Помоги проекту - поделись книгой:
Современное государство часто вынуждено проводить четкие границы между религиями и не-религиями в регулятивных и законодательных целях. Сложная и полная нюансов аргументация ученых, дающих учитывающие множество оговорок размытые определения религии, государству для этого ни к чему. С другой стороны, нередко раздаются голоса членов той или иной конкретной группы – тех или иных христиан, буддистов или последователей Фалуньгун, – на тех или иных теологических основаниях отрицающих статус своей группы как религии. Иногда некоторые последователи той или группы, например, сайентологи, заявляют о ее религиозном статусе, но большинство, по-видимому, остаются к этому равнодушны. Общее определение религии, которое бы примирило верующих, спорящих друг с другом, государство и академических ученых, в настоящий момент, по-видимому, не может быть найдено.
Как социологи, признавая, что конструкты «второго порядка» представляют собой аналитические инструменты, мы не можем отрицать, что они также могут оказывать большое влияние на самовосприятие верующих и на политику государства. По этой причине я считаю, что оппортунизм в определении религии не является социально ответственной стратегией, и мы не можем бесконечно убегать от ответа на вопрос о том, что такое религия. Социологи могут поспособствовать лучшему познанию и пониманию сложных социальных феноменов, полагаясь на научные принципы. Когда ими не руководят соображения конформизма, ученые, как правило, способны соблюдать принцип академической отстраненности и стремятся дать как можно более объективное определение религии, которое имело бы как можно более всеобщее применение. Конечно, будучи социально обусловленными существами, живущими в определенном времени и в определенной точке пространства, наделенные к тому же субъективными особенностями, которые невозможно вынести за скобки, социологи не могут полностью избежать субъективности. Однако это не должно становиться предлогом для того, чтобы даже не попытаться принять нейтральную исследовательскую позицию на пути научного познания. Социологи не обязаны пасовать перед постмодернистским отказом от науки.
Поэтому в целях социологического изучения религии в этой главе я представлю определение предмета изучения. Это делается для того, чтобы аргументы, приводимые в этой книге или других подобных социологических исследованиях, сохраняли приемлемый уровень ясности, без которой невозможен обмен мнениями между специалистами. Прежде чем представить мое собственное определение религии, будет все же полезным рассмотреть трудности такого предприятия и перспективы определения религии в аналитических целях.
Определения религии в социологии
Несмотря на добросовестную работу многих социологов, определение религии остается проблемой[17]. Никто не сомневается, что Макс Вебер, помимо прочих своих заслуг, достоин признания как великий социолог религии. Однако, как известно, он избегал давать ей определение: «Определение того, что “есть” религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, 一 оно может только его завершать» [Вебер 1994: 78]. В финале, однако, он заявляет, что исследование завершено и уже незачем давать искомое определение. Его исследование конфуцианства и даосизма, переведенное на английский и китайский под заглавием «Религия Китая: конфуцианство и даосизм»[18], только множит вопросы. Один из наиболее важных из них: в каком смысле можно считать религией конфуцианство, если оно не признается таковой ни китайским правительством, ни большинством китайского народа?[19]
Социальные теории религии современных западных исследователей также не способствуют прояснению вопроса. К примеру, прославленный американский социолог религии Р. Белла говорит о гражданской религии, не проводя границу между гражданской и конвенционной религией, внося в проблему дополнительную путаницу. Ее только усугубляют серьезные академические исследования, которые рассматривают «спорт как религию», «политику как религию» или «капитализм как религию»[20], хотя обычно эти явления религией вовсе не считаются.
Стремясь к большей ясности и контекстуализации термина, многие ученые проводят скрупулезные исследования происхождения определений явления «религия», в частности, историю искусственного понятия
Важно подчеркнуть, что в социальной науке термин не может заключать в себе притязания на объяснение истины в последней инстанции. Признавая нормативные импликации, которые имеет научное определение для государства и верующих, социолог должен конструировать термины в дескриптивных целях и как можно меньше нагружать их ценностными суждениями. Определения и пропозиции являются не более чем теоретическими инструментами для анализа эмпирических феноменов. Инструменты сами по себе не могут быть истинными или ложными. Но те или иные из них подходят для решения тех или иных конкретных задач. Когда для решения задачи применяются неподходящие инструменты, результат может оказаться нулевым или не оправдывающим усилий. Инструменты плотника не подойдут кузнецу, а инструменты садовода – каменщику. Их следует оценивать по их применимости к той или иной задаче [McGuire 2002: 8]. К тому же подходящий набор инструментов может нуждаться в усовершенствовании для какой-либо специальной работы. Как я попробую показать ниже, определение религии, данное Дюркгеймом, является полезным концептуальным инструментом, но требует уточнения, чтобы быть применимым для изучения этого явления в современном мире.
Среди исследователей-эмпириков, изучавших религию методами социальных наук, выделяется американский психолог У Джеймс, которого интересовала личная религия, то есть совокупность чувств, поступков и опыта отдельных индивидов по отношению к тому, что они считают божественным [Джеймс 2019]. Религиозный опыт действительно переживается индивидуально, а некоторые из наиболее глубоких аспектов этого опыта настолько личностны и интимны, что полностью не могут быть отражены в словах. Тем не менее религиозный опыт обусловлен социально.
Рассматривая религию как в основе своей социальный феномен, социологи часто выделяют два типа определений религии: субстантивные и функциональные [Berger 1967; McGuire 2002: 10-15; Yinger 1970: 4-5]. Субстантивное определение указывает на веру в сверхъестественное или трансцендентное; функциональное описывает действия, которые предполагает религия. В истории науки считается, что первое субстантивное определение религии было дано Э. Б. Тайлором, считавшим ее «верой в духовные существа» [Тайлор 1989], а первое функциональное —Э. Дюркгеймом: «религия – это целостная система верований и практик, которые относятся к сакральным, то есть отделенным и запрещенным, вещам и объединяют в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто привержен этим верованиям и практикам» [Дюркгейм 2018: 119-120].
Стремясь дистанцироваться от субстантивного определения, которое, как казалось, наделяло привилегированным статусом теистическую религию, Дюркгейм вводит в качестве существенного элемента религии более инклюзивный термин «сакральное», приводя пример атеистической религии 一 буддизма. «Во-первых, существуют великие религии, в которых идея бога и духов отсутствует вообще или, по крайней мере, играет только второстепенную и малозаметную роль. Таков, например, буддизм» [Дюркгейм 2018:94]. Следовательно, «сакральные» вещи, явления и существа «сакральны» постольку, поскольку они отделены от остальных и окружены запретами – причем в разряд подобных вещей, явлений и существ может попасть все что угодно, в том числе относящееся к сфере повседневной жизни. В тотемизме, например, сакральными являются определенные виды птиц и животных.
Однако Дюркгейм дает чрезмерно широкое определение, поскольку атеистический буддизм всегда был достоянием отдельных философски настроенных умов. Подавляющее большинство буддистов на деле верит в духовные существа, в том числе в Будду как в неординарную сверхчеловеческую сущность [Orru, Wang 1992:47-61]. Функционалистский термин «сакральное» впоследствии оказался еще более размыт, как это видно из часто приводимого определения религии антропологом К. Гирцем:
Религия – это система символов, которая способствует возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, формируя представления об общем порядке бытия и придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными [Geertz 1966][22].
Во многих отношениях это определение настолько инклюзивно, что под него с легкостью могут подпасть национализм, экономика, музыка, спорт и т. д.:
Гирц отмечает, что его определение религии включило бы, к примеру, гольф – но не в том случае, когда гольфист отдавался бы этому спорту со страстью, а если бы игра в гольф рассматривалась как символический акт, указывающий на какую-либо трансцендентную реальность [McGuire 2002: 12].
К сожалению, такое инклюзивное определение полностью лишает термин «религия» всякой определенности. Когда под именем «религии» можно изучать настолько разные явления, термин становится похож на свалку. Его можно применить к чему угодно, но он уже не может быть использован в процессе научного поиска как значимый аналитический инструмент.
Хотя «сакральное» представляет собой очень общее понятие, использование Дюркгеймом в своем определении слова «церковь» по первой видимости прямо отсылает к определенной религиозной традиции – обычно оно ассоциируется с христианством, однако Дюркгейм трактует «церковь» слишком широко: «Общество, члены которого объединены потому, что одинаково представляют себе мир сакрального и его отношения с миром профанного, и потому, что выражают эти общие представления в одних и тех же действиях, мы называем Церковью» [Дюркгейм 2018: 114]. Он раздвигает или сужает границы подобного общества до размеров нации, этноса, семьи или гильдии или некоей части населения. Такое широкое определение может помочь при рассмотрении отдельных фактов социальной жизни в исторические времена. Но его непосредственное приложение к современному обществу породит путаницу, как это произошло с популярной концепцией гражданской религии Беллы в Америке и равно популярной идеей о китайской «диффузной религии» Ян Цинкуня. Дюркгейм прав, когда он приписывает религии коллективную природу: религия определяется через представления моральной ассоциации людей, которые разделяют верования и практики и испытывают совместное чувство принадлежности к этой группе. Однако образ подобной группы, создаваемый Дюркгеймом по схеме «одно общество 一 одна религия», архаичен, и сам создатель обосновывал его, обращаясь к исследованию архаических обществ и говоря о том, что недостаток институциональной дифференциации – это свойство первобытного, а не современного общества.
Чтобы подробно рассмотреть существенные элементарные формы религии, Дюркгейм использует эмпирический материал, собранный среди австралийских аборигенов. В самом начале книги он заявляет:
В данной книге мы ставим перед собой цель изучить, проанализировать и попытаться объяснить такую форму религии, которая была бы наиболее близкой к первобытной и наиболее простой… потому что она больше, чем любая другая религия, кажется нам способной помочь понять религиозную природу человека, то есть раскрыть сущностную и постоянную характеристику всего человеческого рода [Дюркгейм 2018: 51].
Исследование «религии» племенного общества предпринимается с целью понять религию вообще:
В самом деле, знать, что собой представляет та или иная отдельная религия, полезно, однако по-настоящему важно выяснить, чем является религия вообще… В основе всех систем верований и всех культов обязательно должно лежать некоторое число основных представлений и видов ритуального поведения, которые, несмотря на различие форм, везде имеют одно и то же объективное значение и выполняют одни и те же функции. Эти постоянные элементы составляют то, что в религии относится к вечному и человеческому; они представляют собой объективное содержание той идеи, которую выражают люди, говоря о религии вообще [Дюркгейм 2018: 56-57].
Дюркгейм считал, что, изучая племенные общества, он сумеет открыть вечные первоэлементы религии как таковой. Однако важно признать, что элементарная или первобытная форма религии испытала в последующем развитии, особенно в эпоху модернизации, серьезные трансформации. Религия все больше становилась институцией с дифференцированными, отдельными и наблюдаемыми организациями. Хотя тотемизм помог Дюркгейму сформулировать свою теорию о религии в целом, он не представляет собой основную форму религии в современных обществах. На Западе с мифом о холистически религиозном обществе покончила Реформация. В Китае тысячелетиями сосуществовали множество религий.
Важно подчеркнуть развитие религии в современности. Во-первых, институциональная дифференциация в процессе модернизации все больше превращала религию в социальную институцию, отдельную от других институций – политики, экономики, семьи, образования и т. д. Во-вторых, для современности характерно сосуществование множества религий в одном обществе. Практически во всех обществах, которые вышли из племенного строя, существительное «религия» теперь следует воспринимать во множественном числе. Времена, когда все общество придерживалось одной-единственной религии, давно прошли, если такие времена, как в некоторых архаических племенах или общинах, были. Сегодня общество, которое выставляет себя религиозно гомогенным, просто отказывается признавать внутри себя существование альтернативных религий, а общество с монополией одной религии просто не хочет давать индивидам свободу следовать в духовных делах своему собственному выбору. Дюркгейм признает, что в результате современной плюрализации религии в европейских обществах церковь стала охватывать всего лишь часть населения – так он характеризует «христианские общины с момента появления протестантизма» [Дюркгейм 2018: 114]. Сегодня говорят о наличии в обществе различных «деноминаций» и «сект». Организационные формы религии ушли далеко от ее недифференцированной формы, свойственной первобытным обществам.
Следуя анализу первобытных обществ Дюркгейма, Ян Цинкунь в своей книге «Религия в китайском обществе» рассматривает китайскую «диффузную религию», которую он противопоставляет религиям институциональным. Эта фундаментальная работа предоставила корпус эмпирических свидетельств, опровергавших распространенный миф о безрелигиозной природе китайской культуры, созданный под влиянием идей европейского Просвещения современной интеллектуальной элитой в эпоху модернизации. Однако восприятие исследователями религиозных элементов традиционного социального уклада в качестве религии, сопоставимой с институциональными религиями, со времени выхода книги Яна способствовало, скорее, запутыванию вопроса о китайской религии, чем его прояснению. Возникла вечная проблема сущности народных практик, имеющих религиозную природу. Существует ли «китайская религия» у китайцев, как индуизм у индийцев? Отчасти такая проблема возникла по причине того, как Ян репрезентировал свой материал. Видимо, для него китайская религиозная жизнь представлялась статичной и окостеневшей структурой, полностью отличной от религиозной жизни в западных обществах. Довольно забавно, что такое видение могло возникнуть у Яна, опиравшегося в основном на данные времени поздней Цин и Китайской республики, когда Китай переживал глубочайшие социальные трансформации. Одним из новых явлений оказался расцвет сектантских движений в постдинастическом современном Китае [Goossaert, Palmer 2011]. Эти движения отличались дифференцированной организацией своих верований и практик, которые более не растворялись в других социальных институциях.
Следуя за Ян Цинкунем в его разделении институциональной и диффузной религии и не принимая во внимание исторический контекст, некоторые исследователи попали в ловушку представления об исключительности Китая, заявляя об уникальности китайской религии (об этом говорилось выше в главе 1). Как социологи, мы должны постоянно держать в поле зрения социальные и религиозные трансформации. Даже если так называемая диффузная религия когда-то и была доминирующей формой религии в старом Китае, это не значит, что она сохранит свои позиции в Китае современном. В числе главных задач социолога —отыскание социальных причин, по которым «диффузная религия» преобладала в досовременном Китае, сектантские движения подняли голову в период ранней Китайской республики, и которые определяют изменения религиозных процессов в Китае сегодня.
Определение и классификация религии
Определение, подходящее для социологического исследования религии в современном обществе, должно быть простой абстракцией, достаточно широкой, чтобы вмещать всякую религию, но достаточно специфичной, чтобы выделять религию среди подобных ей феноменов. Основываясь на простом определении Дюркгейма, но совмещая его с субстантивной формулой Тайлора, я предлагаю следующее определение: религия представляет собой единую систему верований и практик, влияющих на представления о мире и повседневную жизнь, притом имеющих отношение к сверхъестественному и сплачивающих последователей религии в социальную организацию или этическое сообщество.
В этом определении содержатся четыре основные элемента религии: 1) вера в сверхъестественное; 2) набор убеждений о жизни и мире; 3) набор ритуальных практик, манифестирующих эту веру и убеждения; 4) определенная социальная организация или этическое сообщество верующих и практиков.
На основе этого определения мы будем выстраивать классификацию религиозных феноменов и близких к ним соперничающих с религией социальных явлений (см. таблицу 2.1).
Первый тип в схеме нашей классификации можно назвать «полноценной религией» (full religion). Исследователи давали этой категории и другие названия. В своей классической работе «Научное изучение религии» Д. М. Йингер говорит о ней как о «законченной» (complete) религии [Yinger 1970:10]. В своем популярном учебнике «Религия в Америке» Д. К. Хемайер разделяет «развитые» и недоразвившиеся религии:
Развитая религия – интегрированная система верований, стиля жизни, ритуальной деятельности и социальных институтов, посредством которых индивиды придают смысл своей жизни (или находят в ней смысл), ориентируясь на то, что они воспринимают как святое, сакральное или наделенное высшей ценностью [Hemeyer 2006: 17].
В данной классификации я называю такое явление полноценной религией, если она явно обладает четырьмя существенными элементами, приведенными выше.
Если группа обладает всеми четырьмя характеристиками, но некоторые из них проявлены не в полной мере, мы можем назвать такое явление «полурелигией» (semireligion), имеющей потенциал для развития до состояния полноценной религии. При отсутствии одной из характеристик термин «религия» будет правомернее применять к характеризуемым явлениям с использованием приставки «квази-» и «псевдо-» (quasi-religion или pseudo-religion). В отличие от полурелигий, квази– и псевдорелигии не могут развиться до состояния полноценных религий, во всяком случае в современности. Причины станут ясны после рассмотрения отношений между религией и магией, еще одной вечной проблемы, с которой приходится сталкиваться религиоведам.
Таблица 2.1. Классификация религий
В числе четырех указанных выше характеристик сверхъестественное может выступать как существо или существа, мистическая сила или силы. Говоря о «сверхъестественном», а не о «духовных существах», я сознательно размываю различие между религией и магией, следуя в этом за классиками социологии религии. Для Вебера общей характеристикой религии и магии является харизма [Вебер 1994]. По Дюркгейму,
Как и религия, магия состоит из верований и обрядов. Она тоже имеет свои мифы и свои догмы, только они, без сомнения, менее развиты, потому что магия, преследуя технические и практические цели, не теряет времени на неотвлеченные рассуждения. У нее точно так же есть свои церемонии, жертвоприношения, обряды очищения, молитвы, свои песни и свои танцы. Существа, которых призывает колдун, силы, которыми он пользуется, не просто имеют ту же природу, что и те, к которым обращается религия; зачастую это те же самые силы и существа…
Души умерших, а также останки и волосы относились к числу посредников, к которым колдуны прибегали чаще всего. Точно так же распространенным инструментом магического действия были демоны. Демоны тоже являются существами, окруженными запретами; они отделены, живут в другом мире, и очень часто их трудно отличить от богов в собственном смысле этого слова… Существуют даже официально почитаемые божества, которых призывают маги… Дева Мария, Христос и святые использовались христианскими магами [Дюркгейм 2018: 112-113].
Если между магией и религией так много общего в отношении апелляции к духовным существам или сверхъестественным силам, что же их различает? Где проходит демаркационная линия между магией и религией? Следуя Дюркгейму, основное различие заключается в социальной организации:
Магические верования не связывают друг с другом людей, которые их исповедуют, не объединяют людей в группу, живущую одной жизнью. Не существует магической Церкви. Между колдуном и приходящими к нему людьми – точно так же, как между самими этими людьми, – нет длительных связей, делающих их членами единого морального организма, сравнимого с тем, который образуют люди, верящие в одного и тот же бога и разделяющие один и тот же культ. У мага есть клиентура, а не Церковь, и его клиенты могут не иметь между собой никаких отношений, вплоть до того, что они могут вовсе не знать друг друга. Даже те отношения, которые их связывают с магом, обычно случайны и поверхностны; они очень напоминают отношения между больным и врачом [Дюркгейм 2018: 115-116].
Другими словами, ключевое различие состоит в том, что магия не имеет своей этической ассоциации верующих или практиков. Конечно, трудно разработать схему классификации, в которой все явления можно было бы четко разложить по отдельным нишам. Всегда найдутся случаи, которые будут оказываться между различными категориями. В исторической перспективе люди, связанные с магией, особенно в архаических обществах, могут сформировать свое этическое сообщество, превращая магию в религию. В реальности мы можем найти определенные группы, находящиеся в процессе эволюции в сторону полноценного религиозного сообщества.
К тому же в реальной жизни верующих и практиков оценка обряда как религиозного или магического зачастую зависит от того, как его субъекты воспринимают этот обряд в данный момент. Например, молитва о здравии может выступать как религиозный акт, состоящий в просьбе и поиске вразумления без приказаний, а может быть магическим обрядом, где правильное исполнение действий призвано манипулятивно повлиять на духовную силу или духовные существа. Библию можно читать для углубления понимания или снискания даров Святого Духа, а можно положить на кровать, чтобы отогнать злых духов – причем и то, и другое может делать один и тот же индивид. Исторически магия часто выступает неотъемлемой частью институциональной религии. Р. Джонстон пишет:
Таким образом, магию, вероятно, лучше всего рассматривать не как соперницу религии и не как альтернативу ей, а как специальный подотдел религии. Религия редко бывает лишена хотя бы каких-то элементов магии, так же как магия редко практикуется в полном отрыве от большей религиозной системы, которая ее легитимирует [Johnstone 2007: 17].
В современном обществе на взгляд постороннего в обычных религиозных действиях христиан – католиков, харизматов, пятидесятников —по-прежнему можно найти много магических черт. Поэтому в целях социологического исследования религии не требуется строгого разграничения ее и магии. Конечно, можно, как это делали Дюркгейм, Вебер и многие другие классики, обратить внимание на то, какое влияние на общество оказывает нравственная проповедь со стороны религии и ее отсутствие со стороны магии, но это не касается предмета настоящей книги.
В нашем определении и классификации мы комбинируем субстантивные и функциональные определения религии, охватывая как ее конвенциональных представителей, так и их конкурентов в современном обществе. В число этих конкурентов, помимо других конвенциональных религий и полурелигий, также входят псевдорелигии, рассматриваемые как субституты конвенциональных религий, и квазирелигиозные верования и практики, неотделимые от других социальных институций.
Полурелигии представляют собой недоразвившиеся религии. Эта категория включает в себя широкий спектр феноменов от анимизма и шаманизма до тотемизма и культа личных богов-покровителей. Некоторые из них более развиты, чем остальные. Тенденция к рационализации провоцирует складывание на основе некоторых полурелигий новых религий, таких как неоязычество или Фалуньгун, или разного рода интеграции с конвенциональными религиями. Католицизм и харизматическое христианство успешно адаптировали разнообразные «первичные» религиозные символы, практики и верования. Некоторые группы могут применять сознательные усилия для разработки своей системы верований и организации. Но большинство полурелигиозных феноменов не развиваются до состояния полноценной религии. Эти верования и практики, несомненно, имеют религиозную природу. В них есть даже особого рода организация, хотя часто она носит временный характер и слабо дифференцирована от других социальных институций. Как сами практики, так и исследователи часто не знают, какое дать полурелигии название, обычно именуя ее по месту бытования. Во многих частях Китая существуют «коммунальные религии», похожие друг на друга, но в каждом регионе отличающиеся особым пантеоном богов и духов, комплексом священных текстов и ритуалов [Dean 2003]. Такие культы народной религии в настоящей классификации определяются как полурелигии.
Квазирелигии также представляют собой диффузные религии, но они глубоко укоренены в других институтах общества, не имея своей собственной организации. Например, гражданская религия неотделима от государства, почитание предков 一 от семьи, культы богов-покровителей отраслей – от ремесленных объединений. Диффузная религия, как правильно отметил Ян Цинкунь, часто заимствует у институциональных религий религиозные символы, обряды и идеи, и через диффузную религию некоторые люди вовлекаются в религию институциональную. Поэтому квазирелигии могут как конкурировать с институциональной религией, так и дополнять ее, иногда в одно и то же время. Первостепенная функция диффузной религии – укрепление того светского института, с которым она взаимодействует [Yang 1961]. С другой стороны, по причине своей симбиотической, а иногда паразитарной природы, с распадом государства, семьи или гильдии квазирелигия прекращает свое функционирование, оставляя о себе память только в фольклоре.
Псевдорелигия лишена ключевого элемента религии – веры в сверхъестественное. В ней может присутствовать вера в нечто сакральное или искусственно сакрализированное, то есть отделенное от других существ, вещей и явлений и окруженное запретами —к примеру, государство или тот или иной «-изм», но это сакральное не имеет сверхъестественной природы и не является сверхъестественной силой. Псевдорелигии могут порождать искренние эмоции и подобно конвенциональным религиям передаваться из поколения в поколение. В наше время многие формы секуляризма, в том числе атеизм, сциентизм и коммунизм, воспринимались и воспринимаются людьми как субституты религии. Чтобы навязать эти субституты людям, определенные социальные и политические силы прилагали усилия, объявляя войну любой религии. Здесь мы подчеркиваем дескриптивный характер нашего социологического определения, не заявляя, будто религия сама по себе лучше, чем псевдорелигиозные системы. Мы называем их «псевдорелигиями» только потому, что настоящее исследование имеет своим предметом религию. В исследовании, сосредоточенном на идеологии, религия может определяться в качестве псевдоидеологии или, если пользоваться марксистской терминологией, ложного сознания в идеологической надстройке. И религию часто рассматривают как эпифеномен, не имеющий собственного содержания. Признавая нормативные импликации приставки «псевдо-», мы, тем не менее, можем воспринимать ее объективно и безоценочно, как в культурно нейтральных терминах «псевдоцелое» и «псевдоним».
Наши определение и классификация религии представляют собой рабочий инструмент для политико-экономического исследования конвенциональных религий и их конкурентов, действующих в одном и том же обществе. Для работы о выживании и возрождении религий в коммунистическом Китае особенно важна разница между религией и псевдорелигией. Здесь, как и в других коммунистических странах, псевдорелигия коммунизма насаждалась среди населения в качестве субститута религии, но многие обращались к той или иной полурелигии, дававшей веру в сверхъестественное. Поскольку народная религиозность не знает формальных организаций, а те организационные формы, которые она порой принимает, аморфны и неуловимы, властям было сложнее искоренить эти верования и практики.
Наконец, наше определение и классификация религии указывает на то обстоятельство, что свобода вероисповедания не сводится к свободе иметь религиозные убеждения, но также включает в себя свободу участвовать в религиозных практиках и состоять в религиозных организациях. В Китае, где чиновники-коммунисты предусмотрительно включили пункт о защите религиозных убеждений в Конституцию Китайской Народной Республики, оправдывая проводимые ограничительные регуляции, они часто сознательно обходят молчанием эти два компонента свободы вероисповедания. В двух следующих главах мы рассмотрим эволюцию понимания религии китайским коммунистическим руководством и проследим историю проводившихся им религиозных регуляций.
Глава 3
Марксистский атеизм в Китае и его применение в политике
Китайские власти рассматривают религию через призму марксистского атеизма, согласно которому религия по своей сущности представляет собой духовный опиум народа и в будущем ей суждено исчезнуть. Однако с конца 1970-х годов китайские исследователи религии заставили политическую элиту пересмотреть это понимание. В результате возникли различные направления марксистского атеизма, каждое из которых предполагало в отношении религий особый политический курс.
Разные формы атеизма
В идеологии Коммунистической партии Китая (КПК) марксистско-ленинский атеизм провозглашен основополагающей доктриной. С 1921 года, когда была основана КПК, китайский коммунистический атеизм принял две основные формы 一 просвещенного и воинствующего атеизма. А недавно появилось третье направление, приверженцы которого определяют его как «мягкий атеизм». Все эти виды атеизма имеют своих приверженцев и защитников. Люй Дацзи, старший научный сотрудник Института религий мира Китайской академии общественных наук, один из тех, кто перешел от воинствующего атеизма к атеизму просвещенному, Гун Сюэцзэн, профессор Партийной школы при ЦК КПК, всегда был ярким представителем воинствующего атеизма, а Моу Чжунцзянь, профессор Центрального университета национальностей, недавно выступил с программой
Просвещенный атеизм видит в религии иллюзорное и ложное сознание, ненаучное и отсталое; таким образом, атеистическая пропаганда необходима для того, чтобы рассеять ложные религиозные идеи. Воинствующий атеизм, в свою очередь, относится к религии как к опасному наркотику для народа, неправильной политической идеологии, обслуживающей интересы классов-эксплуататоров и антиреволюционных элементов; в связи с чем необходимы политические меры для контроля и истребления религии. Другими словами, если просвещенный атеизм надеется на упадок религиозных учений в результате научного развития общества, массового образования и пропаганды, воинствующий атеизм видит необходимость в дополнительных социально-политических мероприятиях с целью взять религию под контроль государства и уничтожить ее. Просвещенный атеизм предполагает сочувствие и симпатию к верующим и согласен допустить определенную степень толерантности по отношению к существующим религиям; воинствующий атеизм видит в верующих, их лидерах и организаторах контрреволюционные силы, которые должны быть ограничены в правах и ликвидированы. Оба подхода можно найти в наделяемых священным авторитетом писаниях Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина и Мао. Воинствующий атеизм ярче всего выступает в сочинениях Ленина и других русских большевиков, а просвещенный атеизм укоренен в традиции европейского Просвещения.
Просвещение и большевизм в равной степени оказали влияние на КПК. Партия была основана в 1921 году и стала наследницей Движения 4 мая 1919 года и еще более широкого движения за новую культуру, находившегося на пике влияния в то же время. Основные задачи Движения
После основания в 1949 году Китайской Народной Республики (КНР) новый коммунистический режим черпал свои воззрения на религию из советских источников[23]. 18 октября 1950 года в газете «Жэньминь жибао» («Народная ежедневная газета») появился пространный обзор двух недавно вышедших книг. Первая, «Социализм и религия», содержала работы Ленина и статьи из «Большой советской энциклопедии». Вторая, «Избранные работы по вопросу религии», включала в себя фрагменты работ Энгельса, Сталина,
В 1956 году в «Журнале философских исследований» была опубликована большая статья Тан Яо «Марксизм-ленинизм о религиозном вопросе». Судя по всему, она оказалась первым систематическим изложением марксистско-ленинского взгляда на религию, выполненным китайским теоретиком. Тан утверждает, что основа религиозных идей 一 искаженное, иллюзорное отражение социальной реальности. Поэтому религия представляет собой опиум народа. Как и опиум, религия дает временный комфорт и облегчает страдания, но она делает людей зависимыми, доводя их до физического и психологического ничтожества и делая таким образом добычей эксплуататоров. Религия в руках правящего класса всегда используется как средство эксплуатации народа. Тан подчеркивает фундаментальный антагонизм между религией и коммунизмом. Соответственно, КПК должна вести с религиозными суевериями бескомпромиссную борьбу[24]. В 1963 году в журнале «Новое строительство» вышла статья Ю Сяна и Лю Цзюнь-вана «Некоторые вопросы марксистско-ленинского взгляда на религию». Ее авторы заявили, что суть марксистско-ленинского взгляда на религию – разоблачение реакционной сущности религии в качестве опиума народа. Религия всегда будет выступать как опийный яд и может лишь мешать социалистическому строительству. В своей другой статье, опубликованной в 1964 году в официальном печатном органе КПК журнале «Красное знамя», они призвали ослабить влияние религии на массы и ускорить ее искоренение. Ю Сян и Лю Цзюньван отмечали, что политика свободы религии вводилась не для того, чтобы позволять той опутывать массы. Такие выступления в духе воинствующего атеизма предшествовали политике искоренения времен «культурной революции», начавшейся в 1966 году.
Новая «опиумная война» среди марксистских теоретиков
В первые три десятилетия существования КНР академическое изучение религии было исключительно средством атеистической пропаганды. Живший в то время китайский ученый Дай Каншэн вспоминает: «Научное изучение религии считалось важным средством атеистического воспитания народных масс, поэтому в работах постоянно подчеркивались различия и конфликты между теизмом и атеизмом, идеализмом и материализмом» [Dai 2001: 41]. Более того,
…во время «культурной революции» [1966-1976 годы] под лозунгами классовой борьбы и в соответствии с руководящим принципом отказа от старых идей, религия рассматривалась как часть четырех пережитков
Это свидетельство подтверждают исследователи – современники Дая.
После смерти Мао Цзэдуна в 1976 году главной фигурой в руководстве КПК стал Дэн Сяопин, провозгласивший окончание «культурной революции». В конце 1978 году КПК запустила экономические реформы и политику открытости. Политический прагматизм возобладал над идеологическим догматизмом, а просвещенный атеизм 一 над атеизмом воинствующим.
Воплощением просвещенного атеизма стал циркуляр КПК «Основные взгляды и политика по религиозным делам в период социализма в Китае»[25]. Известный как Документ № 19 от 1982 года, он лег в основу проводимой с тех пор религиозной политики государства. В документе говорится, что религия в социалистическом Китае характеризуется пятью особенностями: 1) она просуществует еще долгое время; 2) ее последователями являются огромные массы верующих; 3) она сложна; 4) она связана с этничностью; 5) она влияет на международные отношения. По причине этих особенностей религиозным вопросам следует уделять большое внимание; верующих следует мобилизовать для выполнения главной задачи партии – экономического строительства, а религиозная свобода должна быть обеспечена тем, кто любит свою страну, поддерживает режим КПК и соблюдает социалистическую законность. Документ №19 признает ошибки воинствующего атеизма. Но он также однозначно провозглашает приверженность атеистической доктрине: религия в итоге исчезнет, атеистическая пропаганда должна вестись безостановочно, хотя и не внутри религиозных помещений. Авторы циркуляра признают устойчивость религии, но отмечают, что снижение процента верующих среди населения может расцениваться как частичная победа атеистической пропаганды. Однако жизнеспособность религии, несмотря на меры по ее искоренению и активную проповедь атеизма, одновременно озадачивала и тревожила марксистских теоретиков. В документе говорилось, что религия, будучи укоренена в системе социальных классов, как провозглашала марксистко-ленинская доктрина в тогдашнем понимании, может также иметь психологические и социальные корни (их природа не раскрывалась). Таким образом, Документ № 19, заложив основу политики ограниченной толерантности, также запустил в ряды ученых-марксистов полемику по поводу природы и происхождения религии.
Полемика началась вокруг «опиумного» тезиса. Является ли фраза Маркса о религии как «опиуме народа» сутью и фундаментом марксистского атеизма? Под предлогом курса на «освобождение мышления», некоторые теоретики осмелились высказать по этому поводу свои сомнения. Марксистско-ленинские пропагандисты и академические ученые вступали в спор на страницах многочисленных публикаций[26]. В полемике в целом сложилось два лагеря: левый лагерь, центром которого стал Институт религий мира (ИРМ) при Академии общественных наук КНР в Пекине, и либеральный лагерь, основные представители которого сосредоточились в Шанхае и Нанкине, хотя либералы были и на севере, а сторонники «левых» 一 и на юге. Для левых теоретиков «опиумный тезис» был основой марксистского воззрения на религию, тогда как их либерально настроенные коллеги приводили контраргументы в рамках ортодоксального марксизма, применяя изощренную риторику, чтобы за них не выходить. Они довольно разумно замечали, что высказывание об опиуме – только фигура речи, а не определение; аналогия, приведенная Марксом, не должна пониматься исключительно в негативном ключе, поскольку во времена Маркса опиум был основным болеутоляющим; эта фраза не представляет марксистский взгляд на религию в его целостности, а у Маркса, так же как и у Энгельса, можно найти много других важных касающихся религии формулировок; более того, опиумная метафора не представляет собой достояния исключительно марксизма, поскольку и до Маркса религию уже сравнивали с опиумом.
В итоге среди религиоведов возобладала либеральная точка зрения. После нескольких лет дебатов многие «левые» смягчили свою позицию. Кто-то из них даже отказался от прежде защищаемых взглядов. Примером тому служит эволюция воззрений Люй Дацзи. Люй был сотрудником ИМР с момента его основания в конце 1970-х годов. Поначалу он был одним из главных защитников позиций левого, северного лагеря, следовавшего ленинской трактовке, согласно которой «опиумный» пассаж у Маркса должен быть положен в основу марксистского взгляда на религию. Однако к концу 1980-х Люй публично отрекся от этой позиции. По-прежнему заявляя о том, что он следует ортодоксальному марксизму, Люй обратился к одному высказыванию Энгельса, считая его основой марксистской характеристики религии. Энгельс пишет в «Анти-Дюринге» следующее: «Каждая религия является ни чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, отражением, в котором земные силы принимают форму сверхъестественных» [Энгельс 1928: 301].
Следуя этой линии рассуждений, но углубляя перспективу добавлением отдельных положений из Дюркгейма и других западных ученых, Люй в 1989 году предложил свое определение:
Религия 一 форма общественного сознания, иллюзорное отражение в умах людей внешних сил, которые управляют их повседневной жизнью, отражение, в котором земные силы приобретают форму сверхчеловеческих и сверхъестественных сил, и вытекающее из подобных представлений поведение 一 вера в подобные силы и поклонение им; религия представляет собой нормализованную социокультурную систему, которая синтезирует подобное сознание и подобное поведение [Zongjiaoxue tonglun 1989: 80-81].
Такое определение религии – явно атеистическое, поскольку оно предполагает, что все боги иллюзорны. Однако здесь очевиден разрыв с воинствующим ленинским атеизмом. Книга Люя «Основы теории религиоведения», вышедшая в 1989 году, удостоилась похвал многих китайских религиоведов.
Спустя десять лет Люй обратил свою критику уже на высказывание Энгельса. Во-первых, он заявил, что это высказывание – оценочное суждение, несущее печать сильной атеистической позиции, а потому неприемлемое в качестве научного определения. Научному определению следует быть ценностно нейтральным или свободным от ценностных характеристик, потому оно не может с порога отрицать существование бога или богов. Во-вторых, формула Энгельса касается только понятия бога, не затрагивая религию в ее целостности, куда входит, наряду с религиозными идеями, также социальная организация. Поэтому Люй переформулировал свое определение:
Религия – это разновидность общественного сознания, относящаяся к сверхчеловеческим и сверхъестественным силам, вера в эти силы и поклонение им; религия представляет собой нормализованную социокультурную систему, которая синтезирует подобное сознание и подобное поведение [Lii 1998: 81].
Теперь Люй уже не говорил, что его определение 一 марксистское. Ссылаясь на различные марксистские и немарксистские теории религии, он утверждал, что это научное определение. Крайне важно, что марксистская ортодоксальность определения, по-видимому, больше значения не имела. Как утверждал Люй: «Мы не должны с порога отвергать тот или иной взгляд или слепо принимать его на веру». Он даже положительно высказался о вере в богов, по причине освобождающего эффекта, который она оказывала на первобытное общество. Заметно, что между ранними теоретическими опытами 1970-х годов и этим новым определением религии лежит длительная эволюция как взглядов самого Люй Дацзи, так и воззрений китайского общества. Следует отметить, что вместо осуждения со стороны властей за открытый отход от марксистской ортодоксии, определение Люя получило положительную оценку широкого круга религиоведов за его научную природу и преодоление идеологического догматизма.
Китайские ученые говорили о полемике вокруг определения сущности религии как о новой «опиумной войне», поскольку в эту полемику оказались вовлечены многие индивиды и она имела серьезные социально-политические последствия. Возможно, самым значимым результатом этой «опиумной войны» стала легитимация религиоведения как академической дисциплины и интерес к ней со стороны молодых ученых. Институт религий мира Китайской АОН был расширен, а при провинциальных академиях общественных наук открылись институты исследования религий, в 1980 году 一 в Шанхае, в 1984 году 一 в провинции Юньнань, в 1985 году – в Тибете. Появились журналы, посвященные научному изучению религии – «Журнал исследования религий мира» (Пекин, 1979), «Религия» (Нанкин, 1979), «
Источники религий мира» (Пекин, 1980), «Научное изучение религии» (Чэнду, 1982), «Современное религиоведение» (Шанхай) и некоторые другие, предназначенные для обращения внутри организаций. Несколько больших университетов, Университет Фудань, Нанкинский, Уханьский, Китайский народный университет и Пекинский университет открыли отделения для преподавания и изучения религии на философских факультетах. Я сам поступил на философский факультет Китайского народного университета, когда такое отделение открылось там в 1987 году. Стали публиковаться книги, представлявшие читающей аудитории различные религии, посвященные истории китайского буддизма, даосизма, ислама, христианской миссии в Китае. За 1980-е годы общее настроение материалов о религии сменилось с практически полностью негативного и критического на более ровное.
«Религия – это культура!»
После окончания «культурной революции» кампания по «освобождению мышления» реабилитировала термин
Рассматривая путь китайского религиоведения с 1949 года, можно сказать одно: пока религия воспринималась теоретиками и общественностью только как реакционная политика, исследователи религии были очень ограничены в своих возможностях; как только религия стала восприниматься как культура, они получили невиданную прежде свободу[31].
Это очень меткое замечание.
Важность культурологического подхода к академическому изучению религии двояка. Во-первых, когда религия исследуется как культурный феномен, ее идеологическая неблагонадежность перестает быть важной, а ее научная несостоятельность выносится за скобки; таким образом устраняется повод для ее критики со стороны как воинствующего, так и просвещенного атеизма. Культура получает самостоятельное значение и автономию. Религия как составная часть культуры имеет специфические причины существования и собственный путь развития. Поэтому изучение религии как культуры 一 это необходимое и респектабельное предприятие. Во-вторых, культурологический подход расширяет предметную область религиоведения, что в итоге приводит к большей научной производительности дисциплины. Религиоведы и исследователи из других областей теперь могут писать и публиковать работы о религии и смежных с ней аспектах культуры и общественной жизни – искусстве, философии, литературе, образовании, археологии, науке. Спектр тем безграничен, а новые книжные серии и журналы предоставляют ученым возможность делиться результатами своих изысканий. «Культурный» дискурс в религиоведении оттесняет пропагандистов атеизма на обочину академического исследования религии. Воинствующий атеизм отступил в цитадель школ КПК. В 1990-е годы крупнейшие университеты – Пекинский университет, Китайский народный университет, Университет Фудань и Ханьский университет —открыли кафедры религиоведения.
В этот период некоторые ученые начали открыто заявлять о своей симпатии к религии вообще или к конкретной религии. Феномен «христиан по культуре»
Помимо причислявших себя к так называемым «культурным христианам», большое число ученых объявили о своей открытой симпатии или принадлежности к буддизму. Поэтому в последнее время начинают говорить о подобном феномене культурного буддизма в академической среде. Также есть академические исследователи, исповедующие ислам, и приверженцы даосизма.
Сохранение воинствующего атеизма и сопротивление академической среды
В то время, как научное сообщество становилось все более открытым к разным теориям религии, КПК не отступила с атеистических позиций. В период реформ, выступая перед представителями других стран, китайские чиновники часто делали заявления в соответствии с международной нормой утверждения религиозной свободы. Однако внутри страны теоретики КПК никогда не стеснялись явно выражать атеистические взгляды, а в школах КПК, внутренних циркулярах и периодике всегда подчеркивалось, что атеизм представляет собой марксистскую ортодоксию. Е Сяовэнь, руководитель Государственного управления по делам религий в 1995-2009 годах, постоянно рисовал иностранцам картину религиозной свободы в Китае. Однако, выступая в 1997 году в Партийной школе при ЦК КПК, он однозначно заявил о своей атеистической позиции: «Мы неизменно надеемся постепенно ослабить влияние религии»[35]. Такое заявление отражает официальную точку зрения КПК на религию.
Атеизм вновь и вновь провозглашается марксистской ортодоксией. Мы рассмотрим пример Гун Сюэцзэна, возможно, наиболее влиятельного современного теоретика КПК по вопросам религии в Китае. Он был профессором религиоведения в Партийной школе при ЦК КПК, предоставляющей дополнительное образование в виде коротких курсов для партийных чиновников высших должностей и верхушки среднего звена аппарата. В своей книге 2003 года «Социализм и религия» [Gong 2003] на основании тщательного изучения ряда сочинений Маркса и Энгельса Гун суммирует основные аспекты марксистского взгляда на религию следующим образом:
1. Религия – вид общественного сознания, принадлежащий к надстройке, то есть она обусловлена экономической данностью.
2. Сущность религии – в иллюзорном и перевернутом отражении внешних сил, которые господствуют в повседневной жизни людей.
3. Корни религии следует искать в объективной реальности жизни, особенно в реальности классового общества.
4. Формирование и развитие религии может быть объяснено историческими условиями производства и существования.
5. В классовом обществе, говоря в целом, правящий и эксплуатирующий класс всегда использует религию, чтоб анестезировать людей и сохранить свою власть. Религия служит правящему классу.
6. В ходе истории массовые движения эксплуатируемых часто использовали религию. Под прикрытием религии они стремились добиться политико-экономических целей, но в конечном счете влияние религии на эти массовые движения было негативным.
7. Класс капиталистов использовал религию в своей борьбе с феодализмом. Однако, став правящим классом, буржуазия стала использовать религию для одурачивания народа, чтобы сохранить свою власть.
8. Христианство – это инструмент колониализма и империализма, оккупации и экспансии европейских держав.
9. В средневековой Европе религия серьезно препятствовала развитию науки.
10. Вымирание религии – непременный закон общественного развития, но процесс этого вымирания 一 длительный и мучительный.
В 2008 году Гун обновил свое «определение и научную оценку в духе ленинского взгляда на религию» [Gong 2008]. Критикуя коллег – марксистов-теоретиков, которые отказались от ленинского воззрения на религию, – Гун утверждает, что Ленин обогатил и развил марксистскую точку зрения по этому вопросу. Согласно Гуну, именно ленинская характеристика должна быть принята в качестве марксистской ортодоксии. Он формулирует ее следующим образом:
1. Мы должны применять учение исторического материализма для изучения религии и связанных с ней вопросов.
2. Бог, в сущности – понятие, сформированное под давлением внешних сил.
3. В классовом обществе корни религии лежат в реальности общественных классов.
Поделиться книгой: