Там все переживания и интенсивность бытия, напротив, неимоверно усилены по сравнению с нашим земным бытием, которое скорее воспринимается как тусклое, полупризрачное, – а красочная реальность и полнота чувств переносится туда. Там страдают – на вечном огне, блаженствуют – в лучезарном свете божественной славы. Но при этом сохраняется эпическая картина загробного мира как общего пространства для всех его населяющих, поделенного на две или три огромные территории: для праведников, грешных и проходящих срединный путь очищения.

Однако возможна и другая картина – личных посмертий, которые подготовляются душами за время их земной жизни. Представим, что мы ничего не знаем о рае и аде, о христианской эсхатологии, о карме в индуизме. Можно ли мыслить о том, что происходит с душой после смерти, на основе своего жизненного опыта, без трансцендентных допущений? У каждого мыслящего существа есть своя интуиция посмертия, так же как есть интуиция ближайшего будущего у каждого человека, имеющего некий жизненный опыт. Послежизние – как послевкусие, оно начинается в преклонном возрасте как цельное ощущение от проживаемой и почти уже прожитой жизни – и потом переходит в посмертие. Граница между ними – биологически четкая, дискретная (смерть), а психологически размытая: каким ты уходишь отсюда – таким приходишь туда. Когда тело умирает, душа образует вокруг человека ту действительность, которая и есть его внутренний мир, ставший внешним. Сам внешний, физический мир исчезает, поскольку нет больше органов для его восприятия, остается только одинокое «я» и беспредельное «все». Лаконичнее всего об этом написал А. Эйнштейн: «Странно в старении то, что постепенно утрачиваешь способность отождествлять себя со здесь и сейчас. Кажется, будто тебя в одиночестве переместили в бесконечность»[49]. Такова формула посмертия: все, что тебя окружало, уходит вместе с телом; исчезает все близкое, теплое, зримое, осязаемое, все эти промежуточные слои бытия между мною и бесконечностью. Теперь эти пределы: одинокое «я» и бесконечность – соприкасаются напрямую.

То, что мы знаем о своей душе, достаточно для того, чтобы рассматривать ее будущее безотносительно к внешним условиям ее бытия, нам пока неизвестным. Это своего рода эсхатологическая редукция, близкая феноменологической: за скобки выносятся «физические» условия загробной жизни. Важно то, что́ душа представляет сама для себя и чем она будет являться в любом из миров. Посмертное бытие каждой души столь же личностно, как и она сама. Это посмертие в первом лице: не что вообще бывает с душой после смерти, а что моя душа знает или предчувствует о своем послебытии. Такой персоналистический и даже лирический образ посмертия: «обитать в теле своей души» – более сообразен с миропониманием современного человека.

О том, что ждет душу, завершившую свой земной путь, размышляет Александр Мень:

Посмертие невозможно представить себе пустым бездействием, томительной и однообразной «прогулкой в райских садах»… <…>…Посмертие тесно связано со всей земной жизнью, подобно тому как наследственность и условия существования в теле матери влияют на рождение и жизнь человека. <…> Каждый несет в посмертие то, что он уготовил сам себе здесь[50].

Куда уходит человек после смерти? Он уходит в себя, в свое «я», которое само становится миром его обитания. Предназначение человека – создать внутри себя ту «ноосферу», или «информационное поле», ту систему смыслов, в которой продолжится его жизнь после смерти тела. Сколько душ, столько и посмертий. Никаких коммунальных пространств! Душа, оставшаяся наедине сама с собой, становится средой собственного обитания, ткет свой новый мир из воспоминаний и фантазий, из образов и идей, ей уникально присущих, – как организм, который, согласно представлениям современной биологии, своей жизнедеятельностью создает себе среду. Никаких поощрений или наказаний, никаких костров, бурь, кипящих озер или лучистых озарений, никакой внешней силы, приложенной к тебе. Ты сам и есть тот грядущий мир, который себе повседневно готовишь.

Посмертие – это своего рода шлюз для перехода с одного уровня бытия на другой. Смертью закрываются ворота в прежний, физический мир – и открываются ворота в новый, духовный. Оттуда прибывает вода – дух, воздух, чтобы постепенно поднять душу до уровня того предстоящего мира, куда она должна войти. Этот переход часто сравнивают с путешествием по темному туннелю, впереди которого брезжит свет, но сравнение со шлюзом тоже уместно, поскольку речь идет о повышении уровня бытия, о постепенном его духовном наполнении.

Наша будущая жизнь будет больше похожа на полет воображения, на стихотворение, эссе или манифест, чем на протокол ежедневных и ежеминутных событий. У будущей жизни не будет устойчивого фундамента в виде пространства, времени, материи, внешних условий существования. Она будет ровно тем, что каждый есть для себя.

Один из важнейших показателей «предрасположенности» к бессмертию – дальность целеполагания. Известный психологический эксперимент, проводимый с одним и тем же контингентом сначала детей, потом взрослых на протяжении сорока лет, выяснял модель «отсроченного удовлетворения» и его воздействие на жизненные успехи. Этот «эксперимент с зефиром» был проведен Уолтером Мишелем в 1960-х и 1970-х годах в Стэнфордском университете для понимания стратегий, которые дошкольники использовали, чтобы противостоять искушению. Они подарили четырехлетним детям зефир и сказали, что у них есть два варианта: позвонить в любой момент, чтобы вызвать экспериментатора и съесть зефир, или дождаться возвращения экспериментатора через пятнадцать минут и получить еще один зефир. Или маленькая награда сейчас, или большая награда позже. Некоторые дети не выдержали и съели зефир, в то время как другие смогли отсрочить удовлетворение и заработать два желанных зефира. Дети, которые ждали дольше, уже во взрослом возрасте продемонстрировали поразительное множество преимуществ перед своими сверстниками. Они лучше сдавали экзамены, имели более высокую социальную компетентность, самооценку, уверенность в себе, и их родители оценивали их как более зрелых, способных справляться со стрессом, планировать будущее. У них было меньше шансов страдать от расстройства поведения или повышенного уровня импульсивности, агрессивности и гиперактивности. У них было меньше проблем с наркотиками и с избыточным весом, они реже разводились. На каждую минуту задержки в получении удовольствия через тридцать лет приходилось снижение индекса массы тела на 0,2 %.

Не действует ли тот же принцип в отношении и более долгой отсрочки, которая растягивается вплоть до смерти, – в надежде, что многократно умноженная награда придет впоследствии, в жизни иной? Те, кто умеренно потребляет земные блага, не переусердствует в погоне за удовольствиями, – те сознательно (верующие) или бессознательно (неверующие) придерживаются принципа, что отсрочка радости несет некое ее накопление во времени и особенно значительное – при переходе через порог смерти. По сути, об этом и знаменитое пари Паскаля: о том, что верующий, лишая себя конечных благ, может приобрести бесконечные, и даже если шанс их приобретения мал, сама их бесконечность делает ставку на Бога более выгодной, чем на его отсутствие. «Да, разумеется, для вас будут заказаны низменные наслаждения – слава, сладострастие, – но разве вы ничего не получите взамен? Говорю вам, вы много выиграете даже в этой жизни, и с каждым шагом по избранному пути все несомненнее будет для вас выигрыш и все ничтожнее то, против чего вы поставили на несомненное и бесконечное…»[51]

Духовная эволюция и сверхъестественный отбор

Хотя исторически эволюционизм выступил как сильнейший противник религиозного мировоззрения, креационизма, можно использовать законы эволюции, открытые Ламарком и Дарвином, для объяснения эсхатологического процесса – прохождения душ через условия земной жизни для выживания в жизни иной. Все процессы протекают естественно, но через них-то и совершается то, что можно было бы назвать «сверхъестественным» отбором. Есть невидимая духовная сфера (пневмосфера), окружающая человека: условно говоря, мир Платоновых идей, вечных форм и смыслов. Человек адaптируется к ней по ходу всей своей жизни и переходит в нее целиком после смерти. Не у всех индивидов адаптация проходит успешно: духовно выживают только сильнейшие. Человек сталкивается со множеством обстоятельств этого мира, столь же случайных, как и те мутации, что способствуют изменчивости живых существ в природной среде. Если в биологической эволюции те признаки, которые отобраны средой, наследуются потомками, то в духовной эволюции постоянно рождается сам человек – и в своем посмертном бытии наследует признаки, отобранные его земной жизнью. Выживает и «оставляет потомство», то есть удостаивается посмертия, только та душа, которая способна подчинить себе обстоятельства и адаптироваться к миру идей, архетипов, универсалий, которые ожидают ее за границей природного бытия. Некоторые души рано угасают, задолго до смерти тел; другие оказываются повреждены – идет борьба души за выживание в иных мирах. Именно такой, какой душа стала в этом мире, она и переходит в другой, точнее, сама душа после смерти и становится миром для себя. Будет ли она «испепеляема адским огнем» или «купаться в небесной лазури» – в ней самой заключены условия ее посмертного бытия. Если естественный отбор касается особей, лучше всего приспособленных к природной среде, то «сверхъестественный» отбор – тех душ, которые оказались наиболее стойкими, жизнеспособными в подготовке к жизни иной.

При этом «благоприобретенные» качества души, стяжаемые ее трудом и усилием, упражнением внутренних органов, тоже «наследуются», то есть переходят в бытие после смерти. Точка расхождения между дарвинизмом и ламаркизмом – наследование индивидуально приобретенных признаков. Дарвин полагал, что такие признаки не наследуются, эволюция происходит путем естественного отбора, а не целенаправленного усилия – то есть выживают и оставляют потомство только наиболее приспособленные особи. Но, как известно, с развитием эпигенетики[52] и неоламаркизма биология больше не отвергает наследование приобретенных признаков: эмоциональных, волевых, поведенческих, – даже признавая возможность их передачи следующим поколениям. Эсхатологический отбор как раз предполагает усилие к спасению, упражнение духовных органов, поскольку душа выживает не в «потомках», а в самой себе, производит, питает и жизнетворит саму себя. Здесь происходит аккумуляция признаков, приобретенных личностью в результате всех жизненных опытов, усилий, взаимодействий с естественной средой. Сверхъестественный отбор для души – это и значит отбор по признаку личного усилия, а не готовых, унаследованных качеств.

При этом многообразие индивидуальностей, переходящих в иную жизнь, не только не теряется, но возрастает по мере их земного испытания и прохождения в духовную сферу, так же как естественный отбор способствует умножению биологического многообразия. Философ и богослов Ориген писал:

…При конце этого мира будет великое разнообразие и различие, и это разнообразие, полагаемое нами в конце этого мира, послужит причиною и поводом новых различий в другом мире, имеющем быть после этого мира[53].

Рождение в иную жизнь

Такова естественная теория потустороннего: жизнь после смерти – это продолжение той жизни, которую мы ведем до смерти, и судить об одной можно по некоторым признакам другой, нам хорошо знакомой. Например, о процессах вживания в иную жизнь, о ее освоении нашей душой можно судить по тому, как осваиваются в этой жизни новорожденные, как они постепенно приспосабливаются к условиям нашего мира. На многих иконах Богородица после Успения изображается как спеленутый младенец на руках у своего сына. Это аллегория усопшей души, предназначенной для рождения в жизнь иную: новое детство души, входящей в простор незнакомого мира и свою собственную непривычную плоть, подобно детям, – с такой же робостью, неловкостью, удивлением. Из дряхлых, изможденных мы вновь становимся младенцами иного мира – столь же трогательно-нелепыми для его старожилов. Это «впадение в детство» может оказаться начальным событием новой жизни в любых мирах.

Глядя на младенца, трудно усомниться в том, что именно так новорожденная жизнь осваивает неведомый для нее мир – прикосновениями, взглядами, лепетом, которые поначалу лишены четкой цели, но выражают одушевленность и волю к взаимодействию. Ребенок полутора-двух лет – вихрь, который беспорядочно проносится по всей квартире. Открывает и закрывает все ящики, одну игрушку тащит в рот, другую отшвыривает, укладывает спать куклу и тут же подбрасывает ее в воздух, зажигает и выключает свет, передвигает стул, залезает на диван, слезает с дивана… Никакой плавности, логики, последовательности. Так посредством случайных проб, рывков, тыков, сдвигов ребенок осваивает незнакомый ему мир, измеряет расстояние между вещами, их тяжесть, упругость, податливость, силу сопротивления.

Наблюдая за поведением ребенка, взрослому легче понять, что происходит с его собственной душой: почему мысль все время скачет, переносится с предмета на предмет, с прошлого на будущее, выхватывает из памяти образ и соединяет его с поэтической строчкой или с мотивом из песни, почему она перебегает со страницы философской книги на фантазии о морском путешествии? Откуда такой беспорядок и произвол ассоциаций? Душа – ребенок, которая осваивает незнакомый ей мир. Она повзрослеет, когда меня здесь уже не будет. Окажется, что все эти разбросанные образы, между которыми мысль сейчас бестолково мечется, связаны в каком-то ином измерении. Так же как в нашем мире связаны в определенном порядке все вещи, между которыми в спешке разрозненных ощущений перебегает ребенок. Душа – дитя по отношению к умопостигаемому миру, который она ощупывает гадательно. В материальном мире тело, наученное опытом детства, постепенно учится держать себя под контролем, знает, к чему прислониться, где вход и выход. А мысль – это существо нового поколения, она резвится и порхает по-детски, потому что еще только наугад, торопливо осваивает ту среду, в которой ей предстоит обитать. Потом она войдет уверенно в этот умопостигаемый мир, где окажется связанным все то, что отсюда кажется бессвязным.

✓ Вечность, Душа, Жизнь, Любовь, Ничто, Смерть

Будущее

Будущее – самое загадочное, гипотетическое из трех основных времен (в сопоставлении с прошлым и настоящим) и вместе с тем психологически и интеллектуально наиболее насыщенное. «Сердце в будущем живет…» (А. Пушкин). «Жить можно только будущим» (А. Блок). Именно потому, что будущего еще нет, человек переносит в него свои главные цели и устремления. За будущее ведется борьба всех идеологий, утопий, религиозных откровений и общественно-политических программ.

Новое открытие будущего

Одержимость будущим – одно из обольщений и проклятий XX века, унаследованное от оптимизма и прогрессизма XIX века. Долгие десятилетия коммунизм представлялся неотвратимым будущим всего человечества, и на его алтарь приносились неисчислимые жертвы. В постсоветское время считалось неприличным, чуть ли не постыдным говорить о будущем – оно якобы запятнало себя сотрудничеством с «оккупантами будущего», утопистами и тоталитаристами, которые во имя будущего учиняли насилие над настоящим.

Но будущее обмануло всех, кто пытался им овладеть. Оно оказалось не тем кровожадным божеством, за которое его выдавали жрецы-революционеры. Напротив, будущее – ниспровергатель всех божеств и идолов, даже тех, что воздвигаются в его честь. То, что «коммунистическое будущее» осталось в прошлом, означает, что будущее очистилось еще от одного призрака, и такое очищение, или демифологизация времени, есть особая функция будущего. Теперь оно опять надвигается на человечество, уже не с восклицательным знаком, но со знаком вопроса.

Эпоха «после смерти будущего» не просто отменяет будущее, но заново открывает его чистоту. После всех утопий и антиутопий нам дано почувствовать всю глубину и обманчивость этой чистоты. Это не tabula rasa, чистая доска, на которой можно написать все, что угодно, воплотить любой грандиозный проект. Скорее, чистота будущего – это его способность стирать с доски четкие линии любого проекта, превращать любые предначертания в размытое пятно – тускнеющий остаток испарившейся утопии. После конца утопий открывается образ будущего как великой иронии, которая никогда не позволяет себя опредметить, предсказать, подчинить прогнозу.