Помоги проекту - поделись книгой:
Бессознательные религиозные прозрения Гоголя завершаются в религиозном сознании Достоевского. И, вместе с тем, в нем же революционная стихия приходит в окончательное антиномическое столкновение с религиозным сознанием.
Недаром начал он свою жизнь с революционного действия: за участие в деле Петрашевцев Николай I приговорил его к смертной казни; он уже стоял на эшафоте, когда пришло помилование – смертная казнь заменена каторгою. Достоевский начал с того, чем декабристы кончили: они шли на плаху, он шел от плахи. И потом всю свою жизнь только и делал, что старался стереть с лица это клеймо политического отвержения. Но не стер, не истребил до конца, а только вогнал внутрь. Стоит лишь пристальнее вглядеться в это лицо, чтобы выступила вновь неизгладимая печать. Всю свою жизнь каялся он, отрекался и открещивался от революции, но так, как святые – от самых неодолимых соблазнов. И если революционный красный цвет становится у Достоевского реакционным белым, то иногда кажется, что это – белизна белого каления. В самой реакции чувствуется обратная, вывернутая наизнанку революция. Хищный лев – под шкурою смиренной овечки. Он страшится и ненавидит революцию; но не может представить себе ничего вне этой и страшной и ненавистной революции. Она для него абсолютная, хотя и отрицательная, мера всех вещей, всеобъемлющая категория мышления. Он только и думает, только и говорит о ней, только и бредит ею. Ежели кто-нибудь накликал революцию на Россию, как волшебники накликали бурю, то это, конечно, Достоевский. От Раскольникова до Ивана Карамазова, все его любимый герои – политические и религиозные мятежники, преступники законов человеческих и Божеских, и в то же время атеисты, но особого русского типа, атеисты-мистики, не простые безбожники, а богоборцы. Бунт против порядка человеческого ведет их к бунту против порядка Божеского. Отрицание религии вообще и христианства, Богочеловечества, в частности, не остается у них только отрицанием, а становится пламенным утверждением антирелигии, антихристианства. «Если нет Бога, то я – Бог», утверждает герой «Бесов», нигилист Кириллов, провозвестник «Антихриста» – Ницше. «Надо разрушить в человечестве идею о Боге, – говорит Иван Карамазов, – вот с чего надо приняться на дело. Человек возвеличится духом божеской титанической гордости, и явится Человекобог. Для Бога не существует закона. Где станет Бог, – там уже место Божье. Где стану я, там сейчас же будет первое место… и все дозволено…»
Но хотя все пожелают, – один только сможет «стать на место Божье»; хотя все скажут, – один только сделает для себя «все дозволенным». «Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода, но нет ничего и мучительнее». Человек любит своеволие, а свободы страшится, как смерти. Лишь тот, кто освободит людей от этого страха, кто примет на себя одного все бремя свободы человеческой, – сделается истинным Человекобогом, единым вождем «стомиллионного стада счастливых младенцев», устроителем «Новой Вавилонской башни», социального царства человеческого вместо Царства Божия, единым самодержцем и первосвященником, «протипоположным Христом» – Антихристом.
Революция для Достоевского есть явление «умного и страшного духа небытия», духа восставшей на Бога гордыни бесовской. «Бесы» – озаглавил он одно из своих самых вещих произведений и поставил к нему два эпиграфа: стихи Пушкина о бесах, которые чудятся поэту в русской вьюге, и евангельский рассказ о бесах, которые, выйдя из бесноватого, вошли в стадо свиней. По толкованию Достоевского, Россия – бесноватый, исцеляемый Христом; русские революционеры – бешеные свиньи, летящия с крутизны в пропасть.
Действительно, некоторые страшные явления русской революции похожи на судороги бесноватого. Но как имя беса? Имя ему «Легион» – древнеримское и византийское; Легион – воинство нывшего и будущего Кесаря Божественного, человека, который хочет стать на место Божье, – царства человеческого, которое хочет стать на место царства Божьего. Бес, выходящий ныне из России, и есть нечистый дух римско-византийской «Священной Империи», дух прелюбодейного смешения государства с церковью. И, уж конечно, не вожди русской революции, эти мученики без Бога, крестоносцы без креста, а те, кто мучает их во имя Бога, убивает крестом, как мечом, – вожди русской реакции, и русских черных сотен, похожи на стадо бешеных свиней, летящих с крутизны в пропасть.
Но хотя и ложно толкование, которое Достоевский дает своему собственному пророчеству, само оно истинно: беснующейся России не исцелит никто, кроме Господа Грядущего, и народы, подобно жителям страны Гадаринской, которые «вышли видеть происшедшее», найдут освобожденную Россию, «сидящую у ног Иисусовых».
Кажется, сам Достоевский предчувствовал, что революции можно дать религиозное толкование совсем иное, чем то, которое он дал.
В последних страницах последнего и величайшего произведения его, «Братьев Карамазовых», старец Зосима, высказывая мысли, близкие самому Достоевскому, называет себя «социалистом», разумеется в смысле социалиста-революционера. «Государственный преступник» Достоевский вдруг выступает в святом старце, хищный лев – в смиренной овечке. «Общество христианское, – говорит старец, – пребывает незыблемо в ожидании своего полного преобразования из общества, как союза почтя еще языческого (т.-е. государственного) во единую вселенскую и владычествующую Церковь» (т.-е. упраздняющую всякое государство).
Это постепенное внутреннее «преобразование», «преображение» не может не окончиться внешним внезапным переворотом, революцией, ибо последнее торжество Церкви, как Царства Божьего на земле, есть последнее низвержение государства, как царства сперва человеческого, только человеческого, а затем и Человекобожеского. «Церковь с государством, – заключает старец Зосима, – сочетаться даже и в компромисс временный не может. Тут уже нельзя в сделки вступать». Это ведь и значит, что последняя борьба церкви с государством должна ныть непримиримою, убийственною для государства, революционною, что торжество Церкви есть абсолютное отрицание государства – Анархия.
Так Достоевский совершил полный круг своего развития: начал с революции политической, кончил революцией религиозной.
За что посажен в Шлиссельбургскую крепость Новиков, только помысливший о Царствии Божьем; за что повешены декабристы, впервые сказавшие: «да будет всем один Царь на земле и на небе – Христос»; за что объявлен сумасшедшим Чаадаев, который только и делал, что говорил: «да приидет Царствие Твое»; за что погиб Гоголь, бежавший из мертвого царства мертвых душ – то самое сказано и в этом предсмертном завете Достоевского:
«Церковь есть воистину царство и определена царствовать, и в конце своем должна явиться, как царство на всей земле».
«Царство Божие» – озаглавил Л. Толстой произведение свое, посвященное проповеди религиозной анархии. Он первый показал, какую неимоверную силу приобретает отрицание государства и Церкви, делаясь из политического религиозным, показал место, где находится рычаг, которым может быть разрушено всякое государственно-церковное строение. Но сам не сумел взять в руки этот рычаг.
Для него «Царство Божие» – только «внутри нас», внутри каждой человеческой личности, уединенной и обособленной; для него дело спасения – дело исключительно внутреннее, личное, безобщественное. Тут следует он тому же бессознательному уклону, как и все историческое христианство.
Евангельскую мистику, последнее соединение духа и плоти, подменяет отчасти поверхностным философским рационализмом, упраздняющим всякую мистику как суеверие, – отчасти глубокою, но не христианскою, а буддийскою метафизикою, абсолютным поглощением одного начала другим, плотского – духовным. В этом смысле Толстой, как ни странно сказать, церковнее, чем сама Церковь, православнее, чем само православие, разумеется, с великим ущербом для своей религиозной правды. Как это опять ни странно сказать, Толстой – анархист, но не революционер. Он отрицает политическую революцию как всякое внешнее общественное действие. Отвергнув государственность, ложную общественность, отвергает и общественность истинную, религиозную; отвергнув ложную церковь государственную, отвергает или, вернее, совсем не видит Церкви истинной.
Выйдя из православия, Толстой попал в ту страшную пустоту, от которой Чаадаев бежал в католичество, Гоголь – назад в православие. А Толстой эту пустоту принимает за полноту – за истинное христианство.
В религиозном своем отрицании он сильнее, чем в утверждении; то, что надо разрушить, разрушает; но того, что надо создать, не создает. Он – слепой титан, который роется в подземной тьме и сам не видит, какие глыбы сворачивает, какие землетрясения мог бы родить, если бы знал, куда нужно рыться.
Истинное религиозное и революционное значение Толстого обнаруживается только по сравнению с Достоевским. Это – как бы две противоположные половины единого целого, большего, чем каждый из них в отдельности; как бы тезис и антитезис единого, еще не сделанного синтеза.
Толстой провозглашает анархию, Достоевский – теократию; Толстой отрицает государство как царство безбожно-человеческое, Достоевский утверждает Церковь как царство Богочеловеческое. Но анархия без теократии, отрицание без утверждения, или остается бездейственною отвлеченностью, как это случилось с Толстым, или приводит к окончательной гибели всякого общественного порядка, бессмысленному разрушению и хаосу, как это легко может случиться с некоторыми крайними вождями русской революции. А теократия без анархии, утверждение без отрицания, или остается тоже бездейственною отвлеченностью, или приводит к безнадежнейшей из всех реакций, к возвращению в православное самодержавие, как это случилось с Достоевским. Надо соединить отрицание Толстого с утверждением Достоевского, для того чтобы между этими двумя столкнувшимися тучами вспыхнула первая молния последнего религиозного сознания, последнего революционного действия.
Достоевский умер накануне 1 марта с вещим ужасом в душе. «Конец мира идет… Антихрист идет…» – пишет он в своем предсмертном дневнике, как будто шепчет в предсмертном бреду. Кажется, он чувствовал, умирая, что твердыня православного самодержавия колеблется не только извне, в русской исторической действительности, но и внутри, в его же, Достоевского, религиозном сознании. «Русская Церковь в параличе с Петра Великого», – шепчет он в том же предсмертном бреду, и, говоря о необходимом доверии царя к народу как о единственном спасении России, вдруг прибавляет, как будто не выдержав: «Что-то уж очень долго не верит».
Русская действительность на эти мечты Достоевского о взаимном доверии царя и народа ответила едва ли не самым грозным из всех цареубийств. И почти тотчас же начали исполняться пророчества Достоевского о русской революции, хотя и в ином смысле, чем он предполагал. Но именно то самое, что он мог бы и должен был сделать в это роковое мгновение, которым определяется весь дальнейший ход революции, делает за него вечный противоположный двойник его, Л. Толстой. Толстой пишет императору Александру III письмо, в котором умоляет царя простить цареубийц, умоляет сына помиловать отцеубийц; напоминает помазаннику Божию о Боге, говорит о неизмеримом действии, которое произведет этот подвиг не только на Россию, но и на всю Европу, на весь мир. «Я сам чувствую, что буду, как собака, предан Вам, если Вы это сделаете», – заключал он.
То был последний призыв будущего проповедника анархии к ложной теократии. Верил же, значит, и Л. Толстой, где-то в самой тайной глубине сердца своего, верил, может быть, не меньше Достоевского, в святыню православного самодержавия. Есть же, значит, какой-то страшный соблазн в этом самом русском из русских безумий: царь – «Помазанник Божий»; царь – «Христос», ибо Христос и значит «Помазанник Божий».
Толстой отправил письмо свое будущему обер-прокурору Св. Синода К. П. Победоносцеву, одному из ближайших друзей покойного Достоевского, для передачи государю. Но Победоносцев отказался от передачи и объяснил отказ тем, что смотрит на христианство не так, как Толстой: Христос не простил бы убийц русского царя. Это и значит то, что всегда значило православное самодержавие: русский царь – иной Христос.
Письмо все-таки было передано Александру III через другие руки. Но царь ничего не ответил и казнил цареубийц.
С этого времени Толстой начал проповедовать религиозную анархию.
В это же время другой ближайший друг Достоевского, хотя и не с правой, как Победоносцев, а с левой стороны, – Вл. Соловьев, произнес речь в защиту цареубийц. Не зная о письме Толстого к царю, он повторял главную мысль этого письма:
«Сегодня судятся и, вероятно, будут осуждены на смерть убийцы царя. Но царь может и, если действительно чувствует свою связь с народом, должен простить цареубийц. Народ русский не признает двух правд. А правда Божия говорит: не убий. Вот великая минута самоосуждения и самооправдания… Пусть царь и самодержец России заявит на деле, что он прежде всего христианин; как вождь христианского народа он должен быть христианином… Но если русский царь, поправ заповеди Божий, предаст цареубийц казни, если он вступит на этот кровавый путь, то русский народ, народ христианский, не может за ним идти. Русский народ отречется от царя и пойдет по своему отдельному пути… Скажем же решительно и громко заявим, что мы стоим под знаменем Христовым и служим единому Богу – Богу любви. Пусть народ узнает в нашей мысли свою душу и в нашем совете свой голос: тогда он услышит нас и поймет нас и пойдет за нами».
«Вдруг перед эстрадою, – рассказывает очевидец, – вырастает какая-то плотная фигура; рука с поднятым указательным пальцем протягивается к оратору:
– Тебя первого казнить, изменник! Тебя первого вешать, злодей!
Но вместе с тем крик восторга вырвался из толпы и наполнил зал:
– Ты наш вождь! Ты нас веди!»
Вождем русского народа Вл. Соловьев не сделался. Вести других на революционное действие не мог бы он уже потому, что сам не довел свое революционное сознание до действия. Если бы он был последователен, то после казни цареубийц отрекся бы от самодержавия и православия и примкнул бы к революции. И не только примкнул бы сам, но и призвал бы к ней весь русский народ. Он этого не сделал. Усомнился в русском царстве, но продолжал утверждать царство вселенское в одном из трех членов своей теократии: царь, священник, пророк. Как будто последняя реальность теократии не заключается именно в том, что она упраздняет символы и дает воплощение, что в теократической общине все члены одинаковы – цари, священники, пророки, и над всеми – один Царь, один Священник, один Пророк – Христос. Не соединяя царство со священством в едином воплощении, в едином лике Христа, а отделяя одно от другого в двух символах, в двух человеческих образах, личностях – в самодержце и первосвященнике, Вл. Соловьев возвращается к ложной теократии средних веков, к неразрешимому спору меча духовного с мечом железным, римского папы или византийского патриарха с римским или византийским кесарем, т. е. утверждает в конце то, что отрицал в начале – кощунственное смешение государства с Церковью. И в самом деле, когда мечтает он о воссоединении Церквей, православной и католической, то соблазняется соединением православного самодержавия, символа царства вселенского, с римским папством, символом священства вселенского, как будто можно две мертвые личины, папу и кесаря, соединить в один лик живого Христа, единого Царя и Священника, две лжи в одну истину.
Вл. Соловьев не понял или недостаточно понял всю неразрешимость антиномии между государством и Церковью; еще в меньшей мере, чем Достоевский, понял он, что истинная «Церковь даже и в компромисс временный с государством сочетаться не может, – тут нельзя уже в сделки вступать», и что единственный реальный путь к Царству Божьему, Боговластию, есть разрушение всех человеческих царств, то есть величайшая из всех революций.
Вл. Соловьев не слишком любил вступать в сделки, в компромиссы не только временные, но и вечные. Осуждал насилие и оправдывал войну, из всех насилий худшее, потому что не случайное, а необходимое, положенное в метафизическую основу государственной власти: Легион – имя ему, легион, т. е. война, военное насилие. Непонятным остается, на каком основании, если вообще допускать убийство, – убивать турецких башибузуков праведнее, чем русских, и почему крестоносная война с внешним врагом священнее, нежели с внутренним.
Начав защитою цареубийц и торжественным требованием Царства Божия в русском царстве, он кончает почти столь же торжественным панегириком императору Николаю I.
И на Вл. Соловьеве, как на Толстом и Достоевском, обнаруживалась страшная сила религиозного соблазна, заключенного для русских людей в самодержавии.
Почти все ответы, которые дает Вл. Соловьев, ложны и недостаточны; но самые вопросы ставит он с такою пророческою силою, с какою еще никогда и никем не ставились они в христианской метафизике.
Прежде всего – вопрос о религии как о деле спасения не только личного, но и общественного, о воплощении Второй Ипостаси не только в единой человеческой Личности, в Богочеловеке, но и в соборной, вселенской общественности, в Богочеловечестве, которое осуществляется на всем протяжении всемирной истории. Затем – вопрос о религиозном преображении пола, о половой любви, вопрос, который вовсе не разрешается ни в браке, христианском только по имени, а, в сущности, ветхозаветном или языческом, ни, еще менее, в христианском, тоже только по имени, а, в сущности, буддийском безбрачии, умерщвлении пола. И наконец – вопрос о личности, о воскресении как последней победе трансцендентного личного единства духа и плоти над их эмпирическою безличною двойственностью.
Вл. Соловьев показал, что эти три вопроса – о личности, тайне одного, о поле, тайне двух и обществе, тайне трех, человеческой множественности, – могут быть разрешены только в новом откровении Божественного Триединства.
Пограничную черту, отделяющую христианство от Апокалипсиса, не увидел он с достаточною ясностью, страшился переступить за эту черту; но нет никакого сомнения в том, что он уже стоял на ней и только ею отделен был от нас.
Вл. Соловьев предчувствовал, что все историческое христианство – только путь, только преддверие к религии Троицы. Учение о Троице он пытался сделать живым откровением, синтезом человеческого и Божеского Логоса, Слова, ставшего Плотью, как бы исполинским сводом нового храма св. Софии, Премудрости Божией.
Достоевский умер накануне 1 марта, Вл. Соловьев – накануне великой русской революции – оба с тем же вещим ужасом. «Конец мира идет, Антихрист идет», – эти предсмертные слова своего учителя ученик повторил в своем последнем произведении, в «Повести об Антихристе»; но оба не поняли, что Антихрист ближе к ним, чем они думали, что ложная теократия, с которой они оба боролись всей своей бессознательною стихией, но которую не имели силы преодолеть своим религиозным сознанием, и есть один из великих всемирно-исторических путей к Царству Зверя. А между тем один волосок отделяет этот последний предел религиозного движения в русской интеллигенции от исходной точки религиозного движения в русском народе, от вещего ужаса раскольников: «царь – Антихрист».
Вл. Соловьев – завершитель прошлого и предтеча грядущего религиозного освободительного, может быть не только русского, но и всемирного, движения. Как и всякий предтеча, он – глас вопиющего в пустыне.
Страх Антихриста, испытанный Вл. Соловьевым незадолго перед смертью, происходил не только от личных переживаний, но и от общих мнений, как в Европе, так и в России. Последнее философское произведение его «Оправдание добра» направлено против Ницше-»антихриста». Соловьев не только не победил Ницше, но и не коснулся подлинного существа его.
Вовсе не парадоксальное утверждение демонического зла вместо человеческого добра, а совершенно истинное, с точки зрения самого Вл. Соловьева, утверждение высших, «сверхчеловеческих» или «богочеловеческих», по слову Соловьева, религиозных ценностей, которые находятся «по ту сторону» человеческого добра и зла – такова подлинная сущность Ницше. И сущность эта неимоверно приближает его и Соловьеву, между прочим через Достоевского, которому они одинаково близки, хотя и с двух противоположных сторон, один с «крайней правой», другой – с «крайней левой». Соловьев возражает весьма неудачно на новую религию Ницше старою нравственностью; но ни на какую вообще религию нельзя возражать нравственностью: это два несоизмеримые порядка. Тут, впрочем, все дело не в оправдании или осуждении добра, а в оправдании или осуждении Бога, – в двух противоположных теодицеях. Ницше проклинает Бога, которого Соловьев благословляет. Откуда же произошло это различие двух глубочайших мистических опытов, одинаково поданных, – вот вопрос, который, по-видимому, Соловьеву не приходит в голову. Слишком легко и даже легкомысленно разделался он с Ницше. Тот мог возразить ему: плохо добро, которое нуждается в оправданиях; мое добро, мое благородство, моя высшая сверхчеловеческая ценность не оправдывается, а оправдывает.
Глубже и острее, чем в этом большом сочинении, Соловьев коснулся Ницше в маленькой критической заметке «О сверхчеловеке», напечатанной в «декадентской» журнале Мир Искусства. Это была единственная и мгновенная попытка его сблизиться с декадентами; он потом отвернулся от них и разделался с ними так же легко, как с Ницше, посмеявшись над этим глубоким и доныне мало понятым явлением русского духа, не столько злым, сколько злобным смехом. В заметке Мира Искусства он указывает на то, что в идее сверхчеловечества заключается положительная религиозная истина; все заблуждения Ницше происходят, будто бы, лишь от того, что он «после Колумба открывает Америку», – ищет найденное, ибо праведно чаемое явление сверхчеловечества уже совершилось: сверхчеловек и есть не кто иной, как неузнанный Богочеловек, Христос. Почему же Ницше не узнал Христа? Неужели только по злонравию или недомыслию? Разумеется, своего «распятого Диониса» не мог не узнать он в распятом Христе; но не хотел, – а когда все-таки узнал, то сошел с ума от ужаса. Откуда же этот ужас, откуда эта ненависть ко Христу, которая заставила Ницше объявить себя «антихристом»? Вот вопрос, который, кажется, опять-таки Соловьеву не приходит в голову.
А между тем если бы он пристальнее вгляделся в то, что происходит рядом с ним, уже не в Европе, а в России, среди тех самых русских декадентов, с которыми он разделался так легко или так легкомысленно, ему помогло бы ответить на этот вопрос явление антихристианства, более страшное, чем Ницше. Это явление – В. В. Розанов.
Подобно Соловьеву, вышел Розанов из «крайней правой» Достоевского; но, в конце концов, после всех внутренних и внешних переворотов, очутился в «крайней левой», более крайней, чем даже Ницше. Достоевский ужаснулся бы, увидев, кого произвел на свет в лице этого ученика своего. Начал Розанов, как самая кроткая овечка славянофильского стада. Глубочайший консерватизм, смиреннейшая покорность всем «предержащим властям», в особенности «трем незыблемым русским началам»: самодержавию, православию, народности, – такова исходная точка его. Кажется, не было человека с большею, чем он, готовностью жить по преданию, идти по хорошо проторенным путям, и с меньшим вкусом к открытию новых дорог, к личной ответственности, которую предполагает всякая, в особенности, религиозная революция. И ежели все-таки дошел он до таких метафизических крайностей бунта, которые и не снились революционерам-позитивистам, то в этом не его вина: не столько он сам пошел, сколько его довели до этих крайностей; он революционер поневоле. В глазах простодушных русских революционеров до сих пор еще тяготеет на Розанове неизгладимое клеймо реакции. Впрочем, бывший сотрудник Московских Ведомостей, нынешний сотрудник Нового Времени, сам отчасти дает к этому повод, высказывая иногда революционнейшие мысли с консервативнейшим видом; вообще внешний вид, наружность всегда вредили ему.
– Во мне есть Акакий Акакиевич, – заметил однажды Розанов, стоя перед зеркалом. – Вы не можете себе представить, до чего повредила мне в жизни моя мизерабельная наружность!..
«Мизерабельный» – словечко Достоевского, у которого, так не как у Гоголя, призрачно исполинское, апокалипсическое вырастает иногда из буднично-пошлого.
Какая, в самом деле, противоположность этих двух лиц, Вл. Соловьев – с его иконописным ликом Иоанна Предтечи, и Розанова – с обыкновенным лицом «рыжеватого господина в очках», мелкого контрольного чиновника или провинциального гимназического учителя из поповичей. Но, по мере того, как вглядываешься в это лицо, открывается удивительная смесь бесстрашной и почти бесстыдной, цинической пытливости, как бы бездонного углубления тысячелетней мудрости – с детским простодушием и невинною хитростью – смесь Акакия Акакиевича с Великим инквизитором.
Как произошла эта смесь? Как мирная овечка превратилась в хищного льва, в неистового богоборца или, вернее, христоборца, ибо не с Богом-Отцом, а только с Сыном Божьим, со Христом борется Розанов? Это – тот же вопрос, как о Ницше, но поставленный глубже, потому что реальнее и, вместе с тем, метафизичнее, острее.
Прежде всего, надо понять, что христоборчество Розанова есть нечто небывалое, не имеющее себе подобного во всем историческом христианстве. Ибо все доныне бывшие отступления от Христа имели в последнем основании одно из двух: или демонизм, религиозное извращение, которое ставит абсолютное зло на место абсолютного блага, дьявола – на место Бога; или рационализм, возмущение разума человеческого против Креста. В отступлении Розанова нет ни того, ни другого.
Никогда не прельщало его познание «так называемых глубин сатанинских». Он страдает не избытком, а скорее недостатком этого познания. Зло соблазняет его только эмпирически, а величайший для него соблазн метафизический – возвращение к потерянному раю, к золотому веку, к той детской невинности, которая не хочет зла, потому что зла не знает. Он и грешит именно тем, что не столько преодолевает, сколько не видит всей темной демонической стороны мира, отворачивается от нее и жмурится, как маленькие дети – от того, что их пугает. Все добро, нет зла, – вот во что хотелось бы ему поверить окончательно. Не видит он и собственного демона или «черта», потому что «мизерабельный» черт ему более свойствен, чем «великолепный» демон; а если бы он увидел его, то испугался бы, как опять-таки маленькие дети пугаются, и убежал бы к первому «доброму Боженьке», все равно, языческому идолу или христианской «иконке», только бы в уютном домашнем уголке и со «святою лампадочкою».
– Я человек добрый, люблю доброго Бога и терпеть не могу всей вашей чертовщины, – ответил бы Розанов на метафизические искушения демонизма, и этот самый простой ответ для него самый глубокий.
Рационализм чужд ему в той же мере, как демонизм. Если кто-нибудь понял, то это, конечно, он, что все возражения человеческого разума на «безумие «креста» происходят от философского недомыслия или от религиозной пошлости. Credo quia absurdum, – готов он воскликнуть, может быть, с чрезмерною легкостью. Если же все-таки отступает от Христа, то вовсе не потому, что верит в него мало, а потому, что слишком верит во что-то иное. В своем отношении к рационализму, так же как к демонизму, он впадает в противоположную крайность – грешит не избытком, а скорее недостатком религиозной трезвости: иногда жертвует безумию божественному не менее божественным разумом, Логосом, который ведь все-таки должен господствовать и служить непреложным доказательством религиозной подлинности этого безумия. Во всяком случае, нельзя не поверить искренности Розанова, когда он признает, что ни разу в жизни не случалось ему читать Евангелия без ясного и неотразимого ощущения, что это – книга, не имеющая не только ничего себе равного, но и подобного среди всех созданий человеческих, что каждое слово ее – как бы зияющий просвет в иные миры, непрестанное чудо: никогда человек не говорил так, как Этот Человек. Ни разу в жизни Розанов не усомнился в том, что человек Иисус – не только человек, но что есть в Нем Существо несоизмеримое ни с чем в порядке человеческом. Говоря о Христе и даже против Христа, никогда не теряет он чувства этой несоизмеримости. Кажется, никто из отступников не приступал снова так близко, так вплотную ко Христу, как Розанов, не всматривался так пристально в то именно нечеловеческое, что заставило мир поклониться «Сыну плотника», как Сыну Божьему; никто из противников Его так не испытывал на себе той неодолимой прелести, которою Вознесенный на древо привлек к себе мир. И еще кажется, что вот-вот не выдержит он, до того прельстится этою прелестью, что, падая к ногам Хряста, воскликнет: «Господь мой и Бог мой!»
– Послушайте-ка, Василий Васильевич, – заметил ему кто-то после яростных нападок его на Христа, которые могли бы казаться кощунственными в других устах, ибо Розанов никогда не кощунствует, – ну, а что, если бы вы увидели перед собою живого Христа, ведь вы не посмели бы посмотреть ему прямо в глаза?
– Посмел бы, видит Бог, посмел бы! Я и Ему в лицо сказал бы все, что вам говорю, – воскликнул он, и такая сила была в этих словах, что собеседник подумал: кто знает, ведь, пожалуй, с него сталось бы.
– Я знаю, – признался однажды Розанов в очень глубокой и сердечной беседе, – я знаю, что как бы я ни нагрешил, чего бы ни наделал, Бог меня все-таки любит и никогда не покинет.
– За что же Бог вас так любит?
– За то, что я – простой и добрый человек.
– А Христа вы не любите?
– Не люблю.
– Почему?
– Потому именно, что Он мне кажется не простым и не добрым…
Чтобы понять опять-таки страшную силу этих слов, надо было видеть «святую простоту», с какой они были сказаны. Даже не овечка, а божья коровка, вдруг вырастающая в яростного льва, в того апокалипсического зверя, о котором говорится: кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним?..
Отступление Розанова – не только неизбежный вывод из прошлого, но и необходимая предпосылка для будущего. Если бы не отступил он, или, вернее, не оступился на великом рубеже, отделяющем христианство от Апокалипсиса, то не было бы и тех, которые переступят этот рубеж. Если бы не разделил он Отца и Сына последним разделением, то не было бы и тех, кто соединит их последним соединением, кто исповедает нераздельную и неслиянную Троицу, – Единого в Трех и Трех во Едином.
Казнь Розанова в том, что огромная религиозная сила его остается почти бездейственной. Друзьям церкви он кажется отступником, врагам ее – изувером, и большинству равнодушному – просто юродивым.
Единственные люди в России, которые поняли и приняли его, как великого, может быть, величайшего из современных русских писателей, – так называемые «декаденты».
Декадентство в России имело значение, едва ли не большее, чем где-либо в Западной Европе. Там оно было явлением по преимуществу эстетическим, т. е. от реальной жизни отвлеченным; в России – глубоко жизненным, хотя пока еще подземным – одним из тех медленных переворотов, оседаний почвы, которые производят иногда большее действие, чем внезапные землетрясения.
Можно сказать с уверенностью, что если когда-либо суждено зародиться самобытной русской культуре, то она вырастет из русского декадентства, из этого малого горчичного зерна.
Русские декаденты – первые русские европейцы, люди всемирной культуры, достигшие тех крайних вершин ее, с которых открываются неведомые дали будущего; первые, вышли они из тупика, образуемого двумя глухими стенами – западничеством, рабскою покорностью Европе, и славянофильством – рабским бунтом против Европы; первые, приобрели свободу по отношению к Европе.
Доныне существовали в России лишь отдельные явления высшей культуры, такие одинокие личности, как Пушкин, Гоголь, Л. Толстой, Достоевский; но почти никакой культурной среды, никакой культурной преемственности не было. Свет просвещения передавался тайно, из рук в руки, как огонь весталок или факелоносцев в сокровенных мистериях. Русская политика съедала русскую культуру, как соленый ветер – тощие растения на морских прибрежьях. Образовалось политическое подвижничество, своего рода монашеский орден для борьбы с самодержавием. В науке, искусстве, философии, религии, отметалось все, что не соответствовало прямым целям этой борьбы, всякая попытка отойти от нее осуждалась, как измена и предательство. Выросли две противоположные цензуры – одна правительственная, реакционная, довольно слепая, неуклюжая; другая – общественная, революционная, очень зоркая и меткая, – обе одинаково беспощадные. И русское просвещение оказалось между двумя огнями: нельзя было двинуться ни вправо, ни влево, а только назад – в тину реакции, или вперед – в пасть зверя.
Русские декаденты, первые, освободились от этого гнета двойной цензуры. Правда, они купили свободу, может быть, слишком дорогою ценою: совсем ушли из общественности в последнее одиночество, зарылись в подземную тьму и тишь, спустились в страшное «подполье» Достоевского; – то, что ему грезилось в «человеке из подполья» воплотилось в русских декадентах.
«Подполье» есть предельный анархический бунт личности не только против общественного, но и против мирового порядка, метафизическое «непринятие мира». Но здесь-то именно, в последней глубине «подполья», открылся неожиданный просвет, – далеко впереди, в самой черной тьме засияло, как ослепительная точка, отверстие из каменных толщ позитивизма в новое небо. Русские декаденты – первые в русском образованном обществе, вне всякого предания церковного, самозародившиеся мистики, первое поколение русских людей, взыскавшее тайны – какой именно светлой или темной, Божеской или диавольской – это вопрос, который решается уже по выходе из декадентского подполья, из старой, теперь уже старой, бессознательной мистики в новое религиозное сознание.
Та же великая и, кажется, последняя, завершающая борьба света с тьмою, Бога со Зверем, которая совершается в русской революции – в общественности, – происходит пока еще только стихийно и бессознательно и в личности – именно здесь в русском декадентстве, в глубочайшем переломе старого – и первой точки нового сознания.
Вл. Соловьев, когда в академическом Вестнике Европы смеялся над участниками первого в России декадентского журнала Мир Искусства, как над глупыми и дерзкими школьниками, – не подозревал, какая мудрость в этом безумии, какая сила в этой немощи: в немощи сила Моя совершается. С русскими декадентами повторилось то же, что с декабристами: от разумных и премудрых утаенное открылось младенцам.
Ежели теперь вся Россия – сухой лес, готовый к пожару, то русские декаденты – самые сухие и самые верхние ветки этого леса: когда ударит молния, они вспыхнут первые, а от них – весь лес.
Однажды ко Л. Толстому пришел незнакомый молодой человек в крестьянском платье. Во время долгой беседы по обычные для таких посещений темы – о вере, о Боге, о Евангелии – Толстой, великий знаток народа, принял его за крестьянина-сектанта. Оказалось, что это известный поэт Александр Добролюбов. Лет двенадцать назад, тогда еще гимназист, почти мальчик, и уже крайний декадент, не только на словах, но и на деле, подражатель Боделэра и Свинборна, отравленный всеми ядами «искусственных эдемов», проповедник сатанизма, соблазнявший молодых девушек к самоубийству (пусть это – легенда, любопытно и то, что она могла сложиться), он вдруг опомнился, «покаялся», бросил все и бежал в народ, немножко вроде того, как русские мальчики, начитавшиеся Майн Рида и Купера, бегали в Америку. Но те возвращались, а он пропал бесследно, точно в воду канул. Потом начали о нем доходить слухи, похожие опять на легенду, но это была уже действительность, одна из тех русских действительностей, которые неимовернее всяких легенд. Он исполнил завет евангельский: покинул семью, дом, имение и долго странствовал нищий, питаясь милостыней; в Соловецком монастыре был послушником, хотел постричься в монахи, но решив, что православная церковь – не истинная, отрекся от нее, ушел из монастыря; опять скитался, исходил пешком всю Россию от Беломорских тундр до степей Новороссии; служил в батраках у крестьянина, сходился с духоборами, штундистами, молоканами; за совращение двух казаков, которых уговорил отказаться от присяги и военной службы, задержали его, должны были судить и приговорить к арестантским ротам, но, по прошению матери, признали душевнобольным и посадили в сумасшедший дом; он просидел здесь несколько месяцев; наконец, принуждены были выпустить его, потому что он был здоров. Кажется, полиция убедилась, что с ним делать нечего; его постоянно задерживают и выпускают, и снова задерживают. Так он и странствует, проповедуя всюду Евангелие Царствия Божия. Кто знает, где-то он сейчас, когда я о нем пишу, в каких бурных пучинах великого моря народного? Выплывет ли еще или совсем потонет, – как дождевая капля в океане, опустится на дно, куда никакие бури не досягают, и сделается там невидимой жемчужиной?
В один петербургский зимний день, когда вьюга выла, заметая снегом улицы и в три часа дня так стемнело, что надо было зажигать лампы, вошла ко мне в комнату неслышными шагами, как мышь или привидение, Дашенька, старая няня и доложила тоже неслышным, как сухие листья, шелестящим шепотом:
– Там на кухне двое мужичков пришло, спрашивают вас…
– Какие мужички?
– Кажется, не здешние, из далека пришли, – хорошие, на хулиганов не похожи… – шелестела Дашенька.
Я пошел на кухню и увидел двух нездешних мужичков: один – маленький, косолапый и чрезвычайно безобразный, похожий на калмыка или татарина; другой – самый обыкновенный русский парень, в тулупе, в рукавицах и валенках, с красным от мороза, очень здоровым и спокойным лицом.
– Не узнаешь меня, брат Дмитрий?
– Не узнаю.
– Я брат твой Александр.
– Какой Александр?
– В миру звали меня Добролюбовым.
– Александр Михайлович? Это вы? Неужели?…
Он поднял на меня опущенные глаза с длинными ресницами и посмотрел пристально с тихой улыбкой. Я никогда не забуду этого взгляда: если бы мертвый воскрес, он должен бы так смотреть.
– А это брат Степан, – указал он на спутника.
Татарин, магометанин, – несмотря на христианское имя, едва ли Степан был крещеный, во всяком случае, от православия отрекся и веровал в новую истинную церковь Христову, которая «будет скоро», – на Добролюбова смотрел, как на пророка.
Они остались у меня обедать. Оба не ели мяса, и для них сварили молочную кашу. Иногда, во время беседы, брат Александр вдруг обращался ко мне со своей детской улыбкой.
Поделиться книгой: