Помоги проекту - поделись книгой:
Невозможно обойти вопрос об участии Суареса в работе над «Ratio Studiorum». Суарес был одним из тех, кто создавал педагоги ческую систему иезуитов, отстаивая на практике новые методы преподавания. В Риме он участвовал в дискуссиях по поводу содержания пробного, предварительного варианта «Ratio», который должен был состоять из двух частей. Первая была призвана определить общие принципы преподавания теологии, с рассмотрением всех трудных и спорных моментов, во второй должны были содержаться подробные правила и инструкции по организации занятий гуманитарными науками, философией и теологией. Этот вариант вышел в свет в 1586 г. ограниченным тиражом и был разослан в некоторые (далеко не во все) учебные заведения ордена. В сопроводительном письме ректорам и профессорам предлагалось не просто перестроить учебный процесс по новым правилам, но и прислать в течение пяти-шести месяцев свои отзывы. Возвратившись в 1585 г. в Испанию, Суарес принял участие в апробации нового свода педагогических правил уже как профессор иезуитской коллегии в Алкале, где он получил должность лектора теологии. Вместе с коллегами он подготовил и отправил в Рим свои замечания и рекомендации. Одна из рекомендаций вновь обращала внимание на методику преподавания теологии. Суарес (как и его единомышленник, отец Флоренсия, также подписавший это письмо) полагал, что главным критерием успешности обу чения служит ясность изложения материала лектором и понимание его студентами, а не рабское следование текста студенческого конспекта словам профессора. Во многом именно благодаря молодым профессорам, таким, как Суарес, в полном и официальном варианте «Ratio», утвержденном в 1599 г.[50], смогли соединиться две, казалось бы, взаимоисключающие тенденции. С одной стороны, вся система образования (и вся школьно-университетская жизнь) была унифицирована и кодифицирована[51]; с другой стороны, преподавателю предоставлялась предельная свобода в педагогической работе.
В 1585 г. Суарес оставляет Рим и возвращается в Испанию, получив назначение в университет города Алькала-де-Энарес. Переезд из Рима в Алкалу имел вынужденный характер. В Риме у Суареса (ко торый с детства обладал слабым здоровьем) обнаружилась болезнь легких. В архивах ордена сохранился медицинский документ, датированный 1584 г., где о Суаресе говорится как о болезненном человеке, испытывающем мучительные боли в груди («laborat dolore pectoris»)[52]. Судя по всему, болезнь впервые дала о себе знать еще во время напряженной работы в Сеговии. В Риме усилению болезни немало способствовал влажный климат (город, как известно, расположен на берегах Тибра, в трех десятках километров от морского побережья). Суаресу, во-первых, было предписано уменьшение нагрузки: ему посоветовали сосредоточиться на чем-нибудь одном, а не взваливать на себя непосильную ношу и преподавателя, и писателя одновременно. Во-вторых, стало ясно, что для выздоровления ему необходим сухой воздух испанского плоскогорья.
Для замещения должности профессора теологии был вызван соотечественник Суареса Габриэль Васкес – талантливый проповедник и преподаватель, читавший теологию в иезуитской коллегии Алкалы. Суаресу же было предложено отправиться в Алкалу и занять там место Васкеса.
В Алкале Суарес вел интенсивную педагогическую и методическую работу. Его активность не нравилась многим, но серьезные неприятности начались, когда в 1591 г. из Италии возвратился Васкес. Несмотря на то, что генерал Аквавива распорядился подготовкой богословских трудов заняться Васкесу, а за Суаресом оставить преподавание теологии, большинство профессоров и студентов желали видеть за кафедрой именно Васкеса – блестящего лектора и к тому же «своего». Атмосфера нападок и интриг совершенно не привлекала и не устраивала Суареса. Это была борьба за место, а не за идею, поэтому Суарес сам написал письмо генералу с просьбой подобрать ему другое место, дав тем самым «удовлетворение местным патриархам». «Если Ваше высокопреподобие наградит их тем, кого они так желают, – говорилось в письме Аквавиве, – их счастье будет огромным»[53]. Однако еще до того, как генерал принял свое решение, вопрос о замещении кафедры теологии приобрел иной характер: у Суа реса резко обострилась болезнь легких, и он вынужден был оставить преподавание. Последовавшее вскоре разрешение отправиться в Саламанку, чтобы не преподавать, но «лишь» писать труды по теологии, стало для Суареса настоящим подарком. Он устал и от напряженной аудиторной работы, и от «подковерной» академической борьбы, и от споров на методические темы, и (об этом мы еще не упоминали) от трудностей, связанных с публикацией собственных богословских сочинений.
Еще в период своей жизни в Алкале Суарес впервые публикует свои произведения – теологические трактаты «О воплощении» («De incarnatione», 1590) и «О чудесах жизни Христа» («De misteriis vitae Christi», 1592). Этому предшествовала непростая подготовительная работа.
Во-первых, дело было в самом авторе, точнее, в его невероятной требовательности к собственному тексту. Заметим, что в 1590 г. Суаресу исполнилось 42 года: возраст не столь уж молодой для первой публикации. Он, по его собственным словам, долгое время серьезно сомневался, следует ли печатать текст лекций, которые предназначались для устного чтения студентам. Более того, он опасался, что на фоне «ученых людей, которые говорили или писали» на эту богословскую тему, его работа может показаться слабой и недостаточной, а недруги, не желающие простить даже крохотной ошибки или недочета, набросятся на нее с яростной критикой[54]. Поддерживаемый друзьями, уверявшими его в несомненной пользе издания, особенно для студентов-богословов, Суарес наконец принял положительное решение.
Во-вторых, решившись на публикацию, Суарес столкнулся с техническими проблемами. Крайне трудно было найти необходимые для набора и печатания книги типографские материалы. Еще более сложным оказался поиск издателей, готовых и способных к весьма сложной, кропотливой работе[55]. Страна находилась в глубокой депрессии после гибели «непобедимой армады» (1588 г.). Дело заключалось не только в катастрофическом состоянии финансов, но и в тяжелейшем моральном унижении, которое испытывали подданные Филиппа II. Над Испанией, казалось, опустились сумерки, первый предвестник грядущего заката могущественной империи.
В-третьих, в соответствии с порядком, заведенным еще при Лойо ле, труды иезуитов, предназначенные к опубликованию, должны были пройти не только королевскую, но и внутреннюю цензуру. Более точно указание на прямой запрет издавать что-либо без одобрения генерала ордена содержалось в «Конституциях» Общества. На практике цензура осуществлялась провинциалами, точнее, специальными комиссиями, состоявшими из нескольких прелатов, имевших докторские степени. Первый трактат Суареса (с учетом значительного числа профессоров, которые не скрывали своего недоброжелательного отношения к самостоятельным и глубоким лекциям их коллеги) было решено подвергнуть цензуре непосредственно в Риме. Генерал Аквавива, прочитав рукопись, высоко оценил ее, заметив, что трактат ни в коей мере не уронит репутацию Суареса как блестящего лектора[56]. Решение было принято в декабре 1588 г., но книга увидела свет лишь полтора года спустя.
Трактат о воплощении Христа вызвал, как и предполагал Суарес, множество критических откликов. Не меньшим, однако, оказалось и число сторонников, ожидавших продолжения (трактат «О чудесах жизни Христа», вышедший двумя годами позднее, по существу и являлся дополнением к трактату «О воплощении»), а также требовавших переиздания, которое последовало в 1595 г.
Для нас важно, что Суарес в своих первых теологических произведениях успешно применяет схоластические приемы аргументации, апеллирующие к разуму и рациональным объяснениям даже там, где прежде обходились без них. Благодаря этому трактаты оказались полезными не только студентам, но и проповедникам, более уверенно и доказательно объяснявшим прихожанам суть таинств и библейских сюжетов. Даже Васкес, который весьма критически воспринимал Суареса, отдавал ему должное, заявив, что тот «сослужил выдающуюся службу священной науке, когда использовал схоластический метод и подчинил строгой теологической критике все вопросы, относящиеся к жизни и славе пресвятой девы Марии…»[57].
Что же касается Саламанки, то alma mater встретила Суареса почти королевскими почестями. Профессора и студенты ожидали его у городских ворот и составили торжественную процессию; ему предоставили все необходимое для работы; но главное, его теперь окружали друзья, а не оппоненты, готовые наброситься на каждое слово, сказанное или написанное им. Это была его мечта: уйти от излишней публичности, получить собственный кабинет, где хватило бы места для рукописей и книг. Горячий прием и восторженные ожидания произвели сильное впечатление на Суареса; он, вопреки нездоровью и собственным планам, не мог отказать аудитории и решился на чтение лекций в 1593/94 учебном году. Но, начиная со следующего года, он полностью отдается литературному труду, и результаты следуют незамедлительно. Уже в 1595 г. в свет выходит второе, исправленное и дополненное (и, добавим, ожидаемое читателями) издание трактата «О воплощении». Почти в то же время Суарес публикует в одной книге «De sacramentis» (1595) три новых трактата, посвященные таинствам крещения, конфирмации и причащения[58]. Эти труды последовательно продолжают два прежних комментария к третьей части «Суммы теологии» Аквината, работу над которыми Суарес будет продолжать долгие годы, а издание этих богословских сочинений затянется до 50-х гг. XVII в., когда самого автора уже не будет в живых.
Именно в эти годы у Суареса появляется настойчивый интерес к метафизике. О том, почему на первый план выходит написание большого труда, в котором давался бы очерк всей философии, лучше всего говорит сам автор: «Поскольку невозможно стать хорошим теологом, не овладев сначала твердыми основаниями метафизики, я всегда полагал важным, прежде чем писать богословские комментарии (часть из которых увидела свет, другую же часть я стараюсь как можно скорее, с Божьей помощью, завершить), выполнить труд, который теперь, христианский читатель, передаю тебе в руки…»[59].
Суарес прямо говорит о том, что в его голове уже давно созрело убеждение в необходимости знания метафизики всякому, кто задумается об изучении теологии. Поэтому сразу, как только он отправил в типографию комментарии к «Сумме», о которых мы упоминали, его взгляд обратился к аристотелевской «Метафизике» – неисчерпаемому для схоластики философскому источнику. Суарес видит перед собой важную задачу: предоставить или, точнее, вернуть (это его собственное выражение) метафизической науке ее почетное место в человеческом познании. Разумеется, речь идет о христианской философии; в связи с этим остается незыблемой ее цель – интеллектуальная поддержка теологии откровения.
Другими словами, теология как знание или слово о Боге должна опираться на истины человеческого разума, познанные в естественном свете, т. е. постигнутые рациональным, логическим путем. Бог есть бытие в его наивысшем смысле, поэтому мы не можем и не должны отказываться от максимально полного Его познания, ограничивая себя лишь истинами откровения, тем более что за границами такого познания остается созданный Богом мир. Из всех наук о Боге и мире наиболее значимой оказывается метафизика, которую также называют первой философией. Добавим, что и само рациональное познание заслуживает того, чтобы стать предметом исследования.
Метафизика (а не физика или этика) есть первая наука потому, что она ближе всех других дисциплин подходит к познанию божественных вещей, а также потому, что она объясняет и утверждает рациональные основания, поддерживающие любую науку. Метафизические вопросы, замечает Суарес, настолько тесно переплетаются с вопросами теологии, что трудно отделить их друг от друга. Но еще сложнее рассматривать их вместе, смешивая возвышенное с земным, божественное с человеческим. Вот почему, по мнению Суареса, следовало бы создать специальный труд по философии, «…расположив в нем все метафизические рассуждения в соответствии с таким ме тодом, который наиболее подходил бы для понимания и скорейшего познания как данных рассуждений, так и мудрости откровения»[60].
«Метафизические рассуждения» («Disputationes metaphysicae») сложились на основе «философских заметок по богословским вопросам»[61] и материалов курса, читавшегося им в 70-е гг. в Сеговии. Полное название этого произведения выглядит так: «Метафизические рассуждения, в которых систематически передается вся естественная теология и тщательно рассматриваются вопросы, относящиеся ко всем двенадцати книгам Аристотеля»[62]. Первое издание увидело свет в саламанкской типографии братьев Рено в 1597 г.
Спокойное течение писательской работы в Саламанке было нарушено весной 1596 г. по воле Филиппа II. Король, находившийся на вершине выстроенной им бюрократической пирамиды и лично решавший даже многие частные вопросы религиозной и университетской жизни, проявил настоятельное желание видеть Суареса профессором освободившейся «первой кафедры теологии» в университете Коимбры. Коимбрский университет был в то время, наряду с университетом в Саламанке, одним из самых важных учебных заведений на Пиренейском полуострове. При нем имелась иезуитская коллегия свободных искусств, но сам университет сохранял свои привилегии королевского, т. е. нецерковного, учреждения. В течение нескольких десятилетий «первую кафедру теологии» там занимали профессора-доминиканцы. И вот, когда по выходе в отставку пожилого доминиканца Антонио де Санто Доминго место ведущего лектора теологии освободилось, Филипп решил назначить туда иезуита, причем именно Суареса[63].
Суарес попытался отказаться от предложенной ему должности. Он попросил иерархов ордена почтительно довести до Филиппа, что не хотел бы прерывать свою писательскую работу, что в Коимбре нет хорошей типографии и он не сможет печатать там свои труды, что почтенный университет в состоянии заместить освободившуюся кафедру, а если королю угодно видеть на этом посту иезуита, то есть Луис де Молина, прекрасный проповедник и полемист, который к тому же желал бы получить вакантное место.
Ответ последовал очень быстро. Филипп сообщал инспектору иезуитских учебных заведений (через которого шла переписка), что он будет «признателен», если тот сослужит своему королю небольшую службу, а именно: немедленно отправит Суареса в Коимбрский университет.
Суарес оставил свои труды и отправился в путь, но не в Коимбру, а в Толедо, где в тот момент находился королевский двор. С одной стороны, он не мог ослушаться короля, с другой – ему казалось, что карьера профессора со всеми ее «плюсами» и «минусами» для него завершилась. Философ был уверен в том, что наилучшим для него было бы сосредоточиться на писательской деятельности. Слабое здоровье не давало ему надежды на успешное совмещение чтения лекций и написания книг. Суарес полагал, что, если ему удастся получить аудиенцию его величества, он сумеет убедить короля в нецелесообразности задуманного им назначения. Суарес был принят и выслушан королем. Более того, Филипп согласился – хотя это и шло вразрез с его собственными планами – с доводами философа и позволил ему вернуться в Саламанку, пожелав Божьего благословения его теологическим трудам.
Но, к сожалению, ситуации не суждено было разрешиться удачным для Суареса образом. Король так и не назначил на пустующую кафедру Молину, поскольку тот казался ему слишком вовлеченным в богословские споры, и повелел временно вернуться на этот пост престарелому профессору Доминго. Тот вновь было начал читать теологию, но внезапно умер в конце 1596 г. Зная это, Суарес не должен был очень удивиться, когда получил в феврале следующего года копию третьего королевского письма, предписывающего ему отбыть в Коимбру для чтения лекций. По мнению Филиппа, никто более ни в Португалии, ни в Испании, ни среди доминиканцев, ни среди иезуитов не подходил на эту роль в Коимбрском университете.
Заметим, что король в письме давал понять, что помнит все возражения, приводимые Суаресом во время их встречи. Поскольку речь шла о здоровье, то он предлагал Суаресу выбрать наиболее удобные часы занятий и не читать никаких других курсов, кроме теологии. Это предложение, однако, не могло быть принято Суаресом. Дело в том, что по традиции лектор «первой кафедры теологии» обязан был ежедневно читать первую утреннюю лекцию, начинавшуюся в 6.30 летом и в 7.30 зимой. Ведь смысл ее и состоял в том, что наиболее опытный и умудренный профессор задавал определенный тон всему учебному дню в университете, а также демонстрировал уровень, которому должны были следовать остальные профессора. Было бы против правил и здравого смысла носить титул «первого», уступая первую лекцию другому преподавателю.
