В поисках Божества

ЮРИЙ НИКОЛАЕВ

В ПОИСКАХ БОЖЕСТВА

В ПОИСКАХ БОЖЕСТВА ОЧЕРКИ ИЗ ИСТОРИИ ГНОСТИЦИЗМА

«Сей род ищущих Господа, ищущих лице Бога…

(Пс. XXIII, 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Античный мир

Объединение мира под властью Рима. — Слияние Запада с Востоком: поиск духовного синтеза. — Стоическая философия. — Официальная религия и веротерпимость Рима. — Мистическое Богоискательство и возрождение древних культов. — Эллинизм и его центр — Александрия. — Александрийская библиотека. — Греческая философия; Пифагор и неопифагорейство. — Древние мистерии. — Культ «Великой Матери» и Атиса. — Культ Адониса. — Культ Озириса-Сераписа; слияние «Великой Матери» с Изидой и Сераписа с Дионисом. — Тайный смысл мифов. — Символика борьбы духа с материей. — Символы огня, воды и пр. — Общность мистических формул; религиозный синкретизм. — Митраизм, его успех в эллино-римском мире и слияние с официальной религией. — Мечта о Богочеловечестве; великие посвященные. — Аполлоний Тианский

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Первобытное христианство

Мистическая радость о Божественном Откровении. — Религиозный экстаз; проповедь о «царстве не от мира сего» и ее столкновение с общественными идеалами. — Мистические секты; терапевты, ессеи. — Иудео-христианство и христианство эллинское. — Апостольская проповедь вне иудейского мира; Апостол Павел. — Симон Маг. — Борьба за сохранение иудейской традиции. — Крушение национальных идеалов иудейства; разрушение Иерусалима. — Христианство — эллинская религия; его новые центры: Эфес, Рим, Александрия. — Начало организации христианских Церквей. — Внутреннее устройство; аскетические идеалы; положение женщины в христианской общине. — Отношение к внешнему миру; юридическое положение общин, попытки легализации и примирения с государственной властью. — Благосклонное отношение к христианам в высших слоях общества и озлобление против них со стороны толпы: темные слухи, клевета и доносы на христиан. — Христианская апологетика. — Начало христианской письменности; влияние на нее иудейской традиции. — Христианский символизм. — Христианская мистика; докетизм. — Образование новозаветного канона; апокрифическая литература. — Упрочение авторитета Церкви: борьба против мистических крайностей и против идеи таинственного высшего посвящения помимо иерархического начала. — Искатели высшего Гнозиса

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Гностицизм

Источники сведений о гностицизме; полемика древних церковных писателей против гностиков. — Остатки древней ересеологической литературы; главнейшие ересеологи первых веков: Ириней Лионский, Ипполит, Тертуллиан, Климент, Епифаний и др. — Опыт классификации гностических систем. — Новейшая ученая критика. — Главные гностические мыслители и их учения. — Симон Маг, Досифей, Менандр. — Змеепоклонники: офиты в описании Иринея Лионского; варвелиоты, наасены, ператы, сефиане, учение Иустина-гностика, каиниты; общий обзор офитизма. — Николай, Керинф, Саторнил, Василид, Карпократ и сын его Епифаний. — Валентин и его школа: валентиниане Птолемей, Гераклеон, Колорбас, Марк, Секунд и Вардесан. — Кердон, Маркион и маркионизм. — Татиан, энкратиты, севериане. — Докеты, элкасаиты и пр. мелкие отрасли гностицизма. — Общий обзор гностического движения

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

Церковь и гностичес кие идеи

Упрочение авторитета епископов. — Великие церковные иерархи: Климент Римский, Игнатий, Поликарп, Дионисий Коринфский,

Сагарис Лаодикийский и др.; их значение в плане усиления престижа и власти Церкви. — Монтанизм; борьба с ним и ее последствия; окончательное закрепление иерархического авторитета и победа Церкви над идеями сокровенного высшего посвящения. — Спор о Пасхе. — Христианская этика; борьба против идеалов недосягаемого совершенства, новые идеалы терпимости к слабым и падшим: вопрос о «Іараі». — Новатианство и протест против снисходительности Церкви к человеческой немощи; возрождение аскетических идеалов в монашестве. — Христианская догматика; выработка ее точных формул. — Монархианство, модализм: Феодот, «второй Феодот», Ноэт, Праксей и патрипассианство, Савеллий. — Учение о Логосе. — Александрийская школа. — Ориген. — Реакция дуализма; манихейство. — Судьба гностических идей; дальнейшая эволюция церковного христианства

ПРИЛОЖЕНИЕ

Краткий обзор апокрифической литературы

Евангелия: Евреев, 12-ти апостолов, Египтян, Петра, Матфия, Филиппа, Фомы, Иакова, Никодима, Варфоломея, Иуды, Евы и др. — Речения Христовы. — Pistis Sophia. — Литература апостольских деяний: сборник Левкия и другие позднейшие сборники. — Деяния: Петра, Павла, Иоанна, Фомы, Андрея, Филиппа и др. — Прочие памятники апокрифической литературы: Апокалипсис, «Пастырь» Ерма. — Апостольские послания. — «Учение» Апостолов. — Сивиллические книги, Очерк истории канона, Библия. — Ветхий Завет, его переводы. — Библейские кодексы. — Книги Нового Завета: Евангелия, Деяния Апостольские, послания Ап. Павла, соборные послания, Апокалипсис Иоанна. — Сборники и списки новозаветных книг: фрагмент Муратория и др. кодексы. — Кристаллизация канона: закрепление его соборными постановлениями, Важнейшие источники

ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА ГЛАВНЕЙШИХ СОБЫТИЙ ИСТОРИИ ХРИСТИАНСТВА ПЕРВЫХ ТРЕХ ВЕКОВ

ОТ РЕДАКТОРА (Послесловие)

Часть первая

Около двух тысяч лет тому назад над античным миром восходила заря христианства.

Мир был громадной Римской империей. От края до края ее тянулась пестрая смесь народов и племен, наречий и верований, и над этой разнородной массой, уже слагавшейся в стройный синтез государственного единства и мысли, проносилось веяние близкого синтеза духовного.

Римская держава, объединившая все племена — носители культурных идеалов, была в зените славы и могущества. Ее властью были прекращены вечные войны и междоусобицы, истощавшие имперский мир и приведшие к падению Элладу. Отныне войны велись лишь на отдаленных границах империи для отражения натиска варваров, но в пределах культурного мира, объединенного под сенью римского орла, царил величавый «pax romana», высвобождая все лучшие силы человеческого духа для творческой работы мышления. И в этой области умственной и духовной жизни происходило великое брожение — предвестник величайшего в мировой истории религиозного движения.

То было брожение всех мистических идеалов, всех религиозных потребностей. Никогда человечество не испытывало такого порыва в высь отвлеченного созерцания, никогда глубочайшие вопросы жизни и духа не стояли так ясно перед человеческим сознанием. Никогда человеческое мышление не отдавалось так безудержно страстному исканию Божества…

Начало христианской эры завершило собою ряд событий первостепенной важности, изменивших весь облик и общественные условия древнего мира. Последний век перед Р. X. видел быстрое распространение римского владычества по всему Востоку; конец его ознаменовался полным крушением республиканского строя в Риме и сосредоточением небывалой, почти всемирной власти в руках единого повелителя, превзошедшего могуществом всех былых монархов древнего Востока. Это коренное изменение быта и общественных отношений античного мира рассматривается доныне как падение древнеримских гражданских идеалов, повлекшее за собою расшатывание нравственных устоев и медленное разложение общества, погрязшего в восточной неге, роскоши и разврате. На самом же деле слияние в великой империи двух культурных миров — Востока и Запада — имело не одни только отрицательные последствия. Напротив, оно содействовало братскому единению всего мыслящего человечества; с крушением всех граней, племенных и государственных, открылся широкий простор могучим умам, для которых весь культурный мир стал отчизной и свободной кафедрой. Римская держава вместила в себе разнородную человеческую массу, не исключая грубой, невежественной толпы с ее животными инстинктами, но в эту массу оказались включенными и мыслители, парящие у вершин человеческого созерцания. И духовное брожение, начавшееся на всем пространстве великой империи, сказалось не только в суеверии толпы, но и в самых возвышенных религиозных порывах, в глубоком Богоискательстве философского мышления. В общественном быту это брожение выразилось в страстной потребности облагораживания жизни новой, чистой моралью.

Разврат и разнузданность низших инстинктов, сменившие древнеримскую строгость нравов, вызывали брезгливую реакцию в лучших людях и понуждали их к исканию крепких моральных устоев. Своеобразным ответом на эту потребность нравственной чистоты явилась стоическая философия, — и вокруг ее возвышенных принципов сгруппировались многие борцы за духовное достоинство человека.

Стоицизм не давал ответа на мучительные, главные вопросы — о сущности бытия, о проблеме добра и зла и т. д. Его учение обращалось преимущественно к тем, кто познал бесплодность терзаний мысли над недоступными вопросами, к тем, кто изверился в возможности разрешения мировых загадок. И это учение говорило о величии человеческого духа, сознающего свое превосходство над окружающей природой, презирающего эту низшую природу. В этом учении не было мистики, но его мораль стояла на недосягаемой высоте. Стоики поставили своей целью доказать, что именно чистейшая мораль возможна без примеси религиозного настроения. Они достигли высшей степени презрения к телу и отречения от всего плотского — причем только лишь во имя человеческого достоинства, во имя аристократии духа, не признающей животных потребностей и отрекающейся от низшей природы человека. Не пытаясь объяснить непостижимую связь духа с плотью, они ограничивались высокомерным отрицанием этой связи, утверждая, что сильный дух не может реагировать на плотские ощущения. Быть может, никогда презрение к телу не было выражено с такой силой, как в гордом утверждении стоика, что физическую боль нельзя признать злом. Это презрение не подкреплялось надеждой на будущую жизнь и воздаяние; оно основывалось лишь на той брезгливости, с которой истинно духовный человек отстраняет от себя всякое напоминание о своем животном «я», его потребностях и его страданиях. Быть может, это горделиво-безнадежное стоическое миросозерцание было самым страстным протестом против бессмысленности жизни, когда-либо брошенным человеческою мыслью мировой судьбе…

Но в этом высокомерном пренебрежении к жизни был оттенок непонимания некоторых жизненных запросов, игнорировать которые человечеству не дано; в этом аристократическом презрении к телу не было ответа на мучительные вопросы о сущности духа и тела, на вопросы, вечно терзающие мышление и не дающие покоя человеческому сознанию. Поэтому стоицизм, так высоко поднявший знамя чистой морали, не мог утолить мучительной жажды истины, не мог заменить религиозного настроения в душах, охваченных тоской Богоискательства. Мистические потребности, проснувшиеся в человеческом сознании, искали себе простора в безудержных порывах. Чистая мораль, как бы она ни была высока, не могла удовлетворить этих потребностей. Мир жаждал не одного только нравственного подъема, — он искал Бога, он ждал экстаза, жаждал радостного сознания близости к Божеству, блаженного предведения неведомого, проникновенного созерцания непознаваемого. И было ясно, что приспело время восторженной религиозной проповеди, победа которой была обеспечена.

В настоящее время является довольно распространенным ошибочное мнение, будто религиозный подъем, пронесший по всему миру христианскую проповедь, был реакцией разума против несообразностей и умственного убожества языческого политеизма. На самом же деле мистическое брожение, обеспечившее успех христианства, являлось реакцией мистического чувства против потускневшего язычества, превратившегося в сухую казенную религию и утратившего власть над сердцами. Не разум подсказывал отречься от старых мифов во имя строгого монотеизма, а, наоборот, мистическое сознание силилось вернуться к пониманию старых символов и пробуждало в мире забытую тоску Богоискательства.

Старая религия мало кого удовлетворяла. Лишь немногим избранным была доступна красота ее поэтических аллегорий и глубоких символов; большинству она казалась лишь нагромождением старых суеверий, почитаемых лишь в силу устоявшихся традиций. Никаких следов внутреннего религиозного смысла не оставалось в официальном общественном культе. Древний Рим, сумевший создать несравненную дисциплину духа, был чужд мистическим созерцаниям, уделял им слишком мало места в своей государственной религии. И эта религия оказалась сведенной к внешней обрядности.

Этот официальный культ, повсюду распространяемый вместе с владычеством Рима, водворяемый по всему пространству империи вместе с его орлами, был в истинном смысле государственной религией, неразрывно связанной с римской гражданственностью. Боги Рима были прежде всего покровителями империи, небесными вождями ее непобедимых легионов, радетелями за ее мощь и славу. В этом сонме богов были не только древнейшие местные божества Рима, но и множество иноплеменных божеств, постепенно вошедших в римскую религию и слившихся с нею, как сливались с римским государством покоренные народы. Здесь была и мифология Греции, целиком воспринятая Римом, и фригийский культ «Великой Матери», торжественно введенный в римский религиозный строй еще во время пунических войн (в 204 г. до Р. X.) и игравший большую роль в официальной и общественной жизни Рима, а также многое другое. Иноплеменные божества, заняв место в римском пантеоне, становились подлинными национальными богами и небесными воителями за римскую державу. Так создавалась государственная религия, под сенью которой крепли мощь и величие Рима.

Эта религия была по существу культом государственного престижа, что и выражалось в ее сложной и пышной обрядности. Внутреннюю, духовную сторону жизни граждан она мало затрагивала. Но с внешней стороны ее значение в частной и общественной жизни было громадно. Уважать ее значило преклоняться перед престижем Рима, и потому римский патриотизм был всегда в самой тесной связи с этим религиозным миросозерцанием. Преданность Риму естественно сочеталась с привязанностью к религии, олицетворявшей римское величие, и именно в такой форме выражалось отношение к государственной религии выдающихся римских патриотов, от Катона до Марка Аврелия. Стоическое миросозерцание вполне уживалось с этой преданностью национальному культу и даже легко мирилось с его крайними проявлениями, каковым было, например, обожествление императорской власти.

Культ цезаря, занявший центральное место в религиозном миросозерцании времен империи, был логическим последствием обожествления государственного принципа. Он естественно возник тотчас по сосредоточении всей полноты подавляющего величия и власти в руках одного повелителя, который был воплощением государственных идеалов Рима. Первый же император, Август, еще при жизни почитавшийся в мистическом сочетании с обожествленным символом самого Рима (Dea Roma), после смерти был официально причислен к сонму богов, а затем постепенно установился обычай воздавать цезарю еще при жизни его божеские почести, как носителю государственного престижа. Обрядовая сторона этой своеобразной религии была неразрывно связана с общественным и государственным строем Рима.

Но эта казенная религия, вводившая целый ряд гражданских обязанностей во внешние проявления культа, не затрагивала духовных интересов подданных и была малостеснительна для свободы совести. В вопросах личного убеждения и веры она отличалась самой широкой терпимостью, требуя лишь внешнего уважения к своим обрядам и символам. Такое внешнее почитание общеобязательных традиций могло вполне мириться и со спокойным скептицизмом стоиков, и с приверженностью какому-нибудь местному религиозному культу, и с мятежным Богоискательством мистических сект и школ. Официальное язычество Рима не знало религиозных преследований и относилось с одинаковым равнодушием ко всем проявлениям Богоискательства, ко всем верованиям и местным культам, процветавшим во всех областях и отдаленнейших захолустьях великой империи. При императорском режиме эта терпимость стала еще шире, чем при старом республиканском строе, консерватизм которого отличался большей подозрительностью. Так, при императоре Калигуле был официально признан в самом Риме культ Изиды и Сераписа, подвергавшийся ограничениям и даже запретам при республике, более ревниво оберегавшей принцип государственной религии. Даже иудейство[1], несмотря на узко-национальный фанатизм его религиозного миросозерцания, не подвергалось стеснениям в чисто религиозном смысле, и римский император вполне мог, не вызывая ни в ком удивления, жертвовать священные сосуды в иерусалимский храм[2]. Под кровом этой терпимости беспрепятственно развивалась и процветала в самом Риме страстная мистическая пропаганда, завлекавшая последователей в ряды самых разнообразных вероучений. Римская власть не усматривала в этом увлечении мистическими верованиями попрания прав национальной религии; девизом этого благодушного, слегка пренебрежительного отношения к вопросам религиозного убеждения могло служить знаменитое выражение императора Тиверия[3]: «deorum injurias diis curae»[4]. Иное отношение к свободе совести возникало лишь тогда, когда религиозный вопрос действительно вторгался в область государственного порядка, когда поклонение иноплеменным богам в самом деле сопровождалось оскорблением национальной религии или вообще являлось опасным с политической точки зрения[5]. Такие случаи возникали подчас именно вследствие смешения понятий о религиозном и государственном достоинстве; открытое неуважение к официальному культу могло навлечь серьезнейшее обвинение в оскорблении величества, ввиду особенного положения, занятого императором в этом культе. Так и случилось впоследствии с христианством, не желавшим подчиниться внешним формам и обрядам официального язычества. Этим отказом христиане навлекали на себя подозрение в неуважении к государственной идее и верховной власти и подпадали под жестокую кару закона. Но, как увидим далее, то была кара за принадлежность к нелегальному сообществу, а отнюдь не за личные религиозные убеждения. В вопросах свободы совести Рим всегда оставался верным своей принципиальной терпимости, вплоть до того отдаленного момента, когда на закате римской истории правители Империи, предвидя ее гибель, надеялись умилостивить гнев богов насильственным поддержанием их престижа и пытались восполнить религиозными гонениями угасшую римскую доблесть.

Но в тот момент мировой истории, с которого мы начали свое повествование, — в момент зарождения христианства среди общего духовного брожения древнего мира, — ни о каких религиозных стеснениях не могло быть и речи; никакого конфликта между религиозным сознанием и гражданским долгом еще не было и не предвиделось. Искание Бога, проснувшееся в человеческой душе повелительной потребностью, не затрагивало государственных идеалов и не тревожило правительственную власть. Рим равнодушно взирал на мистический порыв, охвативший человеческое сознание.

А порыв этот был реакцией против оскудения религиозного духа, против опошления старых верований забвением их затаенного смысла. Под покровом величественной терпимости Рима этот глубоко сокрытый смысл древних культов повсюду возрождался, одухотворяя новою жизнью религиозное сознание человечества. В Элладе, в Египте, в Малой Азии, в Персии — во всех древних святилищах, вокруг всех ветхих алтарей религиозная жизнь забила ключом, волна ее расходилась широкими кругами и плеск ее доходил до самого Рима. Все эти возрожденные культы вливались пестрой смесью в официальный политеизм, в нем растворялись и облагораживали его. Мир словно почуял вдруг возможность слияния всех религиозных порывов в единую формулу страстного Богоискательства.

То было искание синтеза всего человеческого мышления, искание разгадки всех мировых тайн и потребность мистического общения с Божеством. Этические запросы занимали последнее место в этом стихийном порыве. То была мистическая тоска о Боге, малодоступная современному пониманию.

Современное миросозерцание отождествляет религиозную потребность с требованием моральных устоев, и дерзкий, вечно мучительный вопрос — есть Бог или нет Его? — ныне почти всецело сводится к академическому спору о том, необходимо ли для создания мира вмешательство Божественной Первопричины, или же возможно самозарождение материи без Творца. Но для древней мысли, одухотворенной мистическим чутьем, искание Бога было глубокой жизненной потребностью в единении с Неведомой Сущностью, частица которой чуялась в каждом отдельном сознании. В поисках Божества человеческий дух искал разрешения загадки собственной сущности. В наше время, там, где идея Божества сведена к роли далекой Первопричины, она занимает лишь весьма незначительное место в человеческой жизни; в сущности, искание Бога ныне предоставляется обездоленным, обиженным судьбою, и современная интеллигенция склонна видеть в этом искании известное признание в слабости, потребность утешения в жизненных невзгодах. Современное религиозное настроение из всех евангельских призывов запомнило лишь обращение к утруждающимся и обремененным». Но для древнего мистического миросозерцания искание Бога было насущной потребностью, помимо всяких радостей или печалей земного удела, помимо этических принципов, помимо даже философского искания Первоисточника бытия. Для такого миросозерцания ограничение идеи Божества ролью Утешителя несчастных было бы унижением этой идеи, равно как и низведение Бога на степень лишь отдаленной и чуждой Первопричины. Творческая Воля, проявляющаяся в создании мира, неиссякаемое Милосердие, укрепляющее падших и скорбящих, могут быть лишь внешними атрибутами Идеи Божества, отнюдь не исчерпывающими Ее значения для мирового сознания. Но истинное искание Бога должно быть напряжением всех духовных сил для обретения познания сущности духа и духовного начала в мире; в этом искании заключен весь смысл и ценность человеческого сознания. То — вечное искание синтеза, в котором должны объединиться все порывы человеческого мышления, и все чуткое предведение Неведомого, и всякое познание, и вечное стремление к Непостижимому. И эти страстные поиски Божества — религия не слабых и страждущих, а сильных духом, — не побежденных жизнью, а победителей ее.

Само собой разумеется, что такое Богоискательство не было и никогда не могло быть достоянием толпы. Мы здесь намечаем лишь те общие его черты, которые носились в сознании древнего мира, то суживаясь до уровня грубого понимания массы, то расширяясь до беспредельного простора философского созерцания. Мистическое брожение, охватившее умы перед зарею христианства, именно тем и знаменательно, что оно не было заключено ни в какие рамки общественного быта или умственного развития. Веяние мистики проносилось по всему древнему миру, пробуждая в толпе религиозный инстинкт вместо грубого суеверия, в просвещенных умах религиозное сознание и потребность трансцендентального созерцания. Повторяем, что никогда человеческая жизнь не слагалась в такие благоприятные условия для искания общего синтеза. Римская империя давала внешний мир, необходимый для расцвета духовных потребностей. Слияние Запада с Востоком вновь оживляло те семена восточной метафизики, которые были некогда заложены в европейском мышлении философами Эллады, воспитанными на мудрости Востока. От Египта до глуби Индии происходил оживленный обмен мыслей и мистических созерцаний. Наконец, устранение всяких государственных границ дало мощный толчок к покорению всего мыслящего человечества эллинской культурой, и эта эллинизация мира выразилась прежде всего в общем распространении греческого языка, на котором заговорило все просвещенное человечество. Эта общность культурного языка в свою очередь содействовала теснейшему сближению всех проявлений человеческой мысли в ее поисках вечной Истины.

Эллинизация мира подготовлялась давно. Мы знаем, что еще в цветущую пору Эллады ярко блистали очаги греческой культуры в Южной Италии и в Малой Азии; то, что мы называем эллинизмом, эллинским духом, никогда не ограничивалось пределами Греции — наоборот, блестящие центры его были разбросаны по всему побережью Средиземного моря. Эллинизм никогда не носил характера самобытной, национально замкнутой цивилизации; он был выразителем общечеловеческих порывов к свету истины, красоты и гармонии и поэтому легко воспринимал и в себе растворял все проявления человеческой мысли в поисках непреложных идеалов. Находившиеся в постоянном соприкосновении с ним культы и религиозно-философские системы Востока входили в него широкою струей, и только политическая вражда Греции и Персии в известной мере противодействовала духовному влиянию Востока на эллинское миросозерцание. Как известно, эта вековая национальная рознь привела к заключительной победе Эллады, когда Александр Македонский пронес до глуби Азии обаяние греческого мироощущения, греческой речи, и создал на развалинах Персидской монархии великую державу, вполне эллинскую по духу и по языку, но открытую для всех влияний Востока и неразрывно связанную с целым миром персидских, ассиро-вавилонских и египетских традиций. В Египте, в Сирии ярко заблистали новые очаги этой расширенной эллинской культуры. С постепенным же включением всех этих духовных центров эллинизма в римскую державу началось полное подчинение ему Запада, и наиболее ярким проявлением этой эллинизации мира было распространение греческого языка, вошедшего во всеобщий обиход.

Не только на Востоке, но даже на Западе, под самой сенью римской государственной культуры, целые группы населения стали изъясняться лишь на греческом языке и на нем выражать свои духовные потребности. В самом Риме для некоторых религиозных обрядов, как например в культе Великой Матери, пользовались исключительно греческим языком[6]. Мы увидим далее, что приблизительно до середины II века по Р. X. вся литература христианства была исключительно греческой, и это обстоятельство более всего способствовало ее быстрому распространению по всему миру. Греческий язык был обиходным для всевозможных слоев общества, от высших, пропитанных эллинскою культурой, до низших, т. е. до той характерно-пестрой народной массы, в состав которой входили многочисленные пришельцы с Востока: наемники, вольноотпущенные, рабы и рабыни, воины, ремесленники и всякие иные элементы восточной толпы, перенесенные волею судеб в Рим и другие центры западного мира. Весь этот люд приносил с собой на Запад свой язык, свои верования, свои суеверия, вытесняя всякие остатки узкого национализма и бессознательно способствуя превращению Римской империи в мировую державу. Идеал всемирного языка был почти достигнут в этом мире, столь увлеченном стихийным поиском всеобщего синтеза, — и язык этот был греческий. И усвоение этого языка всем культурным человечеством было признаком проникновения эллинизма в самую глубь человеческого мышления. Мир не только заговорил по-гречески, он стал мыслить согласно формулам, выработанным этой новой эллинской культурой, очагами которой явились знаменитые школы, разбросанные по всему миру и распространявшие религиознофилософские формулы эллинизма среди всех искателей истины, толпившихся вокруг источников познания. И учение, преподававшееся в этих духовных центрах, носило особый отпечаток всеобъемлющего синкретизма, поисков единого синтеза. Такими центрами на Востоке были Антиохия, отчасти Таре Киликийский, но главным образом Александрия, занявшая положение духовной столицы эллинизма.

Когда в 331 г. до Р. X. Александр Македонский основывал у устьев Нила, в центре тогдашнего культурного мира, город, которому дал свое имя, он грезил о мировой столице для созидаемой им необъятной державы. Со смертью гениального полководца-мечтателя распалась его великая империя, но Александрия, ставшая местом его вечного успокоения, продолжала расти и развиваться, удержав за собой на долгие века значение мирового центра. В своей двойной роли чисто эллинского города и столицы Египетского царства Александрия была естественным местом сближения и растворения двух родственных культур; именно здесь совершилось окончательное слияние греческой философской мысли с миросозерцанием Востока. Здесь же с наибольшей силою выразилось стремление к объединению всякого познания и к формулировке общего религиозно-философского синтеза, являвшееся сущностью эллинизма и эллинизированной культуры.

Просвещенная династия Птоломеев всеми силами содействовала упрочению за своею столицей значения духовного центра человечества. Ее усилиями было создано в Александрии небывалое по богатству собрание книг, привлекавшее искателей познания со всего мира и служившее ярким доказательством потребности в систематизации и сличении всех документов человеческого мышления, всех проявлений человеческого искания истины. Птоломей I Сотер всюду обращался с заказами и просьбами о присылке рукописей для основанной им библиотеки; есть предание, что книги взимались в виде особой дани с судовладельцев и торговцев, отовсюду стекавшихся в Александрию как в центр мировой торговли. По-видимому, с особенной тщательностью собирались трактаты по философии и религии, и если бы эта бесценная библиотека сохранилась до наших дней, то мы могли бы восстановить и изучить многие религиозные системы античного мира, о которых ныне имеем лишь самое смутное представление. Предание гласит, что когда эта сокровищница человеческой мысли была предана огню фанатиками-мусульманами при взятии города Омаром в 641 г., то книг и рукописных свитков будто бы хватило на топку 4 000 бань в течение шести месяцев! Следует помнить, что и до этого горестного события Александрийскую библиотеку неоднократно постигали бедствия — и от злобного людского невежества, и от стихий. Так, бесценное книгохранилище было однажды почти уничтожено пожаром в 47 г. до Р. X., во время похода Юлия Цезаря на Египет; современники уверяли, будто зарево было видно из самого Рима. Если даже отбросить эти преувеличения, приходится отметить указание древних писателей, будто уже в царствование первых трех Птоломеев количество собранных книг достигало громадного числа —400 000. ^ги цифры, конечно, недоступны никакой проверке и лишь дают представление о том, какой невозвратимой потерей для человечества является утрата великолепной библиотеки, имевшей такое громадное значение в истории умственного движения, названного нами великим духовным брожением перед зарею христианства.

Главным образом именно в Александрии происходило сличение религиозных систем Востока и Запада, здесь впервые были выработаны синтезы, легшие в основу позднейших религиозных определений. Здесь воспитывались великие мыслители, нашедшие догматические формулы для мистических порывов человечества. Здесь же впервые произошло слияние одухотворенного Востоком эллинизма с иудейством, освободившимся из рамок своего узкого национализма, — и это обстоятельство было впоследствии одной из причин быстрого распространения христианской проповеди в среде эллинизированного иудейства и вошедшего с ним в соприкосновение эллино-римского мира. История этого сближения иудейства с эллинизмом тесно связана с историей перевода еврейской Библии на греческий язык для Александрийской библиотеки — перевода, имевшего, как мы увидим впоследствии, громадное значение для истории христианской догматики.

Предание гласит, будто царь Птоломей II Филадельф пожелал иметь для Александрийского книгохранилища, наряду с документами прочих религиозных систем, экземпляр священной книги иудеев, и за получением его обратился к иерусалимскому первосвященнику Елеазару. Вместе с тем царь просил о присылке переводчиков для составления точного греческого перевода еврейского текста. Елеазар будто бы не замедлил послать в Александрию экземпляр еврейской Библии (по другим сведениям — одного лишь Пятикнижия Моисеева) вместе с 72 переводчиками, по шести от каждого колена Израилева; по другим источникам — этих переводчиков, или «толковников», было лишь 70, откуда и самоё название выработанного ими перевода, известного под названием «текста семидесяти толковников». Эти 70 старцев были будто бы заперты по приказанию Птоломея в отдельные кельи и лишены возможности сообщения между собою, но несмотря на это их переводы по сличении оказались вполне тождественными, тем самым свидетельствуя о боговдохновенности[7] составленного ими греческого текста. Это необычное предание, сохраненное многими церковными писателями[8], служит доказательством того уважения, которым издавна пользовался греческий текст Библии, носящий название «70 толковников» (Septuagintaviralis, η των εβδομηκοντα[9]; этот текст обычно обозначается цифрой LXX). Исторически достоверно лишь то, что первый греческий перевод Библии был действительно составлен в Александрии приблизительно во времена Птоломея Филадельфа, т. е. во второй половине III в. до Р. X. Появление этого перевода было отчасти вызвано необходимостью распространения еврейских священных книг среди многочисленных иудеев, рассеянных вне пределов Палестины и потерявших живую связь с родиной и в особенности с родным языком. Насколько велика была численность этих пришельцев-иудеев, рассеянных по всему побережью Средиземного моря и в особенности по Египту, показывает тот факт, что к началу христианской эры в одной лишь Александрии их насчитывалось не менее 200 000, а во всем Египте, по словам писателя-иудея Филона Александрийского, их было не менее миллиона[10]. И все это иудейское население, оставаясь верным отцовской религии, было проникнуто эллинской культурой, говорило и мыслило по-гречески. Только что упомянутый Филон Александрийский (род. ок. 30 г. до Р. X., ск. в 40-е гг. христианской эры), один из глубочайших мыслителей своего времени, яркий светоч платоновской философии — и в то же время уважаемый член иудейской общины в Александрии, — может считаться наиболее характерным представителем этого своеобразного эллинизированного иудейства. Для Филона, как и для другого знаменитого писателя-иудея, Иосифа Флавия (род. ок. 37 г. по Р. X., ск. в конце I века), родным языком был греческий, а не еврейский, и миросозерцание его выработалось на эллинских формулах, на эллинской символике, а не на иудейских традициях. Пример этого эллинизированного иудейства показывает, насколько глубоко было проникновение всего древнего мира эллинскою культурой, раз ей удалось охватить и подчинить себе даже стойкий иудейский национализм. Однако и иудейство, теряя узко-национальный облик и растворяясь в культурном эллинизме, вносило с собою свои идеи, частицы своего миросозерцания, свои формулы Божества в общую духовную сокровищницу мирового Богоискательства. Евреи «рассеяния» (diaspora) были предназначены к особой роли посредствующего звена между миром эллинизма и христианской проповедью, быстро сбросившей узы национальности. Когда Апостол Павел, иудей по крови, но родом из эллинизированного города Тарса, писал свои огненные послания на греческом языке, он мог провидеть, что его слова будут восприняты всем миром. Христианское благовестив, прозвучавшее впервые в иудейских колониях Малой Азии, Греции, Италии и Египта, перекидывалось с поражающей быстротою в туземную среду, вне всяких граней племени и национальности, именно потому, что это благовестие раздавалось на мировом языке эллинизма, потому, что это благовестие несло с собой несравненную литературу евангелий[11] и посланий, написанную на том же мировом языке.

Отсюда ясно, какое громадное значение имел для успеха христианства перевод на древнегреческий Ветхого Завета, составленный в Александрии задолго до первых шагов христианской проповеди. Греческий текст не только оказал христианству важную услугу, ознакомив древний мир с религиозным миросозерцанием иудейства — колыбели христианской догматики: этот текст стал неиссякаемым источником мессианских пророчеств, из которых христианство черпало свои доказательства Божественности Иисуса Христа: одновременно с проповедью о вочеловечившемся Сыне Божьем древний мир получал ссылки на древние тексты и указания на то, что это спасительное воплощение было предсказано за много веков иудейскими пророками. И именно потому, что текст LXX переводчиков был наиболее удобным для некоторых мессианских толкований, этот текст был воспринят христианством и стал ревниво оберегаться от изменений или исправлений. Позже среди иудеев появились и другие переводы священных книг, но все эти переводы были отвергнуты Отцами Церкви; старый александрийский текст приобрел значение священной книги христианства, и непризнание его боговдохновенным стало считаться ересью[12]. Мы вернемся далее к этой борьбе за сохранение в неприкосновенности текста LXX; сказанного же пока достаточно для определения той громадной роли, которую сыграло эллинизированное иудейство Александрии в истории победного распространения христианства. Понимание этой роли помогает и оценке того значения, которое имела вообще Александрия в центре мира, охваченного великим брожением Богоискательства, — Александрия как духовная столица эллинизма и его поисков единого синтеза мысли.

Итак, эллинизм был синонимом синкретизма, т. е. поисков общей основы идей и формул человеческого мышления. Неслучайным было избрание мировым языком греческого, несмотря на полное крушение политического значения Эллады: эллинская культура и эллинские формулы мышления, естественно усваиваемые вместе с греческим языком, были сродни тому восточному миросозерцанию, из недр которого вытекла страстная потребность Богоискательства. Эллинизм был носителем синкретизма по существу, и поэтому в нем могли сливаться и растворяться все разнородные течения мысли, имевшие лишь общую цель — стремление к познанию единой непреложной Истины. В эллинизме, как сказано выше, нашли свое выражение общечеловеческие порывы к гармонии познания, именно потому, что в нем таилось жуткое сознание мировой тайны.

Это сознание было всегда присуще эллинскому мышлению. Античная религия Эллады никогда не была тем культом внешней красоты, каким ее ныне ошибочно представляют; не было в ней и ребяческой жизнерадостности, так часто ей приписываемой. Наоборот, в этом поклонении красоте и гармонии было глубокое сознание дисгармонии вселенной; под этим внешним культом плоти было глубокое сознание разлада между духом и материей, глубочайшая тоска перед тайною бытия, и эту тоску, эти муки духовного искания выразили бессмертные мыслители Эллады еще на заре ее культурного расцвета. Религиозная жизнь греческой толпы, конечно, не возвышалась над уровнем грубого и суеверного многобожия; ее духовные искания выражались лишь в той жадности, с которой она воспринимала мистические культы Востока. Но лучшие умы Эллады были носителями иного, мистического благоговения перед мировой тайною, разгадку которой они искали тоже на Востоке, но не во внешней обрядности странных культов, а в святилищах запретного, ревниво оберегаемого познания.

Все предания Эллады указывают на эту близость ее мыслителей к древней мудрости Востока. Согласно этим преданиям, уже родоначальник эллинской философии, Фалес, сам родом из Малой Азии[13], приобрел свои глубокие познания в Азии и Египте. Ферекид Сиросский, один из величайших мыслителей древнего мира, которому приписывается внесение в Европу учения о бессмертии души, считался представителем восточных тайных учений, во все таинства которых был посвящен. Такие же предания окружали имена Гераклита, Анаксагора, ученика магов Эмпедокла Агригентского, а также великого посвященного, обожествленного еще при жизни, носителя чисто восточного учения о происхождении мира и человека через ниспадение частицы Божества, которая вечно жаждет реинтеграции, — Демокрита Абдерского, посетившего Египет, Эфиопию, Персию, Халдею, Индию для посвящения во все тайны познания[14].

Все эти великие мыслители были окружены тесной толпою учеников, которым они раскрывали не только научные истины, но и высшие религиозно-философские созерцания. К сожалению, эти откровения до нас не дошли. Некоторые мудрецы, как например Фалес, Гераклит, Анаксагор, Анаксимандр, известны нам преимущественно как провозвестники разных научных теорий: мы знаем учение Фалеса о влажном начале и о воде как первоисточнике жизни, учение Гераклита об огне (тепле) как о первоначальном космическом элементе, учение Анаксагора о роли сознания (νους) в мировой эволюции, возникшей из первобытного сцепления атомов, атомистскую теорию Левкиппа и Демокрита и пр., но мистическая сторона их учений от нас сокрыта. Другие же знаменитые мыслители, как напр. Ферекид, известны нам разве лишь по имени, и несмотря на частые ссылки на Ферекида у древних писателей мы не можем восстановить даже в общих чертах глубокомистическую сущность его учения и миросозерцания. Эти «посвященные» если и передавали кому-либо из учеников полноту своего познания, то лишь в такой форме, что дальнейшее распространение этого познания мы проследить не можем. Лишь один из мыслителей Эллады попытался дать определенные внешние формы своему учению, обставив его особым ритуалом посвящения и установив нечто вроде замкнутого религиозного ордена, для охранения и преемственной передачи высшего познания достойнейшим. Мы говорим о Пифагоре, учение которого являет разительный пример древней философской школы, затрагивавшей все вопросы мышления, религиозного сознания и этики и пытавшейся дать на них ответы. Пифагорейство, организованное по образцу восточных таинств, было одним из замечательнейших явлений в жизни древней Эллады и важнейшим показателем сближения эллинского мышления с мистикой древнего Востока; его роль в истории развития эллинской культуры и всего религиозно-философского миросозерцания эллинизма была громадной, и на этом выдающемся явлении мировой истории необходимо здесь остановиться.

Пифагор, родом из Самоса, был, по преданию, учеником Ферекида, и кроме того получил самостоятельное посвящение во все таинства Востока в Гелиополе от жрецов, а в Вавилоне от самого Зороастра. Около середины VI века до Р. X. он поселился в Кротоне в Великой Греции (т. е. Южной Италии), где и основал свою общину по образцу восточных братств посвященных. Своим избранникам Пифагор сообщал высшие степени посвящения лишь после долголетнего искуса, целью которого было не только развитие познавательной способности, но и закаливание характера и воли. Так, для принятия в братство требовался обет полного безмолвия в продолжение пяти лет, и это тяжелое испытание должно было содействовать столько же укреплению воли, сколько и выработке способности сосредоточения, необходимого для высших созерцаний. С внешней стороны философия Пифагора была отвлеченным учением о Монаде, или едином принципе всего сущего; это учение облекалось в символику цифр и математических формул. В области чистой математики слава Пифагора блистает без затмения доныне, и каждому гимназисту известна геометрическая теорема, носящая его имя. Но учение Пифагора имело и иной, мистический смысл, благодаря которому его формулы приобретали глубокое символическое значение: например, Монада означала не только единицу или математическую точку отправления, но и упомянутый первичный единый принцип всего сущего, неизъяснимое единство, из которого все истекает в непостижимой эманации и к которому все стремится обратно, завершая таинственный круг бытия и образуя мистическую Полноту, или Плерому. Вся эта глубокая символика, к сожалению, известна нам лишь в поверхностных неясных очертаниях, так же как и этическая сторона учения Пифагора, основанная на идее перевоплощения, метемпсихоза[15]. Эти стороны пифагорейства хранились в тайне, и мы уже видели, какими суровыми обетами молчания посвященные нравственно изолировались от внешнего мира. Не вдаваясь в разбор этих недоступных сторон пифагорейства, мы должны лишь отметить, что в нем мы имеем совершенный образец философской школы, соединявшей с внешним, экзотерическим учением, основанным на научных данных, внутренний, эзотерический смысл и глубоко сокрытую символику, целиком вынесенную из святилищ тайной мудрости Востока.

Первобытное пифагорейство имело некогда большое политическое значение как в Великой Греции, так и в самой Элладе. Но именно с этой стороны оно навлекло на себя гонения, принуждено было сойти с политической сцены и скрыться в глубине мистических созерцаний, вдали от мирского шума. Мы редко встречаем имя представителя пифагорейства в истории бесконечных споров и прений различных философских систем Греции. Посвященным пифагорейцем считался Платон; после него пифагорейская философия совершенно затерялась в Академии. Но в тайниках мистического посвящения пифагорейство никогда не умирало — напротив, его влияние исподволь крепло, все глубже проникая в эллинское миросозерцание и внося в него понимание всех оттенков религиозной мысли Востока. В противовес сухой риторике, преподававшейся в Академии, пифагорейство увлекало мысль в безбрежную ширь Богоискательства и мистических созерцаний. На поверхность эллинской жизни оно почти не выступало, слившись с таинственными орфическими братствами, находясь в связи с Элевсинскими и прочими таинствами и вообще с сокровенными течениями религиозной мысли. Когда же эллинский дух победил все государственные и иные преграды и на их развалинах создал царство «не от мира сего» — царство эллинизма с его духовною столицей — Александрией, — тогда пифагорейство вновь проявилось в полноте своей силы и влияния; возродившись под наименованием неопифагорейства, оно явилось носителем всех религиозных и философских тенденций нового миросозерцания. В нем растворились все формулы восторженного Богоискательства, все предания вещей мудрости Востока, все порывы человеческого сознания к вечной истине. Неопифагорейство явилось образцом синкретизма, видевшего во всех религиозных традициях Эллады, Фракии, Финикии, Египта, Сирии, Малой Азии, Ирана, Индии лишь разные формулы единой Истины, непознаваемой для толпы, но доступной чуткости отдельных высоких сознаний, укрепленных особым посвящением.

То была, в сущности, религия «не для толпы», исповедуемая лишь на вершинах человеческой культуры и знания. Среди мира, ушедшего в грубое многобожие или называющего религией сухой, официально-гражданский культ, невидимо распространялся мистический дух, нашедший убежище в пифагорействе и родственных ему тайных братствах. И то великое духовное брожение, с которого мы начали свое повествование, именно в этих братствах и мистических сектах крепло и развивалось, мало-помалу охватывая весь античный мир. К началу христианской эры эти «таинства» были уже настолько распространены, что полное сохранение их «тайн» являлось более невозможным. И современники этих «посвященных» знали, как знаем ныне мы, в чем заключалась суть преподававшегося сокровенного познания. То было именно учение о Единой Истине, находящей лишь разные проявления во всех культах и всех религиозных формулах, облеченных в символы, непонятные толпе. По этому учению, подобно тому, как философские системы древних мыслителей Эллады имели, помимо научной оболочки, глубоко скрытый мистический смысл, так и религиозные традиции всех племен и народов имели аллегорический смысл, доступный лишь немногим избранным и свидетельствующий о вечном, неумирающем в человечестве сознании Единой Неизменной Истины.

Эти утверждения древних мыслителей-мистиков противоречат выводам современной науки, еще до недавнего времени усматривавшей во всей древней мифологии лишь пережитки отдаленного культа природы.

В нашей памяти еще свежи гипотезы Макса Мюллера, обобщавшие не только все религиозные традиции человечества, но даже первобытный эпос в одном лишь поклонении физическим силам природы. Однако новейшие, более тщательные исследования символики седой древности привели к разумению метафизических принципов, скрытых под ее образами и мифами. Конечно, нельзя не предполагать, что некогда, еще в первобытном человечестве, религиозное сознание впервые проснулось в виде трепета перед явлениями природы, перед животворным лучом солнца и жутким шелестом девственных лесов, перед унылым рокотом моря и гневным раскатом грома, перед утесом, принимавшим во тьме вид мрачного великана. Не менее правдоподобна и другая гипотеза, относящая зарождение религиозного сознания к страху перед смертью и к первым размышлениям человека над участью ему подобных, отшедших в область вечно загадочного безмолвия. Но эти первые проблески религиозного сознания, даже не заслуживающие еще этого названия, относятся к неведомой для нас психологии доисторического человека. С того же времени, когда окрепшая человеческая мысль стала создавать стройные религиозные системы, пантеистический культ природы уже мог скрывать за внешней оболочкой мифа глубокие метафизические созерцания, и это понимание, эта, если угодно, идеализация мифа была несомненно присуща философскому мышлению уже с седой древности. Традиции таинственного посвящения уже вполне установились со времени великого духовного расцвета восточной мысли — за 5–6 веков до Р. X., т. е. с эпохи, выдвинувшей почти одновременно на Дальнем Востоке Лао-Цзы, в Индии Гаутаму Будду, в Персии Зороастра, в Элладе Пифагора. С этого времени мы уже можем проследить ход религиозного мышления, стремившегося выковать синтез всего познанного и почуянного. И единогласное указание древности на особое посвящение, раскрывающее смысл всех мифов и символов, понуждает нас считать это таинственное преемство познания фактом, не подлежащим сомнению. В ту эпоху, на которой мы остановились, т. е. в эпоху распространения римского владычества и эллинского мышления на все культурно-политическое наследие Александра Великого, это тайное познание являлось уже истинной эзотерической религией всего эллинизма, скрытой под покровом внешних официальных культов.

Все те доводы, которые доныне выдвигаются научной критикой против идеализации древних культов и искания в них сокровенного смысла, были уже известны мыслителям древнего мира, не раз ими обсуждались и оспаривались. Резкое опровержение их мы находим у знаменитого писателя Плутарха (46—125 по Р. X.[16]). Плутарх высмеивал гипотезу Эвгемера, полагавшего, что культ богов и мифы о них развились из воспоминаний о героях, царях и разных исторических событиях; высмеивал он и представления «тупой толпы» о богах как олицетворениях стихий, живительных сил природы и других физических явлений. Его насмешки над рассуждениями о «солнечном мифе», которым будто бы исчерпывается смысл культа Озириса, доныне не потеряли своей силы и актуальности[17].

Сам Плутарх является характерным образцом «посвященного» и мыслителя своей эпохи. По рождению грек (он был родом из беотийского города Херонея), облеченный званием жреца Аполлона, разносторонне образованный, плодовитый писатель, изучавший равно древнюю историю Эллады и Рима и мистические запросы своего времени, он погрузился в рассмотрение разных философских и религиозных систем — в частности, египетского культа Озириса и Изиды. Разбору этого культа и сличению его с другими мифами он посвятил трактат «Об Изиде и Озирисе», по счастливой случайности сохранившийся среди уцелевших творений Плутарха; этот небольшой трактат может считаться одним из драгоценнейших документов по истории религиозной мысли древнего мира. Плутарх раскрывает здесь эзотерический смысл таинств Озириса, сравнивая их с символикой эллинского культа Диониса, выясняя общность их основной мысли, равно как общность культов египетской Изиды и греческой Деметры. Он доказывает, что для посвященных в тайный смысл этих культов все разнообразные формы поклонения Божеству и подробности их обрядности суть лишь разнородные проявления единого искания Бога, общего всем религиям. И все обряды, служащие к очищению верующего от мирской скверны, имеют конечной целью приближение человеческого духа к Единому Принципу Божества, вечно чуемого сознанием.

Повторяем, что это понимание религии было, конечно, идеализацией старых мифов, доступной лишь избранным культурным умам, — что это толкование и сближение старых религиозных формул являлось расширением их первоначального смысла. Но такое расширение и такая идеализация все же не были «вливанием вина нового в мехи ветхие». При вдумчивом изучении и сличении старых мифов тождественность их основных формул и символов становилась очевидной, и мысль о возможности слияния их в едином синтезе напрашивалась сама собой. Оттого вековые предания о сокровенном смысле древних культов, открываемом лишь избранным, смогли укрепиться в человеческом сознании и сделаться эзотерической религией древнего мира в эпоху его духовного расцвета.

Действительно, основная мысль об отношении Божества к созданному им миру была одинаковой в египетском культе Озириса, в эллинском культе Диониса, в сирийских таинствах Адониса-Таммуза, во всех разнообразных культах умерщвленного, растерзанного, истекающего кровью бога, т. е. в загадочной символике божества, переносящего страдания и саму смерть, — божества, пролитою кровью которого созидается или возрождается мир; этот образ лежал в основе и древне-халдейского религиозного миросозерцания, и большинства восточных религий, между прочим и фригийского культа Великой Матери, обрядность которого состояла в поминовении насильственной смерти возлюбленного богини, юного и прекрасного Атиса. Культ Великой Матери и Атиса пользовался всеобщим распространением в Малой Азии и по всему побережью Средиземного моря; в самом Риме, как мы упоминали выше, он занимал прочное место в официальной религии уже со времен пунических войн. Его коллегия жрецов и дендрофоров (т. е. носителей дерева, т. к. один из обрядов этого культа состоял в том, что в процессии торжественно несли символическое дерево) была государственным учреждением. Весенние процессии юношей и дев, оплакивавших Атиса, истекшего кровью, и воспевавших его вечное возрождение, развертывались по улицам Рима с такой же пышностью, как и ’в Пессинонте и других азийских городах. Влияние этого общераспространенного культа с его торжественной обрядностью было настолько велико, что впоследствии даже в христианстве усматривали подражание культу Атиса, сами последователи которого утверждали, что именно у них христианство заимствовало весеннее поминовение Страстей Господних. Воспоминание о смерти Атиса приурочивалось к 24 марта и носило название dies sanguinis в официальном римском календаре.

Не меньшей известностью и распространением по всему древнему миру пользовался культ Адониса, сиро-финикийского происхождения: и здесь оплакивалось убиение прекрасного юноши-бога, олицетворявшего духовное начало в природе. Этот культ местами совершенно сливается с культом Атиса, с которым отождествлялся уже в древности.

Между двумя другими религиями «растерзанного бога» — египетским культом Озириса и эллинским Диониса — было также сходство, известное с глубокой древности и отмеченное уже Геродотом[18]. Все эти культы, выйдя из рамок узкой национальной религии и разлившись по эллинизированному миру, окончательно слились и растворились друг в друге. Так, Озирис в позднейшей египетской религии, т. е. в Александрийский период истории Египта, почитался под эллинизированным именем Сераписа, и культ его в этой новой форме был выработан, согласно желанию царя Птоломея Сотера, гелиопольским жрецом Манефоном при сотрудничестве эвмолпида[19] Тимофея, носителя Элевсинского посвящения[20]. В этом виде культ Сераписа получил широкое распространение в Элладе: в Афинах, у подножия Акрополя, ему был посвящен храм, украшенный статуей Сераписа, присланной в дар из Александрии Птоломеем Сотером. Такое же изображение Сераписа было послано Птоломеем III Эвергетом (247–222 до Р. X.) из Египта в Антиохию, и здесь этот культ был торжественно введен при Селевке Каллинике (246–226 до Р. X.). Вообще успех культа Сераписа во всем эллинизированном мире был стихийный. В Сицилии он упрочился уже с III в. до Р. X., а в центре Италии, в Кампании, едва ли не со II века до Р. X.[21]. Римский сенат пытался оградить государственную религию от вторжения этого иноземного божества, но безуспешно, и уже к началу нашей эры в Риме находились святилища Сераписа и Изиды; в 38 г. император Калигула воздвиг в честь Изиды на Марсовом поле грандиозный храм, впоследствии украшенный Домицианом с еще большим великолепием. Подобно тому, как Кибела, или фригийская Великая Мать (Magna Mater Idaea) имела свой храм на Палатине уже за 200 лет до Р. X. и официально вошла в римскую религию со всею своей пышной мистической обрядностью, так и Серапис с Изидой двумя столетиями позже приобрели статус официальных и особо чтимых божеств римской государственной религии, и шумные великолепные процессии в честь Изиды развернулись по улицам Рима наравне с процессиями в честь Великой Матери и убиенного божественного юноши — Атиса. Культ обеих великих богинь находился впрочем в теснейшей связи. Изида, ставшая главной богиней языческого синкретизма, воплотившая в своем образе все мистические представления о живительной силе природы, о таинственной Царице бытия, вечно разнообразной в своих проявлениях и вечно непознаваемой, — отождествилась и с Великой Матерью Кибелой, и с таинственной сирийской богиней, почитаемой на Востоке под именем Атаргатис, или Астарты, и с эллино-римской Афродитой — Венерой, и с Герой-Юноной, и с Деметрой-Церерой. То — вечно трепещущая в человеческом сознании идея о женском начале бытия, проявляющемся в мире и в плодоносной матери-природе с ее грубыми физическими законами, и в вечной мечте о девственно-чистом идеале. Соответственно этому бесконечному разнообразию проявлений разнородны и формулы поклонения божественно-женскому принципу, и это поклонение выражалось в оргиазме некоторых культов и в аскетизме других, в обряде священной проституции, практиковавшейся в храмах Астарты или Афродиты, равно как и в экстазе самооскопления, требуемого от жрецов Великой Матери, и в суровых аскетических подвигах, налагаемых культом Изиды.

Подобная же эволюция развернулась и в культе Сераписа, вскоре отождествленного и с Дионисом-Вакхом, и с Плутоном, и с Гелиосом-Аполлоном, и с Зевсом-Юпитером классической мифологии, и с сирийским Ваалом и другими божествами ассиро-халдейского Востока, через него проникшими в эллино-римский мир. Серапис, как мужской эквивалент Изиды, занял центральное положение бога-вседержителя, Единого и бесконечно-разнообразцого, скрытого за всеми формулами позднейшего пантеизма. К этой роли бога— зиждителя вселенной Серапис был особенно близок именно благодаря своему родству с эллино-фригийским Дионисом, растерзанным богом, чья кровь являлась символом одухотворяющего божественного начала в мире. Мы уже видели, что культ Сераписа был создан из слияния двух родственных культов — Диониса и Озириса — убиенных, растерзанных богов, — а культ Диониса был, в свою очередь, в теснейшей связи с культом Атиса, с которым слился во Фригии и вернулся оттуда в Элладу расширенным и одухотворенным.

История слияния восточных культов с эллино-римским религиозным миросозерцанием выясняет тот общий порыв к мистическому синкретизму, которым был охвачен античный мир в эпоху зарождения христианства. Но следует помнить, что это смешение религиозных верований и религиозных формул не было произвольным, что оно явилось лишь открытым и как бы народным признанием той общности основных идей древних религий, о которой говорилось всегда под покровом тайны, в тиши святилищ познания.

Мы только что указывали на общность идеи «убиенного бога» в некоторых культах. Нужды нет, что подробности развития этой идеи разделялись на всевозможные варианты, — что Адониса, как и Атиса, убивает кабан, что Дионис растерзан титанами, а таинственный Орфей (являющийся в эллинской традиции как бы репликой Диониса) растерзан менадами, между тем как Озирис изрублен на куски своим врагом Тифоном. Основная идея остается неизменной во всех вариантах — идея о пролитии божественной крови, обладающей животворною или искупительной силою; эта идея раскрывалась перед посвященными в мистериях, зорко оберегаемых от толпы. В этих мистериях страдания божества и пролитие его крови изъяснялись вечной дисгармонией природы, несоответствием между материей и духом, требующим жертвы и физического страдания. Согласно мифам, окутывающим эту идею причудливой символикой, убиенный бог всегда оплакивается верною супругой, возлюбленной или матерью, — то вечный образ души, покинутой, странствующей в низшем мире материи и вечно ищущей возрождения божественного начала. Эта идея одинаково ясна и в мифе Изиды, собирающей все разрозненные части Озириса для его оживления, и Кибелы, оплакивающей Атиса, и Афродиты, жаждущей вернуть Адониса, похищенного враждебными силами низшего мира.

В мистериях Великой Матери эта идея таинственной силы пролития крови нашла свое наиболее яркое проявление в обряде кровавой бани, носившей название taurobolum[22]. Этот обряд имел значение очистительной жертвы, крещения, омывавшего от всякой скверны; заключался он в том, что посвященный опускался в особо устроенное углубление, прикрытое сверху дощатым полом с широкими щелями; на этих досках затем совершалось торжественное заклание быка, причем вся кровь стекала вниз и орошала адепта. Облитый с головы до ног кровью, он потом показывался ликующей толпе. Этим кровавым крещением человек как бы обожествлялся, возрождаясь к новой жизни; орошение кровью закланного быка заменяло в античном мире иные формы теофагии, т. е. сближения с Божеством путем восприятия частицы Его естества — материальной или символической. Тот факт, что в мистических «тавробол иях» крещение кровью совершалось непременно в крови закланного быка, объяснялся особым значением, присвоенным быку в символике Востока. Образ быка занимал выдающееся место в символических обрядах всех азийских культов, особенно в таинственных религиях Киликии и Каппадокии. То бык обожествлялся и ему воздавались божеские почести (как напр. в Египте); то божество изображалось в виде быка или во всяком случае с рогами на голове. И в эллинском культе Диониса, столь тесно связанном с малоазийским религиозным миросозерцанием, образ Диониса иногда сочетался с символическим изображением быка[23].

Мы знаем, что в Египте эта странная символика нашла свое выражение не только в обожествлении быка Аписа, но и в том, что Изида большей частью изображалась с коровьими рогами на голове. Смысл этого общераспространенного символа нам не вполне ясен. По-видимому, в основе его лежало древнехалдейское сказание о создании мира из крови убитого быка; эзотерическим смыслом этого образа была идея быка как символа плодородия и вообще материальной мощи, идея, противополагаемая понятию о духовной мощи, о силе духа, побеждающего материальный мир. Именно в этом последнем смысле образ быка играл большую роль в таинствах митраизма, этой древнеперсидской религии, тесно сочетавшейся с малоазийскими культами и в союзе с ними едва не покорившей весь древний мир. Культ Митры, юного бога-Света, вечно приносящего в жертву мистического быка, был в теснейшей связи с культом Великой Матери и под его покровительством проник в религиозное миросозерцание Запада. Мы вернемся далее к митраизму как к крупнейшему религиозному явлению древнего мира перед окончательною победой христианства; пока же достаточно отметить, что и в нем проявлялась идея очистительной силы пролитой крови, общая всем азийским религиям и с особенной яркостью выраженная в культе Великой Матери и почитаемого с нею убиенного Атиса. Сблизившись с этими культами, миросозерцание Запада словно окунулось в кровь таинственной жертвы, закалаемого быка. «Тавроболии» совершались повсюду, к ним стекались тысячи верующих, в надежде получить очищение и радостное возрождение в мистической кровавой бане. В самом Риме заклание быков для крещения кровью совершалось главным образом на том самом месте, где ныне высится грандиозная Ватиканская базилика, религиозный центр тысячелетней европейской истории.

&го беглое обозрение идей о чудодейственном значении пролития божественной крови доказывает с достаточной убедительностью, насколько явным было сходство основных религиозных идей всех главных культов древнего мира. Эго сходство поражало иногда даже непосвященных. Представление о едином искании Бога, лежавшем в основе всех религиозных формул, проникало все глубже во всеобщее сознание; в середине IV в. один христианский писатель даже утверждал[24], будто все древние культы были выражениями единого Богоискательства, подразделенного на четыре главные символические идеи согласно четырем мировым стихиям: так, Египет поклонялся Божеству в образе воды (т. е. обожествленного Нила), Фригия — в образе земли (культ Великой Матери, слившийся с культами Геи и других символических богинь, — матери-земли), сирийцы — в образе воздуха (т. е. обожествление Неба), персы — в образе огня (митраизм и парсизм).

Этот смелый синкретизм, конечно, характерен для позднейшей эпохи, стремившейся высвободить идею Единого Бога из тисков разных символов и толкований. Но, да будет еще раз сказано, такое синкретическое определение общности всех древних культов не являлось произвольным и находилось в полном соответствии с таинственным познанием Божества, раскрываемым немногим избранным в святилищах, вдали от толпы и ее грубейших религиозных потребностей. Эти потребности удовлетворялись внешней стороною культов, внутренний смысл которых был доступен лишь посвященным.

Мы уже несколько раз упоминали об этом особом посвящении и должны теперь попытаться выяснить суть учения, преподававшегося столь немногим и под покровом такой таинственности. По-видимому, посвящение состояло в постепенном раскрытии троякого смысла мифов и сказаний, причудливо сплетенных вокруг глубокой и недоступной толпе идеи. Глубокий смысл таился почти под всякой легендой, тешившей наивное воображение народных масс.

Платон сохранил нам рассказ о том, как египетский иерофант открывал Солону смысл одного из распространеннейших популярных мифов об Аполлоне и сыне его Фаэтоне: «У вас [т. е. у эллинов], говорит он, передают сказание, будто некогда Фаэтон, сын Солнца, пустив колесницу своего отца, но не имея сил удержать ее по пути, которого держался отец, сжег все на земле и сам погиб, пораженный молнией. Это рассказывается в виде мифа, но под ним скрывается та истина, что светила, движущиеся в небе, уклоняются с пути, и все находящееся на земле истребляется огнем через долгие промежутки времени»[25].

Здесь мы видим научное толкование мифа. Но древняя символика разъяснялась не в одном только простейшем смысле. Толпе был доступен лишь грубый буквальный смысл; более духовному, расширенному пониманию мыслящего человека давалось научное аллегорическое толкование. Но для немногих избранников, достойных высшего посвящения, раскрывался мистический смысл символов, прикрывавших глубокие идеи о Божестве и его отношении к миру, об эволюции духовного начала в космосе и в каждом человеческом сознании, о постепенном восхождении человеческого духа к свету истины. Тот же Платон в другом диалоге[26] восставал даже против исторического (или научного) толкования мифов, заслоняющего их основные идеи; он указывал на возможность искать в них прежде всего «частицу себя», т. е. историю человеческой души. Смысл таинственных преданий старины не исчерпывался одним лишь изъяснением их с научной стороны, и более глубокое, мистическое значение скрывалось даже за теми мифами, которые были особенно удобны для исторического или астрономического толкования. Так, даже наиболее ясные, общепризнанные «солярные мифы» заключали в себе, помимо аллегорически выраженных наблюдений над Солнцем и другими небесными светилами, еще глубочайшую символику духовного смысла. Миф о 12 подвигах Геракла символизировал последовательные искусы посвящения. Сказание о походе аргонавтов символически заключало в себе все то же повествование о подвигах духа в поисках сокровища Истины, доступ к которой прегражден всеми препятствиями материи и низших стихий. Та же мысль — в истории Деметры и ее поисков похищенной у нее дочери Персефоны, т. е. в мифе, лежащем в основе Элевсинских мистерий. Празднества, совершаемые в Элевсине дважды в год (в феврале и сентябре), носили именно двоякий смысл: с одной стороны, история Персефоны толковалась как солярный миф, как олицетворение зимней разлуки Земли с Солнцем и весенней радости о его возвращении, но символический рассказ о скорби и поисках Деметры имел и более глубокое мистическое толкование. То был образ души, в вечной тоске ищущей свой смысл и путь к собственной духовной сокровищнице. Об этих исканиях напоминали таинственные знаки, усеянные по дороге из Афин в Элевсин, по которой дважды в год спешили несметные толпы народа, несущего к таинственному святилищу свои смутные духовные потребности.

Здесь же, в Элевсине, таинства Деметры сочетались с таинствами Диониса, этого образа страждущей духовной сущности, терзающейся в разделении между Божеством и материей. Дионис — творческая и созидательная сила (пролитой кровью которой освящается мир), и в то же время он — вечно терзаемое, уничтожаемое и вновь возрождающееся божественное начало, к познанию которого стремится душа, являющаяся отблеском или искрою этого Божественного начала. Тот же смысл в сказаниях об изрубленном на куски Озирисе, все части тела которого отыскиваются и восстанавливаются Изидою после долгих скорбных скитаний. И здесь за солярным мифом скрывалось более глубокое мистическое знание — образ духа в поисках скрытой, единой вечной Истины. По преданию, когда возрожденный Озирис вновь сочетался с верной Изидою, у них родился сын Гарпократ, или Молчание (изображаемый в облике юноши с пальцем на губах). Это — образ молчания, в котором замыкался посвященный, познавший суть духовного искания.

Посвящение в таинства состояло именно в раскрытии этой тройственной символики, в постепенном расширении духовного кругозора, в медленной подготовке его к усвоению все более глубоких понятий и идей. Постепенное восхождение по ступеням высшего познания совершалось в более или менее продолжительный срок, иногда очень долгий. Мы уже знаем, например, что для принятия в пифагорейские братства первым испытанием было абсолютное молчание в течение пяти лет. С внешней стороны посвящение было обставлено как постепенное отречение от мирских забот и земных благ, постепенное совершенствование и укрепление духовной мощи. Безмолвие, одиночество, пост, углубление во внутреннее созерцание подготовляли к духовному возрождению. В некоторых таинствах (напр. в египетских) перед раскрытием высших тайн посвящения адепта погружали в гипнотический сон, во время которого он переживал ощущения телесной смерти и затем просыпался новым возрожденным человеком, победившим узы материи. До этого момента путь постепенного совершенствования и одухотворения сознания обставлялся разными искусами, опасностями, испытаниями огнем, водою и мечом; перед каждым испытанием посвященному предлагалось отказаться от дальнейшего следования по трудному пути. Лишь сильные духом доходили до конца, и из них составлялась немногочисленная, но отборная дружина носителей высших духовных идеалов.

Итак, что же доставалось в конце трудного и долгого пути? Прежде всего — глубокое научное познание тайн бытия, проникновение в законы материи. Затем раскрывалась тайна духовной сущности с учением о тройственности человеческой природы, составленной из тела, духа и души как связующего звена между несовместимыми началами духа и плоти. В глубине самопознания обреталась и цель всех мучительных поисков Вечной Истины: с раскрытием учения о духовной сущности изъяснялась и тайна Божества, искрой которого является человеческий дух. Плутарх так определял состояние адепта, приблизившегося к источнику познания: «Близость святилища дает услышать раздающиеся вместо привета божественные слова: познай самого себя. И человек отвечает всем своим существом: Эл, — Ты еси. Ибо единое наименование, единое определение Божества заключается в утверждении, что Оно есть».

Для посвященного высшей степени все мировые тайны становились прозрачными; так думали, по крайней мере, жаждущие посвящения. И эта глубина познания, проникшего во все законы естества, давала посвященным власть над материей; именно поэтому посвящение было окружено такой тайной и святилища познания так ревниво оберегались от недостойных. Древний Восток верил, что познание дает власть, и опасался передачи этой власти в ненадежные руки; она вручалась лишь тому, кто признавался достойным быть носителем чудотворной силы. Толпе давались внешние обряды, посвященным открывалось их символическое значение, а на высших ступенях посвящения раскрывалась тайна того, что некоторые обряды имеют, кроме символического, еще и реальное значение, что. известное действие, сопряженное с выделением духовной мощи (как, например, мистическое пролитие крови или символизирующее его принесение бескровной жертвы), может иметь вполне реальную силу.

Рассмотрение этого вопроса при свете новейших научных открытий в области гипнотической силы, животного магнетизма, материализации мысли, диссоциации материи и пр. завлекло бы нас слишком далеко. Мы должны ограничиться указанием на тот факт, что понятие о носителе полноты познания, понятие об Учителе, было неразрывно связано с представлением о чудотворце. Древний мир был заполнен рассказами о чудесах «великих посвященных», от дара исцеления, дара чтения мыслей или провидения будущего до способности оставлять тело и переноситься духом в разные места[27]. Но мы здесь рассматриваем лишь мистическое значение обрядов и религиозное значение посвящения, на реальных последствиях которого останавливаться не будем.

Мистический же смысл учения о совершенствовании духа, ради достижения власти над материей, заключался в признании духа и материи противоположными, враждебными началами, пребывающими в состоянии неестественного смешения и вечной борьбы. Человеческий дух жаждет не власти над материей (достигаемой познанием законов природы), а полного отрешения от нее, освобождения от ее уз и возвращения к чисто духовной сущности, вне которой все в мире — лишь дисгармония и тоска. Для духа связь с плотью является глубоким унижением. Поэтому посвященные высших степеней всегда говорили не только о презрении к плоти, но вообще о постыдности самого телесного существования. Некоторые (как позже Плотин) даже отказывались сообщать какие-либо биографические сведения о себе, говоря, что они «краснеют за свое тело». «Познавший посвящение, — говорил Адезий, — стыдится своего человеческого рождения». Это отрицание материи приводило к апофеозу духовного «я» в человеке. В беседе мифического Гермеса Трисмегиста с посвящаемым Татом содержалась заповедь любви к своей духовной сущности, любви, требующей полного отрицания физического «я»: «Если не возненавидишь тела своего, то не полюбишь себя; полюбив же себя, обретешь Дух и познание». Здесь лежит эзотерический смысл одного из известных «золотых стихов» Пифагора: Прежде всего уважай себя (т. е. свое духовное «я»). Это есть рассматривание человека как «сосуда благодати», по позднейшей христианской терминологии. В человеке заложена частица высшей духовной сущности; он должен ее в себе самом обрести, очистить от всякой скверны, дать ей возможность окрепнуть и совершенствоваться. И этим внутренним процессом совершенствования человек содействует очищению Мировой Души, устранению мирового разлада между духом и материей: дух, страждущий в насильственном слиянии с космическими элементами материи, постепенно освобождается через очищение от материальной скверны каждой в отдельности его частицы, т. е. обособленных человеческих сознаний. Кроме того, человек, как микрокосм, в котором отражается все мировое бытие, дает возможность познать по аналогии макрокосм — великое Все. Древний афоризм — Познай самого себя — имел также эзотерический смысл. Познание человеческой природы дает ключ к пониманию мировой тайны духа и материи и их борьбы, выраженной в каждой отдельной индивидуальности, равно как и во всем Космосе.

Идея мирового дуализма лежала в основе таинственного познания, преподававшегося посвященным. Она выражалась формулами активного начала и пассивного, мировой энергии и вечности материи, или символами света и тьмы, гармонии и хаоса, духа и плоти, Божества и материи. Понятие о Божестве и о Божественной воле неразрывно сочеталось с понятием о материи, сопричастной Божественной Сущности и одухотворяемой ею. Но подобно тому, как ныне научная мысль стоит перед жуткой, невместимой разуму идеей единства двух первичных понятий — энергии и материи, — так и древнее мышление доходило до идеи растворения дуалистических принципов в Непознаваемом, Неизъяснимом Единстве. По древнему преданию, роль Зороастра в Персии состояла именно в том, что он научил магов, исповедовавших дуализм, познанию Единой Непостижимой Божественной Сущности, пребывающей бесстрастно и неизменно за пределами всех мировых антитез и вмещающей их в Себе. По учению Зороастра, эта идея Неизъяснимого Божества отнюдь не исчерпывается понятиями об Ормузде и Аримане, олицетворяющих свет и тьму, добро и зло и т. д. То лишь видимые проявления Непостижимой и Неизреченной Сущности: Ормузд — светлая эманация из Нее, положительный активный принцип, Ариман — отрицание всего положительного. По характерному древнему определению, Ариман есть сомнение Ормузда в самом себе. Но все эти антитезы положительного и отрицательного начала, все формулы бытия содержатся в Неизъяснимой Сущности, всеобъемлющей, бесстрастной, превышающей всякое восприятие и всякое познание.

Следуя этой мысли, можно уловить схему миросозерцания древних «посвященных». Ее можно представить в следующем виде: в Непознаваемой, Непостижимой, Первобытной Сущности вне времени и пространства проявляются два противоположных начала, именуемых духом и материей, светом и тьмой, обозначаемых и иными разнообразными наименованиями в разных религиозных формулах; из смешения этих противоположных начал образуется мир. Но это смешение, являющееся законом природы, сопряжено с унижением и страданием духовного начала, вечно стремящегося освободиться от соединения с материей и вернуться к чистоте своего первобытного естества. Здесь основная мысль, скрытая под символом «страждущего» и «растерзанного» бога. Духовное начало в мире лишено единства и целости, оно дробится на бесчисленное количество частиц, одухотворяющих атомы материи, на миллионы отдельных человеческих сознаний. Божество скрыто в мире, как таинственная закваска. Его надо обрести, воссоздать, собрать разрозненные его частицы. Человеческий дух — частица Божественного начала, заключенная в тело, подобно тому, как все раздробленное духовное начало заключено во вселенной. И очищение, совершенствование каждого индивидуального сознания, освобождение его от уз плоти содействует очищению мирового духовного начала, освобождению его от смешения с материей. В одном из символических повествований, предназначенных посвященным[28], эта мысль образно выражалась в представлении о карлике и великане; великан заполняет собою вселенную и говорит: «Я — ты, и ты — Я. Где ты — там и Я. Я во всем, и ты Меня собираешь своею волей, и собирая Меня, ты собираешь себя». Дух каждого человека должен содействовать умерщвлению мистического быка — материи, — и в крови быка, т. е. в освобожденном духовном начале, совершается постоянное полное очищение мировой души от материи и возвращение к первобытному Божественному естеству.

Согласно глубокой мысли, на которой нам еще придется далее остановиться, закрепощению божественного начала в материи более всего способствовало появление на земле рода человеческого, ибо оно послужило связующим звеном между противоположными началами духа и материи. Выражаясь образным языком древней символики, Дионис-Загревс растерзан титанами — сынами земли. Более удобопонятным языком можно сказать, что человеческое сознание, являясь вместилищем частицы духовной сущности, носит в себе ужас проявления духовного начала в несвойственной ему и для него унизительной обстановки земной скверны; это и есть первобытное проклятье, тяготеющее над родом человеческим. Но человечество несет в себе и залог освобождения от этого проклятья: очищая и совершенствуя заложенную в сознании частицу духа, освобождая ее от скверны плоти, человек содействует освобождению от материи Мировой Души и является созидателем возрожденного Божественного начала. Таинство просветления, доступное каждому посвященному, повторяется и во всем Макрокосме. «Что вверху, то и внизу». Все едино в вечном стремлении к восстановлению мирового единства. И выразитель этого стремления в низшем мире, посредствующее звено в мировой цепи — человек.

Здесь мы впервые встречаемся с представлением о таинственном сцеплении мировых явлений, образующем связь между Высшей Непознаваемой Сущностью и низшим материальным миром. Нам придется далее вернуться и подолгу остановиться на этой идее, нашедшей выражение во множестве религиозно-философских формул. Пока же достаточно отметить, что эта идея тесно связана с дуалистическим мировоззрением, признававшим два основных и противоположных принципа материи и духа; она вытекала из глубокого благоговения перед Непознаваемым Божественным Началом, сочетание Которого с материей всегда признавалось необъяснимым. Древние посвященные считали, что Высшее Духовное Начало не могло унизиться до непосредственного соприкосновения с низшими элементами материи; поэтому у посвященных сложились представления о посредствующих звеньях, необходимых между Невместимой Неизменной Бдиной Высшей Сущностью и низшим космосом с его медленной эволюцией и вечной борьбой между духом и материей. Представления эти воплотились в разнообразные мифы и догматические формулы: то низший мир рисовался сотворенным падшими созидательными силами, а не Божественною Волей, то нисхождение Божества к миру изображалось в виде постепенной градации бесплотных сил или эманаций Божества, в преемственной последовательности отдаляющихся от Божественного Источника и приближающихся к материальному миру. К этой же категории представлений относилась идея о Логосе в том виде, в каком она была разработана Филоном Александрийским и другими мыслителями. Логосом обозначалась Творческая Сила Божества, особо выделенная из Божественного Первоисточника для акта творчества и созидания, — или, вернее, Творческое Начало, рассматриваемое лишь в Его отношении к созидаемому миру. В основе всех подобных представлений лежала мысль о невозможности прямого и непосредственного общения Высшего Духовного Начала с материей, для одухотворения которой достаточно одного лишь далекого отблеска Непознаваемого Света.

Мы уже сказали, что эта глубокая идея о непостижимой Высшей Божественной Сущности, Бесстрастной, Неизменной и пребывающей превыше всякого разумения, превыше даже Творческого проявления, была достоянием лишь немногих избранников. В символике же «таинств» она была скрыта под тройным покровом аллегорий, смысл которых оставался неуловимым для непосвященных. Большинство этих символических образов представляет поныне для нас неразрешимую загадку, но смысл некоторых из них мы можем уловить.

Одним из таких символов был огонь, занимавший столь выдающееся место в таинственных культах Востока. В этом образе мы опять видим тройственный символический смысл. В грубейшем понимании огонь был божеством, олицетворением живительных и разрушительных сил природы, и воплощением его было солнце, которому воздавалось поклонение. За этим общераспространенным культом скрывалось научное понятие об огне как первичном принципе космоса; в этой форме преклонение перед животворною силой солнца, создавшей на земле жизнь, было лишь одним из выражений идеи, открыто высказанной еще Гераклитом, — об огне как первичном элементе материи и всего бытия[29]Этот культ огня окружался и другими символическими представлениями. Так, Божество изображалось в виде пламенеющей сущности, в которой выковывается материальный мир, долженствующий вновь в ней расплавиться. Образы пламени и света вошли во все религиозные мировоззрения как единственные символические олицетворения Божества, доступные человеческому воображению. Кроме того, огонь является символом духовной сущности, одухотворяющей мир и связующей царство материи с высшей областью чистого Духа: образом ее представлялся огонь как нечто среднее между материей и бесплотною сущностью.

Но был и иной, более глубокий смысл символики огня. Под ней скрывалась идея о непознаваемой и непостижимой Высшей Божественной Сущности, образом которой в мире материи был первичный принцип огня. И подобно тому, как Непознаваемая Сущность Божества вмещается мышлением лишь в проявлении творчества, неиссякаемой зиждительной силы, так и метафизический принцип огня, как первоисточника космической эволюции, доступен разумному представлению в образе солнца, являющегося центром и источником жизни в нашем мире. Поэтому солнце может представляться видимым образом, как бы иконою[30]идеи Высшей Божественной Сущности, совершенно не вмещаемой человеческим мышлением, подобно тому, как яркий свет солнца или молнии, нестерпимый для человеческого зрения, является наиболее соответствующим символом недоступного мышлению Первоисточника Света Духовного. Оттого этот образ света сохранился во всех религиозных формулах, пытающихся выразить Неизъяснимое. В культе огня и солнца мы видим образец символики, тройственный смысл которой раскрывался не сразу, а в последовательности особого посвящения; именно этот культ, облеченный символикой огнепоклонства и строго оберегаемый от непосвященных, был широко распространен в эллинизированном мире под названием митраизма.

Другим символом, вмещавшим научное толкование наравне с мистическим смыслом и также игравшим большую роль во всех религиозных таинствах античного мира, была вода, образ Непознаваемой, Первобытной и Неизменной Сущности Божества, выраженной в образе воды как первичного элемента материи. Подобно тому, как учение Гераклита было раскрытием идеи об огне как космическом принципе, предшествовавшем образованию материи, так и учение Фалеса о воде как первобытном космическом элементе, или стихии, было научным откровением, за которым скрывалось глубокое мистическое значение. Эта символика была вплетена в религиозно-философские формулы древнего Египта: мы уже отметили, что египтянам приписывалось по преимуществу избрание водного элемента как излюбленного образа Неизъяснимой Божественной Сущности. Действительно, именно в этом смысле следует понимать символический культ Озириса-Нила, Озириса-Океана; этот образ был особенно близок египетскому религиозному сознанию, и мы находим в мистической литературе Египта самые определенные указания на его двоякий сокровенный смысл, научный и мистический.

Научный смысл символики воды истолкован с поразительной ясностью в одном из фрагментов герметической литературы, а именно в трактате «О ключе»[31]. Здесь понятие об эволюции, выработавшей в благоприятной водной среде первые живые организмы и развернувшейся далее в постепенном создании жизнеспособных типов — пресмыкающихся, пернатых, и затем, наконец, одаренных высшим сознанием, — изложено в форме, невольно поражающей сходством с современной научной теорией о мировой эволюции от водоросли до высших животных типов и человека, теорией, особенно развитой например у Геккеля[32].

Но в той же герметической литературе мы находим также мистические толкования научной идеи о первичном принципе воды, находим и применение этой идеи к образу вечно смешанных и остающихся неслиянными, вечно противоположных начал Духа и Материи. В наиболее серьезном и обширном трактате, приписываемом Гермесу Трисмегисту, в Пимандре, мы видим интереснейшую попытку изъяснить роль человечества как посредствующего звена между духовным и материальным миром. Здесь изображается первичное соприкосновение духа с материей как отблеск Божественной Мысли, отразившейся на поверхности первобытной воды, т. е. первичной бесформенной материи. Этим божественным отражением одухотворяется материя, и в ней начинается творческая эволюция. Медленно разворачиваясь, мироздание обвивается мистическим змеем вокруг отражения Божественного Первообраза. И Первообраз постепенно материализуется, в нем происходит обратная эволюция вниз, т. е. инволюция, в нем совершается выработка типов, все сильнее притягиваемых в низший мир водоворотом стихий. Первые, высшие семь типов человечества уже облечены подобием материи, но обитают в воздухе, не имеют различия полов и вообще являются еще полу духовными. Но они все более грубеют, материализуются и, наконец, сливаются с высшим животным типом, выработанным низшей эволюцией. Таким образом, в человеке встречаются две эволюции противоположных начал, шедших навстречу друг другу, и человеческая природа является по существу средоточием мировой драмы смешения чуждых друг другу элементов: духа, притягиваемого вниз мировыми стихиями, и низшего материального естества, сознательно стремящегося к возвышению до слияния с блеснувшим на него Божественным отражением.

Мы здесь видим одну из сторон символа воды: влажное начало знаменует вселенную, низшую материю, воспринимающую Божество как отблеск или отражение. Эта же идея нашла свое выражение в любопытном и весьма распространенном древнем символе: отделяя себя и свою духовную сущность от мира, посвященные называли себя рыбами, плавающими в воде. Таинственной Рыбой, плавающей среди материи, было и Само Божественное Начало, раздробленное в низшем мире. Отсюда обряд преломления и поглощения рыбы, бывший одним из древнейших видов теофагии. Идея раздробляемой и поглощаемой Рыбы слилась с идеей раздробленного Божества, олицетворяемого то в образе пролития Его крови, как в таинствах Озириса, Диониса, Атиса, то в символе преломляемого хлеба, как в таинствах Адониса и в Элевсинских мистериях, где заключительным обрядом было поклонение хлебному злаку, воздвигаемому безмолвным иерофантом перед благоговейно преклоненной толпой. Если вспомнить, что на стенах христианских катакомб найдены изображения таинства Евхаристии в виде преломления рыбы вместо хлеба, — что Спаситель там же обозначался таинственным акростихом ΙΧΘΥΣ[33], —то мы оценим значение и влияние этого древнего, странного символа, вынесенного некогда из святилищ Вавилона.

Но эти символы, теряющиеся в глуби незапамятной древности, имели не одно, а несколько значений, к отчаянью современного исследователя. Так, идея воды или влажного начала не всегда служила символом материи, противополагаемой духовной сущности. Иногда, наоборот, вода символизировала духовное начало в его отношении к материальному миру. В этом смысле идея воды сливалась с понятием о влажном начале вообще и в особенности с образом крови — этого старого как мир символа Духа. Мы уже коснулись символики крови как созидающего и одухотворяющего начала — символики, находившей выражение как в грубейших формах кровавого жертвоприношения, так и в мистических учениях о необходимости пролития Божественной крови для одухотворения мира. В этой формуле пролития крови символизировалось неизъяснимое выделение животной духовной сущности из Непознаваемого Первоначала. К этому же кругу идей примыкает и мистическое одухотворение воды, уже не в научном смысле первоначального принципа материальной жизни, а в метафизическом представлении о влажном начале, противопоставленном твердому элементу материи. Дух содержится в материи, как вода в чаше.

Здесь мы наталкиваемся на новый символ, излюбленный древней мистикой: это образ Чаши, с которым сочетались глубокие мистические представления. Мир — таинственная Чаша, в которой смешались, как вода с вином, все элементы — высшие и низшие, материальные и духовные. В частности, материя, по выражению одного герметического фрагмента, есть Чаша бытия, в которой совершается творческое брожение и процесс духовного миросозидания. Согласно другому герметическому трактату, в Чаше обретается познание Божества. В пифагорействе идея перевоплощения представлялась в образе многих чаш, в которые вечно изливается божественная субстанция духа; здесь понятие о чаше являлось символом духовной индивидуальности. И в Чаше познается Божественная Сущность, частицею которой является каждое отдельное сознание. Этот символ проникал еще глубже, применяясь к идее Божественной Сущности, разлитой в мире, страждущей, истекающей кровью, раздробленной, но вновь обретаемой, мистически воплощаемой в содержимом таинственной Чаши, к которой приступают посвященные, совершающие символический обряд поглощения частицы этого содержимого, т. е. изображающие вечный процесс приближения человеческого духа к Божеству через вмещение Божественной идеи человеческим сознанием. Намеки на эти жуткие, зорко оберегаемые от непосвященных символы разбросаны в орфических и герметических фрагментах, во всей мистической литературе древности, полной указаний на таинственное просветление, изливаемое из Божественной Чаши. Но приступить к ней может лишь тот, кто «возненавидел свое тело и возлюбил себя», т. е. свое духовное «я», родственное Непознаваемой Духовной Сущности. Только такому просветленному, обожествленному сознанию дано в мистической Чаше бытия «обрести Божество».

Мы здесь касаемся одного из глубочайших символов, когда-либо представавших человеческому созерцанию. И для оценки его глубины достаточно вспомнить, какую роль играл этот символ в истории человеческого духа, от таинственных обрядов пифагорейских и орфических братств до возвышенной, идеально чистой мистики средневековых преданий о Святом Граале…

В символе Чаши были сплетены символы воды, крови, влажного начала, одухотворяющего мир; на этом примере мы видим, что все мистические образы древних тайных учений находились в какой-то логической взаимосвязи. Иногда нам удается разглядеть путеводную нить и с ее помощью разобраться в значений некоторых символических образов; иногда их смысл остается для нас неуловимым. Так, мы доныне не можем себе уяснить, почему таинственное пролитие крови, одухотворяющей мир, изображалось преимущественно в виде заклания быка, почему бык являлся обычным символом материального мира и вообще играл такую роль в таинственном миросозерцании посвященных. Не можем мы себе вполне уяснить и другого излюбленного образа древней мистики, образа змеи, встречающегося во всех космогониях древности, во всех тайных учениях, — змеи, символизирующей то Влажное Начало, то низший мир, в своем процессе эволюции обвивающийся вокруг Идеи Божества; к этому сложному космическому символу нам придется еще не раз вернуться в дальнейшем разборе гностических идей. Причудливые иероглифы древней символики нами еще далеко не разобраны и вряд ли когда-нибудь окажутся с полной ясностью переведенными на наш язык. И в древнем мире таинственная книга раскрывалась лишь перед посвященными; для нас же, отдаленных профанов, ее содержание является загадкой, неразрешимой для нашего мышления, привыкшего к точным и бледным формулам. Но мы не должны забывать, что древнее мышление не знало этой дисциплины, лишающей научную мысль опоры воображения. Для древнего созерцателя было столь же естественно мыслить головокружительными символами, как для математика нашего времени мыслить формулами: А + В = Z; Z — А = В.

Человеческий разум доходил до высшей экзальтации мистического одухотворения в этой безбрежной шири символики. Рушились грани всех религиозных представлений, и в слиянии их основных формул чуялась близость великой Истины, отблеск таинственного Света, к Источнику которого вечно рвется человеческий дух. Словно сбросив какие-то оковы, человеческая мысль взлетала в смелом размахе в необозримую высь и трепетала у преддверья Великой Мировой Тайны, в области непознаваемого и неуловимого, но вдруг почуянного. Повторяем, что толпа не знала этих полетов окрыленной мысли, непосвященным не давался ключ к пониманию религиозной загадки сознания. Но общее мистическое брожение, охватившее мир, создавало особое отношение к религиозной догматике, и даже непосвященные могли уразуметь, что под многообразными формами религии скрывалось жуткое Единство. Общность всех культов смутно сознавалась всеми, была ясна не только для тех, что распевали в Элевсине священный гимн о единой Божественной Идее, скрытой под символами Диониса-Загревса, растерзанного титанами, и Диониса-Вакха, растерзанного вакханками, Орфея, растерзанного менадами, и сирийского Адониса, и фригийского Атиса, и египетского Озириса[34]. И в мире, в общественном быту, всюду проникало сознание единства мистической идеи, лежащей в основе всех религий; о том свидетельствует известная распространенная в древности формула клятвы: «Если нарушу я свой обет, да будет мне враждебен мир, и всепроникающий эфир, и Божество Всевышнее, Совершеннейшее. И если познаю я иного бога, то сим богом, сущим или не сущим, клянусь сдержать свой обет». Ренану казалась смешной эта клятва во имя неведомого и столь осторожно предусматриваемого бога[35]. Но здесь ясно сознание того, что название бога не имеет значения, что важно лишь внутреннее сознание Божественной Идеи, Божественной опоры совести; в этом смысле приведенная клятва является живым свидетелем глубокой и одухотворенной религиозности мира, где могла сложиться подобная формула обета.

Итак, этот синкретизм, сливший все формулы религиозной догматики в единый порыв поисков Единого Божества, был эзотерической религией таинственных братств, оберегавших свои обряды от непосвященных. Но он выражался и более открыто в религии, победно охватившей древний мир перед торжеством христианства. Мы говорим о митраизме, культе Непобедимого Бога (Sol invictus), образом которого в видимом мире было солнце; за этим же внешним символом солнца скрывалось отмеченное уже нами понятие о Едином Непознаваемом Божестве, а обряды этой религии вмещали все главнейшие образы и символы, обычные в религиозном миросозерцании эллинизма. Тут была и символика огня в смысле духовной сущности, и родственная ей идея воды, или влажного начала, и образ мистической Чаши, и глубокий образ проливаемой крови как символа одухотворения и возрождения. То был грандиозный опыт религиозного синтеза, обвившийся вокруг древнего персидско-вавилонского культа божественного юноши, олицетворяющего Творческое Начало в мире и вечно свершающего таинственное заклание мистического быка.

Культ Митры был некогда национальной религией великой персидской монархии; древнейшие религиозные предания Ирана сочетались с метафизическими созерцаниями магов в этом бодром, одухотворенном культе Светлого Божества, бога света и правды, имя которого призывалось при вступлении в бой за правое дело, а также во свидетельство произносимого обещания, ибо Митра считался хранителем данного слова[36]. Последний атрибут характерен для миросозерцания древних персов, особенно высоко ценивших правдивость: как известно, греческие историки указывали на то, что у этих благородных отпрысков арийской расы юношей прежде всего учили «ездить верхом и говорить правду».

Митраизм, однако, никогда не был замкнутой национальной религией. Уже на заре истории он проник в Вавилон и затем широко распространился по всей Малой Азии. С падением же Персидской монархии оборвалась последняя связь между Персией и религией Непобедимого Светлого божества, — и последняя двинулась вперед в мощном порыве. После походов Александра Македонского и осуществленного им слияния Эллады с Востоком Западная Азия пережила эпоху широкого религиозного синкретизма, аналогичного наступившему триста лет спустя синкретизму эллино-римского мира. В это время митраизм не только прочно укоренился в Малой Азии, но и воспринял здесь многие атрибуты местных культов, особенно тесно слившись с главнейшей малоазийской религией — культом Великой Матери и Атиса: образ прекрасного юноши-бога, орошающего мир своей кровью, оказался неразрывно сплетенным с юным Непобедимым богом света, вечно закаляющим мистическую жертву. В союзе с культом Атиса и под покровом его таинств митраизм разлился по всему древнему миру, но главным центром его все же долго оставалась Малая Азия с Арменией и Месопотамией, в особенности же Каппадокия, Галатия, Понт. Часть этих областей вошла в состав монархии Митридата, и митраизм оказался там в роли воинствующей религии. Отметим мимоходом, что столь часто встречающиеся в именах малоазийских властителей производные от названия Митры (напр. Митридат и пр.) свидетельствуют о глубоком благоговении к божеству Света, Силы и Правды» охранителю державных прав.

После падения монархии Митридата под ударами грозного Рима остатки понтийских полчищ укрепились в Киликии, ставшей на время и опорным пунктом митраизма. Киликийские мореходы и пираты, свободно бороздившие Средиземное море, занесли свою веру во все порты эллино-римского мира; эту веру распространяли и многочисленные рабы, привозившиеся массами из Азии после победоносных войн. Поход Помпея против киликийских пиратов, завершившийся полным их разгромом, способствовал окончательному рассеянию митраизма: некоторые древние писатели, как напр. Плутарх, полагали, что именно с этого времени митраизм проник в Рим и прочно здесь утвердился. Со следующего века (І-го христианской эры) началось быстрое распространение римского владычества в глубь Малой Азии, на родине митраизма, и римские легионы окончательно сроднились с культом Непобедимого бога. Присоединение к империи при Тиверии Каппадокии, при Нероне части Понта, при Веспасиане Коммагены и Малой Армении приобщили к римскому миру главные центры митраизма. Когда же (с конца I века) начался постоянный прилив в Европу малоазийских легионов, стягиваемых к Дунаю для подкрепления пограничных гарнизонов, эти легионы принесли с собой восторженный культ Непобедимого бога и укрепили славу и обаяние его во всех пределах Римской Империи, преимущественно во всех расположениях римских войск. Всюду, где были лагеря воинских частей, — в Испании, в далекой Британии, на берегах Роны, Рейна, Дуная, — воздвигались святилища Митры, столь многочисленные, что остатки их пережили все катастрофы, сметавшие впоследствии с лица Европы остатки римской культуры, и доныне труд исследователей постоянно вознаграждается находкой уцелевшего памятника митраического культа.