Понимая, что дальнейшие дискуссии невозможны, Суарес постарался как можно дольше затянуть отъезд, углубившись в работу над своей метафизикой, но полностью подготовить «Метафизические рассуждения» к печати не смог. 28 марта 1597 г. король прислал еще одно письмо, в котором просил «…передать отцу Суаресу благодарности, которые тот полностью заслужил, и сказать ему, чтобы тот незамедлительно отправлялся в Коимбру, не дожидаясь выхода в свет его трудов». «Он легко найдет кого-нибудь, – продолжал Филипп, – в коллегии в Саламанке, кто смог бы доделать эту работу для него»[64].
Это было прямое указание короля, поэтому Суарес, взяв с собой самое необходимое, отправился в Португалию, где, однако, у него возникли некоторые трудности. Во-первых, почти на месяц его задержал португальский провинциал ордена, удивившийся тому, что столь известный профессор не имеет степени доктора теологии. В самом деле, за все предшествующие годы Суарес ни разу никого не просил о присуждении ему докторской степени, хотя выдержал не одну публичную защиту (достаточно вспомнить его выступление в Римской коллегии в присутствии папы). Его переводили с места на место, поручали преподавание различных курсов, не заботясь об отсутствии академических регалий; он получал почетные титулы от пап и благодарности от генералов ордена[65]; его трактаты были необычайно популярны, но… португальский прелат был всерьез обеспокоен возможными трудностями, которые могли возникнуть в Коимбре у преподавателя без докторской степени[66]. После раздумий провинциал своей властью присудил Суаресу степень доктора теологии (по совокупности трудов – как сказали бы в наше время) и, дав несколько несущественных рекомендаций, отправил его в Коимбру.
Но это не облегчило Суаресу вступление в должность. Напомним, что Коимбрский университет имел статус светского учебного заведения. Поэтому степень, полученная Суаресом, с точки зрения университетского устава выглядела неубедительно. Его не допустили к преподаванию без официальной публичной защиты. В результате 49-летний профессор, испытывавший органическое неприятие бумажной волокиты, должен был отправиться в другой португальский город, Эвору, чтобы в местном университете защитить свое право именоваться доктором и получить кафедру, занять которую не особенно стремился. Защита (4 июня 1597 г.), на которой он выступил и как философ, и как богослов, прошла успешно, и Суарес достаточно равнодушно принял мантию[67], которой другие добивались с пылом и трепетом.
Нужно сказать, что Коимбра довольно скоро оценила и приняла Суареса. Студенты девяти коллегий университета с восторгом и вниманием слушали его лекции; нередко в лекционном зале собиралась и городская публика. По воспоминаниям слушателей, Суарес излагал материал спокойно и уверенно, не пользуясь книгами и конспектами даже для того, чтобы привести цитату; говорил достаточно медленно, чтобы аудитория могла следовать его мысли. Студенты платили ему любовью и признательностью (его попросили стать духовным наставником молодых иезуитов в Коимбре), португальские коллеги – уважением. Несмотря на более насыщенное расписание, Суарес вновь, как и в Саламанке, погрузился в писательскую работу.
Дальнейшая жизнь Суареса внешне укладывается в несколько строк «Хронологии жизни…», составленной авторами юбилейного выпуска журнала «Razоn y fe»[68]: со времени защиты докторской диссертации в июне 1597 г. и до ноября 1615 г., времени официального выхода в отставку в возрасте 67 лет, Суарес занимает должность профессора первой кафедры теологии Коимбрского университета. На самом деле философ, помимо преподавания, интенсивно работает над своими сочинениями и выполняет множество «общественных» поручений ордена и церкви. Оставаясь профессором в Коимбре, Суарес неоднократно покидал ее пределы. Так, в июле 1603 г. он выезжает в Вальядолид и Мадрид; в 1604 г. предпринимает путешествие в Рим, откуда возвращается в январе 1606 г., но до октября живет в Лиссабоне. В 1609 г., во время процесса по делу св. Тересы де Хесус, Суарес пребывал в Мадриде; вообще его часто привлекали в качестве судьи, консультанта, эксперта к участию в различных слушаниях, дискуссиях, спорах.
Дальнейший (после выхода в свет «Метафизических рассуждений» в 1597 г.) порядок публикации трудов Суареса таков: в 1599 г. в Мадриде публикуется том «Малых теологических сочинений»; остальные прижизненные издания выпускаются Суаресом в Коимбре. В 1602 г. выходит в свет трактат «О таинствах» (часть 2), в 1603 г. – «О наказаниях». В то время, когда в типографии шла работа над этими книгами, Суарес читал (в рамках все той же теологии) лекции по праву; материалы этого курса к 1612 г. оформились в обширный труд, сделавший Суаресу имя в философии права: «О законах и Боге-законодателе» (Коимбра, 1612). Помимо этого следует упомянуть и другие произведения, вышедшие из-под пера Суареса: «О едином и троичном Боге» (1606), «О достоинстве и положении религии» (1608–1609), «Защита католической и апостольской веры против заблуждений англиканской секты» (1613).
Обратимся к философскому творчеству Суареса в этот поздний период его деятельности. Начнем с «Малых теологических сочинений»[69], представляющих Суареса не просто как философа, но и как идеолога Контрреформации, участвующего в одной из самых известных морально-философских дискуссий конца XVI – начала XVII вв., – в полемике между иезуитами и доминиканцами о свободе воли человека и божественном предопределении.
Суарес поддержал доктрину Луиса де Молины (1535–1600), представленную в труде «Согласие свободной воли с дарами благодати, божественным предзнанием, предведением, предопределением и осуждением». Дополнением к молинистской доктрине служит предложенная Суаресом в «Малых теологических сочинениях» собственная трактовка божественного влияния на жизнь и поступки человека. Суарес считал, что благодать имеет характер, согласованный с индивидуальными способностями человека. Другими словами, Бог учитывает склонность характера, темперамент индивида, а также место, время и другие обстоятельства, определяющие ситуацию выбора.
«Малые теологические сочинения»[70] состоят из шести трактатов, последовательно рассматривающих основные темы дискуссии: влияние Бога на действия сотворенных им вещей; божественное знание творений; благодать (gratia) и действенная помощь (auxilium) Бога сотворенным сущим; собственная свобода Бога творить и знать все существующее и могущее существовать; проблема свободы воли и ответственности человека; рассуждения о божественной справедливости.
Наиболее значимым из шести произведений, вошедших в книгу[71], считается «Сочинение о совместном действии и действенной помощи Бога» (третий по счету трактат)[72]. На наш взгляд, не меньший интерес представляет рассматриваемая Суаресом в четвертом трактате гносеологическая сторона проблемы, которую можно выразить в вопросе, предопределены ли будущие события, которые являются результатами выбора человека (и которые он воспринимает как случайные). Поэтому моральную доктрину подкрепляет концепция среднего знания, которую принимали иезуиты, прежде всего Моли на и Суарес[73], и стремились опровергнуть доминиканцы во главе с Баньесом.
Помимо «борьбы за свободу воли», Суаресу пришлось вступить в межконфессиональную полемику, получившую, прямо скажем, большой политический резонанс. Речь идет о споре между папой Павлом V и английским королем Яковом I. Яков, верный реформаторско-абсолютистской политике своих венценосных предшественников, издал эдикт, в котором утверждалась абсолютная власть короны в светских и духовных делах. В ответ папа направил британским католикам послание, разрешающее им не исполнять королевский эдикт. Одновременно кардинал Беллармин (иезуит и коллега Суареса по преподаванию в Григорианском университете) направил британскому архиепископу Джорджу Блеквеллу письмо, разъясняющее позицию Рима и критикующее шаги короля Якова. Король написал анонимную апологию своему эдикту; Беллармино ответил новым письмом, собственной апологией; все это приобрело характер широкой публичности.
Участие Суареса в этих событиях заключалось в написании упоминавшегося нами выше трактата «Защита католической и апостольской веры против заблуждений англиканской секты».
В трактате, который состоит из шести книг, Суарес анализирует пункты расхождения между католиками и английскими протестантами, стремясь показать ошибочность доктрины последних. В 1-й книге прямо говорится о еретическом характере англиканства; во 2-й книге автор защищает католическую трактовку спорных пунктов[74]; 3-я книга посвящена обоснованию превосходства власти папы над светской властью монархов, 4-я – защите церковного иммунитета, 5-я отвечает на недружелюбные выпады британского короля в адрес папы (Яков объявил понтифика антихристом), а 6-я книга собственно и посвящена главному: в ней Суарес опровергает формулу Якова об абсолютной верности подданных короне и требует соблюдения прав английских католиков.
«Защита веры…» произвела сильное впечатление на короля Якова (который знал заранее от своих агентов в Испании, что Суарес пишет эту книгу, и получил ее сразу, как только она увидела свет). После заседания оксфордских экспертов книгу в Англии не только запретили, но и приговорили к аутодафе перед собором св. Павла в Лондоне. «Защита веры» была осуждена также и Парижским парламентом, в то время как в Италии и в Испании получила высочайшие оценки. Именно в благодарность за этот трактат папа Павел V впервые назвал Суареса (причем сделал это в личном послании) «Доктором превосходным и благочестивым»[75].
Интересны рассуждения Суареса об утверждении королевской власти на основе естественного права. Согласно этой теории, легитимация светской власти происходит по воле людей, благодаря человеческим учреждениям, и зависит от конкретных исторических условий. Божественный характер власти «вообще» означает лишь то, что все виды права восходят к вечному закону, установленному Творцом; монарх не вправе апеллировать к Богу, поскольку получил свою корону от людей и выполняет свои обязанности перед народом.
Из этого следует тезис о суверенитете народа, который может показаться парадоксальным, особенно если учесть, что он был высказан иезуитом в эпоху Контрреформации в абсолютистской Испании[76]. На наш взгляд, речь идет о последовательной позиции, характерной для Суареса и свойственной другим крупным мыслителям-иезуитам конца XVI – начала XVII вв., в которой фактически формулируются фундаментальные положения либерально-демократических концепций Нового времени[77].
Теория естественного права Суареса нашла свое полное выражение в главном философско-юридическом сочинении философа «О законах и о Боге-законодателе», опубликованном годом ранее (Коимбра, 1612)[78]. Официальная церковь важнейшей заслугой Суареса в этой области считает преодоление антиномии таинства и права, которое создает новые возможности взаимных отношений между каноническим правом и другими формами права[79]. Единство происхождения права было выражено Суаресом в формуле: «Право божественное, или же естественное, или же позитивное»[80].
Один из ключевых моментов в философии права Суареса – согласованность системы законов, в основе которых лежит вечный божественный закон. По сути дела, божественный закон представляет собой не что иное, как смысловое выражение принципа божественного творения[81]. Другими словами, вечный закон – это мысль Творца о творении, имеющая значение высшего законодательного акта для всего сотворенного мира, а естественный закон – попытка человека представить и выразить разумные основания мира, заложенные в человеческой природе[82]. Естественный закон в общем виде выражает фундаментальные принципы морали.
Оставив глубинные основания iustitia (и как справедливости, и как правосудия) за Богом, Суарес сосредоточивается на роли чело века в формировании общества и законов, полагая, что изначальное, естественное состояние людей может быть описано одним словом: свобода. Никто по природе своей не является слугой другого человека; однако стремление к лучшей жизни толкает человека на путь социализации. Первым этапом на этом пути является семья, вторым – общественное объединение, основанное на договорных отношениях (Суарес использует два слова: pactus и consensus) между равными людьми. Этот «первый договор» – необходимый «промежуточный» этап, который завершается осознанием невозможности всем и на равных правах постоянно регулировать жизнь общества. После этого на сцене появляется фигура правителя, которому общество делегирует власть, заключая с ним «второй договор»[83].
Схема выглядит достаточно просто и убедительно. Бог является источником власти; народ – ее субъектом, а монарх (монархия, по Суаресу, есть наиболее справедливая и разумная форма правления) обязан обеспечить твердую власть при соблюдении условий договора, т. е. прав людей[84].
«О законах» и «Защита веры…» – последние произведения Суареса, которые увидели свет при его жизни. Сказанное не означает, однако, что после 1613 г. он отошел от писательских и преподавательских дел, хотя, как свидетельствует «Хронология жизни», в годы его работы над этими книгами в аудитории его замещали другие теологи. В 1613–1614 гг. Суарес читает курс «О вере», а в следующем учебном году – «О неверии и ересях». В ноябре 1615 г. Превосходный доктор покидает кафедру, получив скромную, но вполне достаточную пенсию. Он выходит в отставку как профессор, но работает над рукописями, которые требуют обработки и подготовки к печати.
Последней такой рукописью стали «Комментарии на книги Ари стотеля
Примерно за год до смерти Суарес начал переработку рукописи, стремясь превратить ее в законченное систематическое произведение, подобное «Метафизическим рассуждениям». Серьезность, с которой Суарес отнесся к этой работе, понятна: «Комментарии на книги
Суарес предполагал, не внося принципиальных изменений в текст, уточнить его содержание и структуру. Первоначальная структура была традиционной: текст делился на рассуждения, рассуждения на вопросы, вопросы на пункты. «Комментарии на книги
Философ отдавал себе отчет в трудности этой работы, а также в том, что ему вряд ли удастся выполнить намеченное полностью: «Я вижу, что уже слишком стар, – писал Суарес в январе 1617 г. в Рим генералу ордена, – чтобы иметь возможность закончить труды, которые начал, и оставить завершенной философию, которая согласовывалась бы с моей теологией»[85].
Биографы отмечают, что в последний год своей жизни Превосходный доктор старался посвящать все свое время двум главным делам: молитве и работе над рукописями. Летом 1617 г. он приехал в Лиссабон, чтобы соединить отдых с работой в иезуитском доме. Он привез рукописи «О душе», но по просьбе папского нунция вынужден был вновь включиться в публичную дискуссию (на этот раз в спор по поводу юрисдикции церковного и королевского судов в Португалии) и даже написал на этот счет специальную записку[86].
Воскресенье 10 сентября стало последним рабочим днем Суареса. Когда наступили сумерки, он отложил перо и погрузился в размышления об аргументах в пользу бессмертия души – теме 12-й главы первой книги «О душе». Но уже утром в понедельник у него начался жар, он более не вставал с постели и, несмотря на старания врачей (среди которых был даже личный лекарь короля) и заботу братьев, ему становилось все хуже. Умер Суарес две недели спустя, 25 сентября 1617 г.
Записаны слова, которые были произнесены им незадолго до смерти. Он, ожидавший смерти и готовый к ней, отчетливо прошептал: «Никогда не думал, что смерть будет так сладка»[87].
Первыми опубликованными произведениями Суареса, как уже упоминалось, стали трактаты «De verbo incarnato» («О воплощенном слове», 1590, 2-е издание в 1595), «De misteriis vitae Christi» («О чудесах жизни Христовой», 1592) и «De sacramentis» («О таинствах», 1592), открывшие серию комментариев к «Сумме теологии» Фомы Аквинского[88].
Значительная часть трудов Суареса не увидела свет при его жизни. Отчасти виной тому была высокая требовательность автора к своим работам, о которой мы упоминали выше, отчасти – недостаток времени и не слишком крепкое здоровье. Известно, что в последние годы жизни философ стремился завершить начатое, переделать то, что его не устраивало, подготовить к печати лекционные курсы различных лет. Ученики и коллеги, братья по ордену, бережно сохранили все подготовленные к публикации рукописи, разрозненные материалы и черновики, и работа по изданию наследия Суареса была продолжена.
Опубликованы трактаты «De gratia» («О благодати», Коимбра, 1619); в Лионе вышли «De angelis» («Об ангелах», 1620), «De opere sex dierum et De anima» («О трудах шести дней [творения]» и «О душе», 1621), а также «De fide, spe et charitate» («О вере, надежде и любви», 1621), продолжение «De virtute et statu religionis» («О достоинстве и положении религии», 1624–1625), «De ultimo fine», «De voluntario» («О последней цели человека», «О свободной воле…» и др., 1628) и неопубликованная прежде часть «De gratia» (1651). Последним вышел в свет труд «De vera intelligentia auxilii efficacis» («Об истинном понимании действенной (божественной) помощи», Лион, 1655). Переиздания произведений Суареса в XVII–XVIII вв. позволяют судить (да и то лишь косвенно, отчасти) о степени востребованности его философских, теологических, морально-правовых сочинений[89].
Самым известным и наиболее полным собранием сочинений Суареса до настоящего времени остается парижское издание Вивеса (Francisco Suárez. Opera omnia. Paris: Ludovicus Vives, 1856–1878)[90].
Формально произведения Суареса можно разделить на три «серии»: 1. Комментарии к св. Фоме – труды, написанные в форме комментариев к различным частям «Суммы теологии» и рассуждений на соответствующие этим частям и пунктам темы. К 1-й части «Суммы» (в принятых сокращениях Ia) Суарес написал трактаты «О божественной сущности и ее атрибутах», «О божественном предопределении», «О чуде пресвятой Троицы» (все три опубликованы под общим заглавием «О едином и троичном Боге»); «Об ангелах», «О трудах шести дней», «О душе» (также помещены в одном томе под заглавием «О Боге, создателе всего сотворенного»)[91]. Ко 2-й части «Суммы» (точнее, к разделу 1 этой части – Ia IIae) относятся сочинения «О высшей цели человека», «О свободной воле и безволии», «О добре и зле в человеческих деяниях», «О пороках и грехах» (опубликованы вместе в Лионе в 1628 г.); кроме того, с той же Ia IIae связан трактат «О законах и Боге-Законодателе» и два других произведения, написанные в связи с дискуссией о божественной помощи («De auxiliis»), в которой Суарес, как было сказано, выступил на стороне молинистов, защищая оптимальную, с точки зрения иезуитов, свободу воли человека: «О благодати», «Об истинном понимании действенной (божественной) помощи». Части IIa IIae «Суммы теологии» посвящены труды «О вере, надежде и любви» и четырехтомные комментарии под общим заглавием «О достоинстве и величии религии». Не осталась без внимания Суареса и 3-я часть «Суммы» – см. трактаты «О таинствах» (два тома) и «О наказаниях».
2. Полемические богословские трактаты, написанные Суаресом по заказу Рима на темы наиболее серьезных религиозных споров того времени: «О церковном иммунитете, нарушенном венецианцами»[92] и «Защита католической апостольской веры против заблуждений англиканской секты». Первый трактат был направлен против правительства Венецианской республики и отстаивал папские привилегии в отношениях с Венецией[93]. Второе произведение, как мы отмечали выше, получило не только одобрение папского престола, но и «высшую оценку» британского монарха, «вразумлению» и критике которого оно и было посвящено.
3. Философские произведения. Комментарии Суареса, посвященные «Сумме теологии» Фомы, по общему признанию исследователей, имеют богатое философское содержание. Среди них особо следует выделить уже упоминавшиеся трактаты «О законах» (социальная философия и философия права) и «О душе» (используя более современную классификацию, можно отнести этот трактат к философско-антропологическим и психологическим произведениям). Но единственным собственно философским произведением Суареса остаются «Метафизические рассуждения».
Философия Суареса никогда не была (за исключением, быть может, начала XVII в.) сверхпопулярной, вызывавшей восторги читающей публики. Тем не менее, на протяжении нескольких столетий, вплоть до наших дней, она вызывает ровный, устойчивый интерес философов и исследователей, в качестве основания для постановки фундаментальных философских вопросов предпочитающих неспешный, обстоятельный рационализм традиционной метафизики. Но если до середины ХХ в. философское сообщество довольствовалось изданием Вивеса, то во второй половине столетия возникла потреб ность в переизданиях важнейших произведений Суареса и переводах их на новые языки.
Важное начало – публикация отдельных рассуждений из «Disputationes metaphysicae» – было положено американским издательством «Маркетт юниверсити пресс»[94]. Первым в переводе на английский оно выпустило рассуждение VII «О разных родах различений» (1947)[95]. В последующие годы в английских переводах вышли: рассуждение IV «О формальном и универсальном единстве» (1964)[96]; рассуждение V «Об индивидуальном единстве и его принципе» (1982)[97]; рассуждение XXXI «О сущности конечного бытия как такового, о его бытии и о различении между ними» (1983)[98]; рассуждения X, XI, избранные фрагменты из XXIII рассуждения и других трудов (1989)[99]; рассуждение LIV «О ментальных сущих» (1995)[100]; рассуждение XV «О формальной причине субстанции» (2000)[101] и рассуждения XX, XXI и XXII, посвященные соответственно проблемам творения, сохранения и совместного действия (2000)[102].
Следует отдать должное испанским исследователям, которые, как им, впрочем, и следовало, заняли достойное место в этом ряду (правда, не без десятилетней паузы после пышных юбилейных торжеств 1948 г.). В 1960–1966 гг. в свет вышла семитомная билингва – «Метафизические рассуждения» на испанском языке с параллельным латинским текстом. Это издание, предпринятое мадридским издательством «Гредос»[103], сделало метафизику Суареса более доступной и популярной. Одновременно с этим «Метафизические рассуждения» на латинском языке были переизданы в Германии в 1965 г.[104]
В 60-е гг. были также осуществлены переводы других трудов Суареса. На английский язык переведены большие разделы философско-правовых и теологических трактатов[105], на испанский – полностью трактаты «О защите католической веры»[106] и «О законах»[107]. Предпринимались и издания на латыни[108]. В 70-е гг. этот ряд публикаций был продолжен 8-томным двуязычным латинско-испанским изданием «De legibus»[109].
Суареса переводят и на другие европейские языки: итальянский, французский, португальский[110]. Первый перевод Суареса на русский язык – введение к «Метафизическим рассуждениям» и I раздел первого рассуждения, посвященный предмету метафизики, – был опубликован в 1987 г.[111] Затем, после десятилетнего перерыва, последовали публикации других фрагментов, подготовившие почву для настоящего издания (см.
Г. В. Вдовина
Метафизика Суареса в исследованиях последнего столетия[112]
Практически все публикации о Суаресе, вышедшие в свет в первой половине XX в., принадлежат авторам, так или иначе связанным с неосхоластикой (исключение составляет Хайдеггер, но об этом мы скажем особо). Среди философов этого времени, чуждых неосхоластике и католической мысли вообще, Суарес не пользовался популярностью. Рассел в своей «Истории западной философии» не упомянул о нем ни словом, а Виндельбанд ограничился следующим замечанием: «Суарес был выдающимся писателем, с ясным, проницательным и точным умом, обладавший большим искусством в группировке мыслей; с точки зрения литературной формы он стоит значительно выше большинства старых схоластиков, но в содержании своих учений… связан традицией»[113]. Что же касается публикаций исследователей-неосхоластов, их можно условно разделить на две группы. Одни авторы, близкие к ортодоксальному томизму, – их большинство, – безоговорочно осуждали Суареса за отход от основоположений Фомы или за их эклектическое смешение с отдельными тезисами Скота и Оккама; другие, защитники Суареса, настойчиво пытались представить его как хотя и диссидентствующего, но все-таки томиста.
Первую точку зрения впервые отчетливо сформулировал аббат Леон Майе в книге «Философия Суареса и ее отношение к теологии», изданной в Париже в 1921 г. Итоговое суждение аббата Майе о метафизике Суареса звучит как приговор: «Его (Суареса) система была более всего системой эклектической, целиком состоящей из элементов, заимствованных у двух противостоящих друг другу католических школ… Он не сумел построить вполне связную систему»[114].
Но свое классическое выражение антисуаресианская позиция получила через четверть века после выхода в свет книги аббата Майе – у известного итальянского историка философии Карло Джакона. Его монументальный трехтомный труд «Вторая схоластика»[115] до сих пор остается единственным более или менее полным обзором этого периода в истории западной философии. Метафизику Суареса Джакон анализирует исключительно через ее сопоставление с философией св. Фомы, не выходя, таким образом, за рамки внутрисхоластической дискуссии; но в этих рамках, которыми исследователь сам себя ограничил, он с исчерпывающей полнотой суммирует аргументы обвиняющей стороны. Признавая формальные достоинства «Метафизических рассуждений» – систематичность изложения и независимость от сумбурного текста аристотелевской «Метафизики», Джакон в то же время начисто отказывал Суаресу в оригинальности даже в том, что касается формирования интеллектуальной традиции ордена иезуитов. Исследователь обращает внимание на тот факт, что ее основные темы и позиции уже были определены старшими собратьями Суареса по ордену – Толедо, Перейрой и Фонсекой, тогда как Суарес был скорее систематизатором, чем творцом. Что до содержательной стороны дела, Джакон последовательно, пункт за пунктом, изобличает Суареса в измене правоверному томизму и выносит окончательный вердикт: «Трактат Суареса по метафизике был… крупнейшим трудом, систематизировавшим разнообразные темы, которые рассматривались в рамках аристотелевско-схоластической традиции. Но он не был ни оригинальным углублением, ни очищенным изложением подлинной томистской мысли»[116].
Среди сторонников второй точки зрения, то есть среди защитников Суареса, в первую очередь нужно назвать выдающегося исследователя схоластики Мартина Грабмана. Его программная статья «Метафизические рассуждения Франсиско Суареса в их методическом своеобразии и последующем влиянии» была опубликована в 1917 г., четырьмя годами ранее книги Майе[117]. Большая статья представляет труд Суареса на широком историческом фоне. Грабман отмечает достоинства «Рассуждений»: глубину историко-философских экскурсов, самостоятельность и систематичность в организации материала, ясность и исчерпывающую полноту изложения. Особо отмечена превосходная латынь Суареса. Грабман перечисляет методологические характеристики «Рассуждений», которые, по его мнению, оказали глубокое влияние на авторов систематических трактатов по католической философии, публиковавшихся в последующие полтора столетия: 1) отказ от следования аристотелевскому порядку изложения метафизики и создание собственной структуры метафизического трактата; 2) сохранение единства метафизики, отсутствие какого бы то ни было разделения на общую и специальную метафизику; 3) здоровый и благотворный эклектизм. Что до отношения к томизму, то в целом, утверждает Грабман, Суарес, несомненно, был последователем томизма; а те несколько пунктов, в которых он отступает от учения св. Фомы, второстепенны и не дают оснований говорить о суаресизме как о самостоятельном направлении философской мысли.
Позицию томистов, благожелательно настроенных по отношению к Суаресу, иллюстрирует также гораздо более поздняя статья Ж. Пикара «Томизм Суареса», опубликованная в 1949 году[118]. Основной тезис, который хочет доказать автор: Суарес принадлежит к школе томизма; его метафизика – томизм, пусть даже «критический и аналитический томизм», а сам Суарес – «диссидентствующий» томист. Констатируя расхождения между учениями Суареса и св. Фомы, автор статьи старается не заострять их, а в отдельных пунктах даже готов признать их следствием «недоразумения». Он непременно хочет сохранить Суареса для томизма.
Напротив, Б. Янсен[119] защищает Суареса, противопоставляя его философию учению св. Фомы. Фома, говорит Янсен, абстрактен и универсален, как все средневековые мыслители; Суарес же конкретен и отправляется от актуально существующих вещей; для Фомы, как для человека Средневековья, характерен параллелизм между ло гическими формами и формами реальности, а Суарес находится в оппозиции к такому подходу. Хотя метод Суареса целиком схоластичен, дух его умозрения – дух Нового времени; поэтому учения Фомы и Суареса разнятся не только в частностях, но и по существу.
Испанские авторы первой половины XX в. отзываются о Суаресе с традиционным пиететом. Например, Э. Гомес Арболейя, автор популярной книги о Суаресе, пишет[120]: «Нужно заявить раз и навсегда без каких-либо колебаний: в широком горизонте европейского знания фигура Франсиско Суареса с полным правом достойна занять одно из выдающихся мест и сравнима – если ограничиться схоластикой – с мощной и внушительной фигурой Аквината или с другой, многострадальной и заостренной, – Иоанна Дунса Скота, «Тонкого доктора». В это столь именитое сообщество Суарес привносит свои, характерные для него особенности. Если несомненно, что оба названных мыслителя превосходят его оригинальностью, то столь же несомненно и то, что наш Eximius тоже может претендовать на превосходство, основанием которого служат свои причины: новое призвание систематика, острая восприимчивость к историческому наследию».
Подводя итог эту беглому обзору посвященной Суаресу литературы первой половины XX в., мы замечаем, что при всем разнообразии мнений и противоположности исходных позиций как противникам, так и защитникам Суареса присуще нечто общее: они куда меньше говорят о самой метафизике Суареса, чем о ее взаимоотношениях с томизмом или о ее внешнем оформлении. Как заметил один из более близких к нам по времени исследователей, и обвинение, и защита неубедительны, потому что грешат одними и теми же недостатками: поверхностностью, невниманием к существу мышления самого Суареса, чрезмерной заостренностью на вторичных проблемах[121]. Дискуссия двадцатых-сороковых годов так и не прояснила основных понятий и концепций испанского мыслителя. Кем он был: «эссенциалистом» или «экзистенциалистом», номиналистом или противником номи нализма, философом-жизнелюбом, влюбленным в конкретные единичные вещи, или абстрактным схематизатором, пытавшимся вывести мир из максимально общего и почти пустого понятия сущего как такового? Ответы на эти вопросы подчас давались произвольно и бездоказательно, исходя из личных симпатий авторов и их личной точки зрения на ту степень томизма, которую заключает в себе метафизика Суареса.
В эту картину не вмещаются две внушительные фигуры в горизонте европейской философии XX в.: Э. Жильсон и М. Хайдеггер, определившие парадигму исследований Суареса во второй половине столетия.
Позиция Жильсона – позиция бескомпромиссного антисуаризма. Жильсон был тем, кто наиболее отчетливо, последовательно и продуманно сформулировал эту позицию, кто в силу своего исключительного авторитета в каком-то смысле канонизировал ее, и кто своим анализом суаресовского эссенциализированного бытия задал тон многим позднейшим исследованиям, в том числе относящимся к сáмому недавнему времени. Практически первым Жильсон обратил внимание на тот факт, что метафизика Суареса гораздо естественнее укладывается в ту линию традиции, которая идет от Авиценны и Дунса Скота, нежели в традицию собственно томизма. Помимо отдельных статей, Жильсон подробно говорит о Суаресе в книге «Бытие и сущность»[122] и в ее англоязычном варианте «Бытие и некоторые философы»[123]. Он отдает должное поразительной эрудиции испанского метафизика: «Суарес обладает знанием средневековой философии, способным посрамить любого современного историка средневековой мысли. По любому и каждому вопросу он, кажется, знает всех и вся, и читать его книгу – все равно что присутствовать при Страшном Суде, которому подвергает четыре столетия христианского умозрения беспристрастный судья…»[124]. Жильсон также не отрицал талант аналитика и систематика, присущий Суаресу. Имеет смысл привести обширную цитату из книги «Бытие и сущность», которая демонстри рует лучше любых пересказов, насколько высоко французский исследователь оценивал новаторство Суареса как реорганизатора и систематизатора средневековой метафизики: «
Эта бескомпромиссная критика имела своим парадоксальным следствием тот факт, что Жильсон, наряду с Хайдеггером, стал одним из первых, кто вернул метафизику Суареса в историю «большой» новоевропейской философии, вывел ее на свет из темных закутков школьной мысли, предназначенной для внутреннего пользования церкви; обрисовал – пусть даже в резко негативном свете – ее существенное влияние на магистральный путь развития философии Нового времени.
С другой стороны, пробуждение нового интереса к метафизике Суареса и ее возвращение в большую философию связаны с именем М. Хайдеггера. Хайдеггер обращается к Суаресу в двух марбургских курсах второй половины двадцатых годов: «Основные проблемы феноменологии» (1927)[127] и «Основные понятия метафизики» (1929–1930)[128]. Для Хайдеггера Суарес был тем, кто впервые формаль но конституировал метафизику: «Суарес – мыслитель, оказавший наиболее сильное влияние на философию Нового времени. В непосредственной зависимости от него находится Декарт, который почти всегда использует его терминологию. Именно Суарес впервые систематизировал средневековую философию, прежде всего онтологию… Он впервые изложил онтологические проблемы в систематической форме, которая определила членение метафизики в последующие столетия, вплоть до Гегеля»[129]. Но значение Суареса на этом эпохальном повороте в истории метафизики не ограничивается формальной стороной дела. Оно велико также с содержательной стороны: проницательность и самостоятельность в постановке проблем вынуждают поставить Суареса выше самого Фомы[130]. Центральная проблема хайдеггеровского анализа метафизики Суареса – проблема взаимоотношения между essentia (существенным содержанием) и existentia (бытием в наличии, или выставленностью вне причин) – двумя элементами, которые, согласно антично-средневековой традиции, конституируют сущее. Суарес утверждал, что различие между essentia и existentia существует исключительно в разуме (вопреки учению томистской школы – Эгидия Римского и Капреола – о реальном различии, а также вопреки учению Дунса Скота о модальном, или формальном различии). Заслуга Суареса, как ее видит Хайдеггер, заключается в том, что он предложил «более глубокое философское понимание этого различия, в полном отвлечении от теологической направленности, а значит, и от того, существует ли Бог в действительности или нет»[131]. Эта концепция Суареса и его последователей оказалась более подходящей для феноменологического изложения проблемы[132]. Но именно здесь, по убеждению Хайдеггера, и обнаруживается с полной очевидностью то забвение бытия, которое унаследует от Суареса последующая метафизика Нового времени. Проблема различия essentia и existentia – двух модусов, в которых артикулировалось бытие у Суареса (= в антично-средневековой традиции), Декарта и Канта, может быть окончательно прояснена только в свете более фундаментальной проблемы онтологического различия, то есть отношения между бытием и сущим.
Жильсон и Хайдеггер, при всем несовпадении их подходов, предопределили – каждый со своей стороны – ту перспективу, в которой будут исследовать метафизику Суареса во второй половине XX в.: перспективу становления онтологии Нового времени и забвения ею вопроса о бытии. Исследования второй половины века сосредоточиваются вокруг важных понятий и положений суаресовской метафизики: ментального различия между сущностью и существованием, понятия возможных сущих, доказательства существования Бога и т. д. Одной из ключевых проблем становится проблема аналогии сущего. Можно проследить несколько направлений, по которым распределяются публикации этого времени. Одну группу составляют работы, в самом общем смысле продолжающие жильсоновскую и хайдеггеровскую линию прочтения метафизики Суареса как непоправимой эссециализации бытия, следствием которой стало последующее вытеснение существования за пределы новоевропейской онтологии. В таком ключе написана книга Густава Зиверта «Судьба метафизики от Фомы до Хайдеггера»[133]. Зиверт стремится доказать, что Суарес недопустимо логизировал бытие, представил бытие как общий род, которому подчинены низшие роды, включая Бога, ставшего прямым и непосредственным объектом познания. «Корень суаресовского мышления – “логика”, абстрагирование понятий от субстанции и извращение бытия в родовое понятие»[134].
С другой стороны, предпринимались исследования, скорее вдохновляемые симпатией к Суаресу и желанием понять его собственную правду. Такова, например, книга Анджело Ньемми «Метафизическое основание. Структурный анализ
Видное место в суаресианских штудиях последних сорока лет принадлежит американскому исследователю Джону Патрику Дойлу. Этот автор не писал толстых книг, но с периодичностью в несколько лет публиковал статьи, каждая из которых посвящена той или иной узловой проблеме[137]. Темы статей: реальность возможных сущих, ана логия, теория истины и сущие в разуме, Хайдеггер и Суарес, метафизическое доказательство существования Бога и т. д. Для этих статей характерны свежесть взгляда, глубина и неожиданные повороты в интерпретации, которым дается солидное текстологическое обоснование. Некоторые темы – во всяком случае, применительно к метафизике Суареса – Дойл начал разрабатывать впервые: например, тему внешних именований или тему учения Суареса о пропозициях, которое не существует в целостном виде, но должно реконструироваться на основании данных, разбросанных в тексте. Разработка этих проблем в перспективе ведет уже не к древним философам – Пармениду, Платону и Аристотелю, – но далеко вперед, к таким фигурам, как Рассел и Патнэм. В целом статьи Дойла свидетельствуют о непростом пути, пройденном их автором от решительного отвержения метафизики Суареса с позиций жильсоновского томизма до хотя и не безоговорочного признания, но несомненного уважения к этой мощной философии и даже восхищения ею.
Оригинальный подход к изучению Суареса предложил современный исследователь и переводчик Суареса на итальянский язык Константино Эспозито. Он призывает увидеть в суаресовской метафизике феномен культуры Барокко и вглядеться не только в то, как труд Суареса входит в барочный мир, но и в то, как сам этот мир выразился в труде испанского иезуита[138].
В публикациях последних пятнадцати лет активно разрабатывается та жильсоновская идея, что метафизика Суареса есть продолжение метафизики Авиценны и Дунса Скота. Одна из самых ярких и значительных работ – изданная в 1990 г. книга немецкого исследователя Людгера Хоннефельдера «
Тот же фундаментальный подход, но со знаком минус, характерен для интереснейшей книги Жана-Люка Мариона «О белой теологии Декарта»[140], впервые опубликованной в 1982 г. Ее первую часть составляет весьма тонкий анализ учения Суареса об аналогии бытия и реакции на него со стороны Декарта. На словах принимая томистскую аналогию, пишет Марион, Суарес в действительности полностью извратил ее смысл и фактически разрушил ее, чтобы сохранить то, что в его глазах было неизмеримо более важным: единство объективного понятия сущего, поскольку лишь оно позволяло конституировать метафизику в качестве полноценной науки. Целый ряд кардинальных сдвигов в понимании отношения между Богом и творением, допущенных Суаресом и выдающих в нем последователя Дунса Скота, привел к недопустимому сокращению дистанции между Богом и тварью и к фактическому подчинению Бога законам человеческого разума.
Еще одна яркая и масштабная книга, опубликованная одновременно с работой Хоннефельдера и во многом с нею созвучная, принадлежит Жану-Франсуа Куртину: «Суарес и система метафизики»[141]. Куртин тоже безоговорочно встраивает метафизику Суареса в традицию Авиценны и Дунса. В «Метафизических рассуждениях» он усматривает тот пункт, в котором переосмысляется вся предыдущая антично-средневековая традиция и определяется смысл нововременной онтологии как онтологики. Новое понимание реальности, сущее в его противопоставленности «ничто», познаваемость как высший критерий сущести (entitas) – эти основоположения суаресовской метафизики анализируются в сопоставлении с текстами не только наиболее прославленных мыслителей средневековья, но и философов менее известных, хотя, быть может, не менее важных для существования и понимания традиции. С другой стороны, Куртин прослеживает связи, идущие от «Метафизических рассуждений» в Новое время, к немецкой Schulmetaphysik, к Декарту, Лейбницу, Клаубергу, Баумгартену, Вольфу, Канту. Если по отношению к прошлому метафизика Суареса означала критику, но в то же время и радикализацию традиции, то по отношению к будущему она как бы зафиксировала в себе непреходящую апорийность нововременной онтологии, в которой эпистемологическая и логическая перспектива понимания сущего не позволяла даже поставить вопрос о бытии этого сущего.
Эта общая тенденция последних лет непосредственно выводить метафизику Суареса из учений Авиценны и Дунса Скота имеет, на наш взгляд, как безусловные плюсы, так и столь же безусловные минусы. С одной стороны, она положила конец откровенно одномерному и предвзятому толкованию «Метафизических рассуждений» исключительно с точки зрения томизма, будь то реформированный («каэтановский») томизм XVI–XIX вв. или учение самого св. Фомы. Духовное родство Суареса со Скотом не подлежит сомнению; более того, это родство, вероятно, значительно ближе, чем с Фомой; и от того, что оно было наконец осознано и усердно исследуется нынешними авторами, метафизика испанского философа только выиграла. С другой стороны, не менее очевидно, что увлечение «скотизмом» Суареса чревато опасностью затушевать его существенные расхождения со Скотом в самых важных и чувствительных пунктах. Бли зость терминологии, сходство формулировок, некая общность интеллектуального настроя легко создают обманчивое впечатление, что Суарес был «скотистом в душе», и только причины внефилософского характера не позволили ему открыто в этом признаться, вынуждая заявлять о своей приверженности св. Фоме. Думается, что дело обстояло сложнее, и что оригинальность суаресовской метафизики (если рассматривать ее не со стороны ее исторической роли, а со стороны ее внутреннего формального содержания) до сих пор далеко не оценена в надлежащей мере.
Нам известна лишь одна работа, автор которой, отдавая должное традиционным составляющим мысли Суареса, в то же время пытается ухватить ее именно в ее внутренней оригинальности и независимости. Речь идет о книге Рольфа Дарге «Суарес: трансцендентальная интерпретация бытия и метафизическая традиция»[142]. Основной замысел Р. Дарге состоит в том, чтобы отграничить суаресовское понимание сущего и его трансцендентальных атрибутов от терминологически близких или даже тождественных, но по сути иных концепций, имевших место в средневековой схоластике. Только один небольшой пример. Суарес, подобно Генриху Гентскому (XIII в.), отождествляет «сущее» (ens) и «вещь» (res), а также «сущее» и «нечто» (aliquid); Дарге же убедительно показывает, что, несмотря на это, концепции Генриха и Суареса радикально различны. В самом деле, у Генриха такое отождествление совершается через совместную редукцию «сущего» и «вещи» к чисто мыслимой сущности и через противопоставление «нечто» «ничто», абсолютному небытию. У Суареса, напротив, «сущее» и «вещь» совпадают не как чистая мыслимость, а как ens reale: то, что обладает возможностью быть вне интеллекта. «Нечто» же противостоит не «ничто», а «другому что» (aliud quid), то есть означает отличенность, внутреннюю сущностную целостность и своеобразие одного сущего в сравнении с другим, и поэтому отождествляется не столько с сущим как таковым, сколько с единым. Думается, что, положив начало работе по разграничению словесных совпадений и смысловых различий между Суаресом и его предшественниками, Рольф Дарге принялся за решение самой актуальной задачи, которая стоит перед сегодняшними исследователями метафизики Суареса.
Подведем итоги. Благодаря работе, проделанной исследователями в XX в., можно считать достоверно установленным новаторство Суареса в отношении внешней формы и структуры философского трактата. Далее, очевидно значение «Метафизических рассуждений» как исторического источника, который Шопенгауэр совершенно справедливо назвал «подлинной энциклопедией всей схоластической мудрости»[143]. Наконец, теперь уже безусловно ясно, что Суарес был не просто компилятором, но произвел некие преобразования в унаследованной им традиции, оказавшиеся чрезвычайно важными для последующей судьбы европейской философии. Отсюда следует, что метафизика Суареса должна рассматриваться теперь как поворотный пункт, который можно оценивать по-разному, но кардинальная значимость которого очевидна. Однако при обращении к содержательной стороне суаресовской метафизики оказывается, что исследования второй половины минувшего столетия не только не сделали прочтение Суареса и отношение к нему более однородным, но даже заострили эту неоднородность. Ответ на вопрос о причинах поразительной неоднозначности в оценках следует, вероятно, искать в той «чрезвычайной сложности суаресовского дискурса», о которой говорил Ньемми: сложности этих подспудных сдвигов, смещений смыслов; сложности глубинного сопряжения идей, методов, интеллектуальных течений, кажущихся несовместимыми и все же вступающих у Суареса в отношения взаимозависимости и взаимообоснования. С другой стороны, существует сложность высвобождения тех тенденций, которые в тексте «Метафизических рассуждений» присутствовали еще в неявном или в едва намеченном виде, а вполне проявились уже в другие времена и у других мыслителей.
Хочется верить, что публикация перевода важнейших глав из «Метафизических рассуждений», благодаря которой мысль Суареса впервые становится доступной широкому российскому читателю, подвигнет и наших историков философии включиться в работу по освоению метафизического наследия великого испанца.
Г. В. Вдовина
Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса[144]
Когда Суарес – впервые в европейской философии – принялся за построение метафизики как систематического знания о реальном сущем, он оказался в ситуации, знакомой многим философам как до, так и после него. Ему пришлось вливать новое вино в старые мехи, совершать новое философское дело, пользуясь старыми средствами, в данном случае – традиционным, устоявшимся языком средневекового схоластического аристотелизма. Чуть ли не каждый термин, каждая формула скрывали под собой мощные пласты привычных смыслов, отложившиеся в течение многих столетий активного употребления. Смысловое содержание того или иного термина могло варьироваться от автора к автору и от столетия к столетию, но в целом их репертуар известен и как бы автоматически побуждает соотносить слова с теми контекстами, в которых формировались их традиционные значения. Стоит сказать:
Это лишь один пример, свидетельствующий о том, что наши попытки понять суаресовскую метафизику заранее обречены на провал, если мы позволим себе поддаться гипнозу традиционного словоупотребления и осознанно или неосознанно примем как данность, что старые термины у Суареса имеют старые значения. Вот почему в том тексте, который следует ниже, мы ставили перед собой задачу не судить Суареса, взвешивая, был ли он «прав» или «не прав» в том или ином вопросе, а для начала просто разобраться в том, что же он, собственно, имеет в виду, когда говорит о научном характере метафизики и ее методе, о конституировании ее адекватного и преимущественного объектов, о сущем как таковом, его единстве и его реальности. Следуя правилу, сформулированному Лейбницем: искать сходство в различиях и различия в сходстве, мы пытались при этом понять, как соотносятся несущие понятия метафизики Суареса – сущее и реальность – с этими же понятиями у Фомы и Дунса Скота: тех двух философов, с которыми Суареса сближают чаще всего. Конечно, скромность поставленной задачи не позволяет претендовать в этой работе на комплексное решение всех проблем, связанных с метафизикой Суареса. Но такая предварительная работа способна прояснить некоторые традиционно спорные моменты этой метафизики и развеять некоторые связанные с ними застарелые предубеждения. Во всяком случае, для себя мы больше не видим возможности оправдывать собственные затруднения в понимании мысли Суареса ее мнимой противоречивостью и эклектичностью.
I. Метафизика в системе наук
Наука, которую Суарес последовательно именует метафизикой, традиционно называлась разными именами, восходящими к Аристотелю или к его комментаторам. Каждое из этих имен выражало определенный аспект этой науки, в то же время отграничивая ее от смежных дисциплин. Первое имя – мудрость (sapientia), или, с уточняющим определением, – естественная мудрость (naturalis sapientia). В качестве мудрости наука, о которой мы говорим, представляет собой вершину естественного знания, то есть всего знания, какое только доступно человеку естественным путем (scientia в широком смысле), и снизу отграничивается от частных наук (scientia в узком смысле), а сверху – от божественной мудрости, или теологии откровения (Prooem.).
Другое название нашей науки – первая философия (prima philosophia). В таком именовании она означает высшую из естественных (в указанном смысле) наук, занятую исследованием наиболее «первого»: божественного сущего и нематериальных тварных субстанций. В этом качестве наука, о которой идет речь, отграничивается от естественной философии (naturalis philosophia), занятой изучением чувственных, материальных вещей, и опять-таки от божественной теологии, просвещаемой сверхъестественным светом.
Практически синонимом первой философии является третье название занимающей нас науки – естественная теология (naturalis theologia). В таком именовании эта наука непосредственно противостоит божественной и сверхъестественной теологии (divina et supernaturalis theologia), отличаясь от нее не столько предметом, сколько способом постижения – опорой на естественный свет разума. В то же время естественная теология связана со сверхъестественной теологией нерасторжимой связью, ибо не просто призвана служить ей, но дает необходимое основание для постижения богооткровенных богословских истин (Prooem.).
Поделиться книгой: