Постанархизм

На мой взгляд, подобные пространства, движения и практики являются пост-этатистскими. Они открывают для нас политическую территорию, которая больше не организована государственной властью и репрезентирующими ее структурами и не ориентируется на них. Либерально-демократическое государство пережило катастрофический кризис легитимности, его завесы и покровы разорваны в клочья: спасение банков и подавление протестов обнажили позорную правду о государственной власти и политических элитах, которые ей управляют. В современных либеральных обществах государство все чаще выглядит как нечто вроде пустой оболочки, безжизненного сосуда, машины господства и деполитизации, которая больше даже не притворяется, что она управляет, исходя из всеобщих интересов. Демократические выборы и участие в партийной политике все больше напоминают тайный религиозный обряд, участников которого становиться все меньше и меньше. Пока другие озабочены политической апатией и цинизмом, я бы хотел рассказать о своего рода выходе из политической формы либеральной демократии и создании альтернативных автономных политических пространств и практик и даже о возможности новых форм политического сообщества. Важно отрефлексировать значение того, что упомянутые выше автономные движения не направлены на взаимодействие с государством. Они не адресуют ему свои требования и не стремятся захватить государственную власть ни в демократическом, ни в революционном смыслах. Люди, которые собираются на площадях и в общественных местах мегаполисов, смотрят друг на друга, а не на государство. Они воплощают собой стремление к автономной самодостаточной жизни, которая больше не несет в себе отпечатка государства.

Поэтому я считаю, что именно анархизм, а не марксизм и не марксизм-ленинизм, являет собой наиболее подходящую парадигму, сквозь которую можно рассматривать эти новые формы политики. Несмотря на последние попытки, особенно в кругах континентальных мыслителей, реанимировать революционно-коммунистическую форму политики, основанную на переосмыслении идей партийного авангарда и фетишизации фигуры великого вождя революции, якобинская модель, по которой организованная, дисциплинированная революционная сила захватывает бразды правления и использует принудительный аппарат государства для реализации «социализма сверху», сегодня уже не работает. Никаких новых Робеспьеров, Лениных и Мао, ожидающих за кулисами своего выхода, чтобы возглавить революционное движение, сегодня уже не будет, и фантазии о захвате государственной власти, будто это благое орудие в руках революционной силы, выглядят уже далеко не так правдоподобно. Радикальные движения сегодня отворачиваются от государства вместо того, чтобы пытаться его контролировать, и отвергают централизованные структуры управления и партийные системы. Если сегодня и существует горизонт политической борьбы (но установление одного-единственного горизонта всегда таит в себе опасность), то этот горизонт уже не коммунистический, а анархистский, или, точнее, как я буду его называть, постанархистский. Это не значит, что те движения и формы протеста, о которых я говорил, сознательно отождествляют себя с анархизмом, как и вообще с любой другой идеологией, это лишь значит, что их практики, дискурсы и способы организации воплощают собой тот анархический идеал, для которого автономия и самоорганизация являются ключевыми элементами.

Структура книги

Эта книга развивает политическую теорию постанархизма. Речь при этом не идет о простом обновлении теории анархизма. Постанархизм – это особый способ мыслить политику и этику по-анархистски. Эта теория опирается в гораздо большей мере на идеи Штирнера, Сореля и Ла Боэси, чем на Бакунина, Кропоткина и Прудона. Некоторые отличия между этими группами мыслителей я описываю в первой главе. Основным отличительным моментом является то, что если анархизм – это проект, целью которого является разрушение государственной власти и построение освобожденного общества, то постанархизм делает упор на анархизме здесь и сейчас, не обремененном этим революционным метанарративом. Центральная идея, которую я здесь представляю – онтологический анархизм, выводимый мною из теорий Райнера Шюрманна и Мишеля Фуко и подразумевающий форму мышления и действия без arché, т. е. без стабильных оснований и сущностных особенностей, которые бы определяли их ход.

В следующих трех главах развивается уникальный постанархистский подход к основным областям современной радикальной политики: субъективности, радикальному действию и насилию. В главе второй исследуются способы, которыми, посредством современных неолиберальных режимов власти, производятся управляемые идентичности, опирающиеся, как это ни парадоксально, на определенного рода самоподчинение. Я утверждаю, что единственным способом избежания таких механизмов контроля являются автономные акты политической субъективации. Тем не менее также я считаю, что они больше не могут пониматься в терминах классовой борьбы, политики идентичности или популистской борьбы. Вместо этого я ввожу альтернативную политическую фигуру – сингулярность, то есть нерепрезентируемый и непрозрачный субъект, который я теоретически осмысляю через радикальную философию эгоизма Макса Штирнера. В главе третьей я утверждаю, что революция как способ видения радикального политического действия более недееспособна. Вместо этого я ввожу понятие восстания. И снова, опираясь на идеи Штирнера, восстание я понимаю прежде всего как форму этической и политической самотранс формации, в которой человек скорее дистанцируется от власти, нежели пытается напрямую бороться с ней. Я применяю это понятие к пониманию современных форм радикальной политики, которые стремятся развивать автономные отношения и практики за пределами власти, а не пытаются захватить ее. В главе четвертой исследуется проблема насилия в радикальной поли тике. Я утверждаю, что вместо того чтобы пытаться от креститься от насилия, мы должны трансформировать его значение. Опираясь на мысли Жоржа Сореля и Вальтера Беньямина, я развиваю идею насилия как радикального этического разрыва с существующими социальными отношениями, но такого, который в то же время избегает кровопролития. Здесь насилие понимается как онтологически анархическая форма автономного действия, как чистое средство без цели.

Остальные две главы посвящены вопросам свободы и автономии, которые для радикальной политики, безусловно, являются центральными. Однако вместо того, чтобы опираться на привычные стандартные категории человеческой эмансипации и прав личности, которые, как я считаю, на сегодняшний день в значительной степени себя исчерпали, я подхожу к вопросу свободы с противоположной стороны, обращаясь к загадочной проблеме добровольного рабства. Так, в пятой главе я рассматриваю экстраординарный диагноз, к которому приходит Этьен де Ла Боэси относительного этого феномена: наше странное стремление к собственному доминированию. Однако следствием этого является то, что все формы власти опираются на наше самоуничижение. Это раскрывает нам радикальный потенциал воли и великую тайну власти – ее собственное несуществование. Эти следствия рассматриваются в заключительной главе, где я в общих чертах описываю постанархистскую теорию автономии, отличную от ее кантианского и либерального понимания и несводимую к демократической политике. Вместо этого автономия, в моем понимании, основывается на состоянии онтологической анархии и на осознании того, что мы всегда уже свободны.

Постанархизм, в отличие от многих традиций политической теории, – это политика и этика безразличия к власти. В действительности, я настаиваю на фундаментальном различии между политикой и властью. Вместо того чтобы стремиться к созданию нормативных основ или новых видов политических институтов, постанархизм утверждает наличие имманентной способности к автономной жизни и постоянно присутствующих возможностей свободы.

Глава 1. От анархизма к постанархизму

Анархизм: краткое описание политической ереси

Поскольку эта книга посвящена теоретизации современных пост-этатистских форм радикальной политики, необходимо обратиться к политической теории анархизма. Здесь мы сразу же сталкиваемся со следующей проблемой: анархизм, в большей степени, чем другие политические идеологии и традиции, сложно определить согласно четким параметрам. Он, в отличие от марксизма и ленинизма, не объединен ключевыми именами, хотя и у него есть свои важные теоретики, о некоторых из которых я расскажу в этой главе. Также анархизм не может быть очерчен определенной периодизацией, и хотя существовали моменты его большой исторической значимости, по большей части он вел маргинальную жизнь политической ереси. В таком случае попробуем взглянуть на анархизм как на собрание разнообразных неортодоксальных идей, нравственных ценностей, практик, исторических движений и сопротивлений, воодушевленных тем, что я называю антиавторитарным импульсом, то есть стремлением подвергать критическому осмыслению, отвергать, трансформировать и ниспровергать любые отношения власти, особенно те, что концентрируются внутри суверенного государства. Пожалуй, самое радикальное заявление, которое выдвигают анархисты, состоит в том, что у государства нет ни рационального, ни морального оправдания, его порядок по своей сути деспотичен и жесток, и, более того, мир может прекрасно существовать без этого бремени. Анархистские сообщества – это сообщества, лишенные государственности, где социальные отношения автономно, напрямую и сообща управляются сами ми людьми, а не отчуждаясь централизованными институтами. Именно непримиримая враждебность по отношению к государственной власти отличает анархизм не только от более консервативных доктрин, но от либерализма, который видит в государстве необходимое зло, социализма и даже революционного марксизма, видящего в государстве инструмент, необходимый, по крайней мере на «переходном» этапе, для построения социализма, будь то посредством социал-демократических реформ или же путем революционного захвата государственной власти.

Между анархизмом и марксизмом ведется давний спор. История его берет начало еще в XIX веке, когда Первый интернационал раскололся, в значительной степе ни из-за вопросов революционной стратегии и роли государства, на последователей русского анархиста Михаила Бакунина и последователей Маркса. Более «авторитарные», по характеристике Бакунина, представители социалистического движения, включая Маркса, Энгельса и Лассаля, рассматривали государство в качестве инструмента классовой силы, который, если он будет находиться в руках правильного класса, т. е. пролетариата во главе с коммунистической партией, сможет стать полезным средством революционного преобразования. В противовес этому более либертарианское крыло рассматривало государство как в самой своей сути структуру доминирования, которая после революции не просто не отомрет, как на это надеются другие, но только увековечит себя, и потому оно является главным препятствием на пути революционных преобразований. Следовательно государство – это аппарат, который должен быть уничтожен, а не захвачен. Стремление к политической власти является ловушкой и может привести только к катастрофе. Другие аспекты спора касались организации революционной партии, вопросов руководительства и распределения полномочий, которые Ленин излагает в «Государстве и революции» (1918). Последствия этого великого раскола в революционной теории и практике отзываются уже более ста лет после того, как они нашли свое трагическое воплощение, превратив большевистскую революцию в сталинское тоталитарное государство. Подробности марксистско-анархистского спора уже рассмотрены мною достаточной подробно в другой работе, поэтому здесь я не буду на этом останавливаться. Самое мощное откровение, к которому пришли анархисты, заключается в том, что революция должна быть либертарианской как по средствам, так и по целям и что если принести средства в жертву или просто использовать их для достижения целей, то и сами цели окажутся в конце концов принесенными в жертву. Здесь речь идет о ставке анархистов на «префигуративную политику», о чем я расскажу далее.

Таким образом, анархизм – это форма политики и этики, центральное место в которых занимают ценности человеческой свободы и самоуправления, напрямую связанные с равенством, которая видит в авторитарных и иерархических отношениях, укорененных не только в государстве, но и в капитализме, в институционально оформленной религии, в патриархате и даже в некоторых видах технологий, внешние ограничения и препятствия на пути человеческой свободы. В анархистском воображаемом центральное место занимает противостояние между общественными отношениями, которые свободно формируются и саморегулируются в своем «естественном» состоянии – с одной стороны, и внешними структурами власти и управления, прежде всего – суверенным государством, которые вмешиваются в эти произвольные общественные процессы и отношения, портят и искажают их, навязывая искусственные, иерархические и деспотичные отношения, в которых отчуждается человеческая жизнь – с другой. По словам мыслителя XVIII века Уильяма Годвина, государства «…прикладывая свои руки к источнику, который находится внутри общества, останавливают его течение» (1968: 92). Государство, эта адская машина господства и насилия, которая не может быть оправдана ни религиозными иллюзиями, ни либеральными выдумками типа общественного договора, ни даже современными демократическими концепциями «согласия», является главным препятствием на пути человеческой свободы и человеческого развития. Как не без драматизма выразился Бакунин: «Государство в целом есть подобие обширной бойни или огромного кладбища, где незаметно, в тени, и прикрываясь этим отвлеченным нечто, этой абстракцией, с притворным сокрушением, приносятся в жертву и погребаются все лучшие стремления, все живые силы страны» (1953:207).

Конец метанарратива

Мы можем наблюдать, насколько сильно некоторые аспекты анархистской мысли могут резонировать с современными формами политической борьбы, которые позиционируют себя как находящиеся вне государства и автономизируются от него. Когда Бакунин в своей революционной программе призывает к другому виду политики, то есть не к захвату государственной власти с помощью «политической» революции, а к революционному преобразованию всех общественных отношений (то, что он называет «социальной революцией»), когда он говорит о необходимости того, чтобы массы XIX века «организовали свою власть независимо от государства и против него» – похоже, что он призывает к такой политической форме, как восстание, когда люди самостоятельно преобразуют свою жизнь и свои отношения вне непосредственного контроля государства (см. Bakunin, 1953: 377). Нам необходимо осмыслить и переосмыслить то, что этот призыв «организовывать [наши] силы отдельно и против государства» означает сегодня.

Тем не менее, если нынешняя ситуация требует переосмысления или даже возвращения к анархизму, то о какого рода возвращении мы можем говорить? Кажется маловероятным, что революционный анархизм XIX века обладает сегодня прежней актуальностью или хотя бы может быть концептуализирован тем же самым образом. Анархист Альфредо Бонанно (1988), объективно оценивая последствия зарождения постиндустриального общества в конце 1970-80-х годов для анархистской политики, говорит следующее:

«Для них [сегодняшних анархистов] (так же, как и для меня) анархизм, который считал, что сможет стать организационной точкой отсчета для следующей революции, который видел себя в качестве структуры синтеза, нацеленной на порождение множественных форм человеческой деятельности, которые будут направлены на разрушение государственных структур консенсуса и репрессий, сегодня мертв. Застывший анархизм традиционных организаций, основанный на требовании лучших условий и имеющий количественные цели, сегодня умер. Идея о том, что социальная революция должна обязательно стать результатом нашей борьбы, проявила себя как несостоятельная. Социальная революция может стать таким результатом, но, опять же, может и нет».

Я полагаю, что здесь ставится под сомнение революционный метанарратив, который в прошлом приводил в движение анархистскую мысль и политику. Центральное место в этом метанарративе занимает история освобождения человека от состояния рабства, навязанного агрессивными силами государственной власти свободному и рациональному существу, и перехода к свободе и полноценному человеческому существованию. Иными словами, революционное разрушение государства, а вместе с ним – капитала и церкви, и построение на их месте свободного общества освободило бы человека от угнетения, неравенства и невежества и позволило бы ему осознать всю полноту собственной человеческой природы. Более того, основу такого революционного нарратива образует идея о том, что под слоями «искусственной» политической и экономической власти лежит естественная общность, рациональная и нравственная склонность устанавливать социальные связи, присущая человеческому субъекту, но пока еще латентная и находящаяся в спящем режиме. Именно благодаря этой идее анархизм мог отстаивать мысль о том, что социальные отношения могут стать самопроизвольно саморегулирующимися, как только государство будет свергнуто. Более того, это врожденное стремление к социализации может быть научно обнаружено и доказано. Наиболее известным примером является развиваемая Петром Кропоткиным (1972) теория «взаимопомощи», которая противоположна эгоистической конкуренции, и которую он представляет как эволюционный биологический инстинкт, наблюдаемый как в животных, так и в человеческих отношениях. Мюррей Букчин, современный представитель подобного позитивистского подхода, который он называет «диалектическим натурализмом», видит возможности рационально организованного общества, воплощенными в некой социальной тотальности, имманентно присущей природе, чье диалектическое развитие приведет к расцвету человеческой свободы (см. Букчин, 1982: 31). Анархизм как революционная философия сформировался под влиянием просветительских нарративов освобождения, прогресса и рационализма. Он был одновременно революционной программой и наукой об общественных отношениях. И именно эти нарративы наделили анархизм такими детерминистскими чертами, которые Бонанно определил как отмершие и неработающие. Хотя революционный анархизм никогда не был настолько детерминистским, как марксизм, и допускал гораздо большую степень свободы человеческого действия за пределами «железных законов» истории, он тем не менее всегда был частью универсализирующего метанарратива о человеческой свободе, а социальная революция, неизбежно ведущая к появлению общества без государства, должна была стать событием, которое трансформирует всю тотальность отношений.

Подобный образ мышления политики и социальных отношений в определенный момент был поставлен под сомнение. Многие утверждают, что мы живем в эпоху после заката метанарративов. Действительно, как утверждал Жан-Франсуа Лиотар (1991), поздний модерн (или постмодернизм, если мы можем принять этот термин) характеризуется определенным скептицизмом или «недоверчивостью» в отношении к метанарративам. Универсалистский дискурс занимает центральное место в опыте модернизма: он реализован в категории универсальной объективной истины, которая является или должна являться очевидной для всех, или в мысли о том, что мир становится все более рационально умопостигаемым благодаря достижениям науки. Но такая структура мышления и опыта переживает глубокий процесс распада в связи с определенными трансформациями знания в постиндустриальную эпоху. Процессы легитимации становятся все более и более сомнительными и неустойчивыми: случайный и произвольный характер процесса познания и, соответственно, тот факт, что в конечном итоге он основан на отношениях власти и отчуждения, становится очевидным, и это порождает кризис репрезентации. Более того, Лиотар указал на распад знания об обществе: общество больше не может быть полностью представлено в знании ни как единое целое, ни как разделенное на классы тело. Социальные связи, которые обеспечивают обществу единство репрезентации, сами переосмысливаются с помощью составляющих их языковых игр. По словам Лиотара, происходит «атомизация» социальности в гибких сетях языковых игр» (1991: 17). Это не означает, что социальные связи полностью исчезают, просто больше не существует единого, доминирующего, целостного понимания общества. Вместо этого существует множество различных нарративов или точек зрения.

Конечно, не стоит слишком оптимистично относиться к таким обстоятельствам. Диагностированное Лиотаром «постмодернистское состояние» было одновременным диагностированием зарождения неолиберального положения, чью логику похоже что также отражают эти самые «гибкие сети» и атомизация. Однако упадок метанарратива означает своего рода сдвиг или смещение в порядке социальной реальности, из-за чего мы больше не можем полагаться на устойчивый онтологический фундамент, обеспечивающий основу рефлексии и, тем более, политических действий. Политика больше не может руководствоваться универсальными истинами или универсальными рациональным и нравственным дискурсами, так же как и неким общим опытом общества или сообщества. Постструктуралисты, такие как Мишель Фуко, Жак Деррида, Жиль Делез и Феликс Гваттари, по-разному подходили к вопросу распада универсальных категорий. В своей предыдущей работе по постанархизму я уже подчеркивал продуктивное взаимодействие и синтез между постструктуралистской и анархистской теориями (см. Ньюман, 2001). Главным образом я показал, что смещение универсального человеческого субъекта из центра самого порядка опыта имеет для анархизма глубокие последствия: отныне субъективность рассматривается как состоящая из внешних «ассамбляжей» власти и дискурса, и потому четкого концептуального разделения между субъектом, который восстает против власти, и властью, которая в то же время формирует его идентичность и наделяет его желанием, больше не существует. Так, например, отказ Фуко от «репрессивной гипотезы» и утверждение о том, что власть «продуктивна» (в отношении социальных отношений, эффектов истины и даже в отношении сопротивления ей самой), в корне усложняет революционный нарратив, согласно которому субъект освобождается от внешних оков власти. Широко известно заявление Фуко о том, что «человек, о котором нам рассказывают, которого нас призывают освободить, является следствием подчинения куда более глубинного, нежели он сам» (1991: 30).

От анархизма к анархии

На онтологический сдвиг, о котором я говорю, можно взглянуть и с точки зрения того, что хайдеггерианец Райнер Шюрманн называет опытом анархии, который он связывает с идеей Хайдеггера о завершении метафизики и упадке эпохальных принципов. В отличие от метафизического мышления, где действие всегда должно быть определено и выведено из первого принципа, то есть из arché, «“анархия”… всегда означает уменьшение действия такого правила, ослабление его хватки» (1987: 6). Для Шюрманна:

«Анархия, о которой здесь идет речь, – это имя истории, воздействующей на основания действия, истории, чей фундамент проседает и становится очевидно, что принцип целостности как в авторитарном, так и в рациональном значениях – это не более чем пустой звук, лишенный законодательной и нормативной власти» (там же).

Жест демонтажа основания, устранения или оспаривания абсолютной власти arché как форма онтологического антиавторитаризма также характерен для такого теоретического направления как деконструкция, которое обнаруживает и раскрывает исторический и дискурсивный ха рактер принятых нами структур мышления и опыта и тем самым смещает центральность фигуры Человека и того, что Деррида называет «метафизикой присутствия». Шюрманн, однако, утверждает, что опыт анархии, понимаемый как недетерминированность, непредвиденность и событийность, не приводит нас к нигилизму, делая мышление и действие невозможными[46]. Напротив, в освобождении нашего опыта от авторитета руководящих принципов, открывается определенное пространство для недетерминированного свободного мышления и действия. Такие вопросы, как «что нам делать?» и «как нам об этом думать?» приобретают новую остроту и актуальность, когда мы обнаруживаем неопределенность почвы у нас под ногами. Таким образом, момент онтологической анархии – это опыт свободы и, по сути дела, интенсивной этической рефлексии. И, что особенно важно, этот опыт освобождает действие от своего телоса, от диктата цели и от стратегической рациональности, которая всегда стремится его детерминировать. Так действие становится «анархическим», то есть безосновательным и не предопределенным никакими целями.

Давайте поразмышляем над тем, что такой опыт анархии и, в частности, такое понятие действия без диктата цели может значить для анархизма. Шюрманн тщательно отграничивает свое восприятие анархии от анархизма. Такие ветераны анархизма, как Бакунин, Прудон и Кропоткин пытались «…сместить первоначало, заменить «рациональную власть» (principium) властью авторитета (princeps), то есть таким же метафизическим механизмом. Они хотели заменить один центр другим» (1987: 6). Другими словами, анархисты XIX века стремились свергнуть политический авторитет, предлагая вместо него другой авторитет – эпистемологический авторитет науки и этический авторитет общества. Более того, на месте государства должна была появиться более рациональная форма социальной организации – безгосударственное общество, относительно которого было предложено множество концепций: коллективистская, общинная, федералистская и, в последнее время, экологическая. Однако принцип анархии вытеснил бы не только авторитет нынешнего государственного порядка и политической власти, но и эпистемологический авторитет альтернативных, якобы более этичных и рациональных порядков и руководящих принципов, которые могли бы прийти на их замену[47].

Итак, делает ли принцип анархии анархистскую политику невозможной? Превращает ли он анархизм в нигилизм? Анархизм всегда имел несколько неоднозначные взаимоотношения с термином «анархия». Карикатурное изображение анархистов, сеющих хаос и беспорядок как расхожее обыденное понимание «анархии», привело к тому, что анархисты либо дистанцировались от этого слова, либо трансформировали его значение в новый тип порядка, что выражается в слогане Прудона: «Анархия – порядок, правительство – это гражданская война!» Но если рассматривать понятие анархии просто как бытие «без arché» или без правил и предписаний, тогда анархия не может означать ни беспорядок, ни, как это подразумевал Прудон, спонтанный порядок, тогда она значит уже нечто третье. Понятие анархии, которое я здесь развиваю через восприятие Шюрманна, относится именно к идее мышления и действия, освобожденных от телоса и от предопределенных целей: «“Анархия” здесь не означает ни программы действий, ни ее соприкосновения с “принципом” для диалектического примирения» (1987, 6). Возможно ли мыслить анархизм уже не как проект, преследующий конкретные цели и определяемый ими же (социальной революцией, которая приведет к безгосударственному обществу), но как форму автономного действия, как способ действовать и мыслить по-анархистски здесь и сейчас, стремясь преобразовать настоящую ситуацию и отношения, в которых некто находится в данный момент, не обязательно рассматривая эти действия и трансформации как что-то, что приведет к великой Социальной революции, и не измеряя их успешность или неудачность с такого ракурса? Такое видение анархизма не как конкретного революционного проекта, а как формы действия и мысли в настоящем моменте гораздо меньше ограничивается достижением традиционной цели – общества без государства. И проблема здесь не в утопичности такой фантазии. На самом деле определенный утопический импульс имеет центральное значение для всей радикальной политики в том смысле, что он преодолевает границы повседневной реальности. Но каковы гарантии того, что достижение общества без государства в той степени, в какой это вообще возможно, не принесет с собой свои собственные новые ограничения? Фуко учил нас видеть отношения власти как сосуществующие с любым социальным образованием – неважно, безгосударственным или нет. Вот почему он оставался скептически настроенным по отношению к идее революционного освобождения, утверждая, что даже в пост-освободительном обществе будут продолжать существовать режимы сопротивления и практики свободы[48]. Дальше я еще вернусь к этой теме практик свободы.

Таким образом, вместо того чтобы рассматривать анархизм как отдельный проект, сегодня, на мой взгляд, более продуктивно видеть в нем особый способ мысли и действия, посредством которых отношения господства во всей их специфичности ставятся под сомнение, критикуются и, где это возможно, переворачиваются. Для меня в анархизме центральной является идея автономного мышления и действия, которые трансформируют современные социальные пространства в нынешнем понимании, но в то же время являются условными и неопределенными в том смысле, что не определяются заранее заданными целями и логикой. Это не означает, что анархизм не обладает собственными этическими принципами или не привержен определенным идеалам. Это значит лишь, что анархизм не должен, а может, уже и не может воспринимать себя как конкретную революционную программу или политическую организацию. Конечно, из этого не следует, что нам надо бы забросить все нынешние проекты, это значит, что некоего Проекта всех проектов не существует.

Не-власть

Возможно, что еще одним способом развития такой версии анархизма и изучения ее политических последствий можно считать «анархеологию» Фуко. «Анархеология» – контаминация, которую Фуко использует для описания собственного методологического подхода к проблеме взаимоотношений между властью, истиной и субъективностью. В одном из своих многочисленных исследований того, как через наше отношение к режимам истины, в частности, истине о себе как о субъекте, мы связаны с определенными отношениями власти, Фуко утверждает, что основывает собственные наблюдения не на каком-то положении, а на определенной «точке зрения»: «Это позиция, которая заключается, во-первых, в утверждении того, что никакая власть не может быть само собой разумеющейся, что никакая власть, какой бы она ни была, не является очевидной и неизбежной и, следовательно, никакая власть не имеет под собой оснований восприниматься как должное» (2014: 77). Иными словами, исходным для Фуко является отказ смотреть на власть как на основанную на чем-то, кроме собственной исторической случайности. Такая точка зрения лишает власть любых притязаний на универсальное право, истину, легитимность или неотвратимость: «…универсального, непосредственного и очевидного права, которое могло бы везде и всегда поддерживать любые отношения власти, не существует» (там же: 78). Это перекликается с анархистской чувствительностью, которая особенно присуща философскому анархизму, отвергающему идею о том, что мы должны подчиняться приказам человека, находящегося у власти только потому, что он находится у власти. Иными словами, авторитет не может себя оправдать, исходя лишь из своих собственных оснований. Действительно, Фуко связывает такую радикальную методологическую точку зрения с анархизмом, но в то же время он проводит между ними достаточно важное различие: если анархизм или, как он говорит, анархия определяется, во-первых, утверждением о том, что вся власть плоха, и, во-вторых, проектом анархического общества, в котором вся власть будет упразднена, то его собственная позиция, напротив, не подразумевает того, что вся власть плоха, но что никакая форма власти не является автоматически допустимой и неотвратимой. Кроме того, его позиция не определяется конкретным проектом и конечной целью. Он формулирует это так: «Речь идет не о том, чтобы в конце проекта увидеть общество без властных отношений. Речь идет о том, чтобы не-власть или неприятие власти стояли не в конце всех предприятий, а в самом начале работы в форме постановки под вопрос всех способов, какими власть фактически оказывается принимаемой нами» (там же).

Такая позиция, утверждает Фуко, не исключает анархизм, но и не обязательно его предполагает. Здесь мы снова возвращаемся к идее онтологического анархизма, в котором акцент делается не на анархии как кульминации или окончательном вознаграждении за чьи-либо начинания, а на анархии как отправной точке, то есть точке отсчета чьих-либо политических действий. Поэтому, чтобы думать о политике по-анархистски, а именно это я и пытаюсь сделать в этой книге, возможно, нам следует начать с того, что Фуко называет «не-властью», и отталкиваться уже от этого. Такое предложение заставляет задуматься, и о его последствиях я расскажу далее. Понятую таким образом анархистскую политику сегодня (то, что я называю постанархизмом) можно рассматривать как то, что начинается с неприятия власти. Такая позиция, вместо того чтобы следовать заданному шаблону анархизма, открывает пространство непредвиденности и свободы. Постанархизм – это анархизм, который начинается, но не обязательно заканчивается анархией. Это значит, что он не имеет конкретных идеологических контуров, может принимать различные формы и следовать разным направлениям действий. Он может сопротивляться и оспаривать конкретные отношения власти в локальных точках интенсивности на основании их нелегитимности и насильственности, может работать против определенных институций и институциональных практик через создание альтернативных практик и форм организации. Другими словами, принимая за отправную точку анархию или не-власть, постанархизм как форма автономного мышления и действия может работать сразу на нескольких фронтах, в самых разных условиях, переворачивая и прерывая существующие отношения господства.

Глава 2. Сингулярности

Если радикальный горизонт сегодня является анархистским или, как я предпочитаю говорить, постанархистским, тогда какой же политический субъект населяет его пространство? Существует ли избранный и легко узнаваемый агент революции, как можно было бы сказать о пролетариате во времена Маркса, или распад революционных метанарративов, о котором я говорил в предыдущей главе, привел к тому, что ситуация сегодня уже не так ясна? В этой главе я изложил основы постфундаменталистского понимания анархизма – такого, которое принимает за отправную точку онтологическую анархию, или то, что Фуко называет «не-властью». Как не существует заранее заданного революционного Проекта, который определял бы направление постанархистской этики и действий, так нет и основной идентичности или общепризнанного субъекта, которому предназначено быть эмансипированным. Таким образом, цель данной главы – выработать альтернативную постанархистскую концепцию субъективности, которая может отойти от утверждения фиксированных и репрезентативных идентичностей. Мне кажется, что если хорошенько присмотреться к современным восстаниям, то в их воспламеняющей интенсивности мы можем разглядеть новый режим политической субъективности, для которой непрозрачность становится собственной формой выражения. Постанархистские субъекты сегодня, в своем сопротивлении режимам видимости и репрезентации, выкраивают до такой степени не поддающиеся управлению топографию жизни и форм существования, что становятся просто непроницаемы для власти. Действительно, анализируемая мною выше область онтологической анархии говорит нам о том, что условия жизни (поскольку нельзя сказать, что эта жизнь имеет какую-либо предопределенную идентичность, образец или телос) по своей сути являются неуправляемыми. Это, конечно, не означает, что отдельные жизни нельзя подчинить, но в любой жизни всегда присутствует анархическое измерение, которое превосходит и сопротивляется этому контролю. Именно эти анархические возможности жизни и их политические последствия будут интересовать меня в этой главе. Смею предположить, что сегодня, когда мы задумываемся о том, кто мы такие, и как мы сопротивляемся, мы уже не мыслим ни классами (несмотря на то, что в других отношениях это все еще важный срез), ни категориями отдельных личностей, ни, тем более, категориями Народа, ожидающего своего Суверенитета, но скорее – категориями сингулярностей, то есть самосозидающихся субъектов без фиксированной идентичности и без особого призвания. Эти сингулярности, в самом их существовании, которое становится все более и более политизированным, представляют собой одну из форм автономной жизни.

Неолиберальное управление жизнью

Если нас интересует то, как жизнь сегодня может превзойти власть, для начала следует подумать о том, как власть пытается сделать жизнь управляемой. Все формы власти основаны на определенном захвате или подчинении жизни или, как я покажу в одной из последующих глав, на определенном само-подчинении. Как показал Фуко, быть субъектом значит в то же время быть подчиненным (subjected), даже если это подчинение никогда не может быть тотальным и необратимым. Работа власти в сочетании с режимами знания и истины (то есть с исторически условными образованиями) приводит к производству различных способов субъективации, разных способов, которыми мы себя видим. И именно через идентификацию и привязанность к этим формам субъективности мы и управляемся, наше поведение таким образом, как выражается Фуко, «дирижируется» (conducted). Действительно, генеалогия современных форм власти Фуко раскрывает для нас ее пасторальное измерение (которое сегодня можно назвать «биополитическим»), восходящее к церковным институтам раннего средневековья и к идее христианского пастората. Оно характеризовалось отношениями «пастух-стадо»: пастух управляет своим стадом коллективно и индивидуально, то есть всеми без исключения, «omnes et singulatim» (см. Foucault, 2000a). Эти отношения управления как на уровне отдельных субъектов, так и на уровне широких слоев населения находят свое выражение в современном государстве и в рациональности либерального и неолиберального управления. Согласно Фуко, дисциплинарное воздействие современной власти осуществляется на уровне человеческих тел и их поведения, тогда как биополитическое регулирует и обеспечивает безопасность жизнедеятельности на уровне широких слоев населения. В этом смысле индивид и современное государство образуют нечто вроде диады. Современные либеральные аппараты власти не подавляют индивида как такового, но, чтобы управлять им, действуют через дискурсивную категорию индивида и даже через категории его очевидных прав и свобод. Вот почему простое противопоставление фигуры индивида и государства, к чему очевидно склонны некоторые наивные формы либертарианства[49], является проблематичным и, по сути, загоняет нас в ту самую ловушку власти, из которой мы хотим вырваться. Напротив, как говорит Фуко (2000b): «В заключение можно сказать, что одновременно политическая, этическая, социальная и философская проблема, поставленная перед нами сегодня, – попытаться освободить не индивида от государства и его институтов, но нас от государства и от связанного с ним типа индивидуализации. Нам следует выдвигать новые формы субъективности, отвергая тип индивидуальности, навязывавшийся нам в течение нескольких столетий».

Согласно Фуко, это подразумевает определенную антиавторитарную или «анархистскую» форму борьбы (там же: 333). Мне еще предстоит вернуться к этой идее, потому что, как я скажу далее, сингулярность не следует путать с индивидуализмом, по крайней мере не в либеральном смысле. На самом деле, она подразумевает отказ от ограниченных и чрезмерно регламентированных форм индивидуальности, которые нам сегодня предлагают. Жизнь сингулярности превосходит подобные категории. Однако общее представление Фуко о власти, которая управляет или стремится управлять жизнью на ее бесконечно малом уровне, ограничивая ее рамками репрезентативных, этатистских категорий индивида и населения, с их предопределенными возможностями и интересами, дает нам обобщенную модель для понимания зачастую уже исчерпавших себя форм субъективности, появляющихся в современных неолиберальных обществах.

И все же, вероятно, точнее всего будет сказать, что неолиберальные общества контроля, в которых мы живем сегодня, больше не занимаются производством строго определенных категорий лиц (потребитель, законопослушный гражданин, преступник, безработный, сексуальный извращенец), но вводят вместо этого ряд аффективных состояний и накладывающихся друг на друга субъективных параметров, которые могут пересекать субъект различными, зачастую противоречивыми, способами. Возможно, мы уже имеем дело, строго говоря, не с индивидуальностью, но с тем, что Жиль Делез называет «дивидуальностями», которые находятся внутри непрерывной цепи контроля и производительности (см. Deleuze, 1992: 3–7). Власть здесь принимает характер накладывающихся друг на друга форм наблюдения и регулирования, а не централизованных, иерархических институтов, которые, хотя по-прежнему и существуют, тем не менее уже не так важны, как те аппараты, которые они скрывают. В таких режимах граница между общественной и частной сферами становится нечеткой, по сути, она практически исчезает. Так, например, мы наблюдаем почти полную приватизацию ранее общественных пространств, учреждений и отраслей промышленности, в то время как с повсеместным внедрением систем наблюдения и сбором данных, то есть в условиях гипервизуализации, которая активно прославляется и превращается в повседневность благодаря различным реалити-шоу, частное пространство (к примеру, сфера частной жизни) становится все более «публичным», то есть видимым. Более того, государство становится все менее отличимо от корпораций и финансовых учреждений, в интересах которых оно настолько открыто действует. Действительно, определить, где именно сосредоточена верховная власть, сегодня становится все труднее. Внутри распадающейся системы государственных учреждений и служб или среди правительственных элит с политиками, которые теперь сами превращают себя в карикатуры, участвуя в глупых игровых шоу на телевидении? Или же государство воплотилось в анонимной, вездесущей форме Рынка, чьи завуалированные предсказания и заявления о кредитном рейтинге страны насылают на правительства приступы страха и смятения, и который, как говорит Фуко (2008), функционирует сегодня в качестве места веридикции (veridiction) верховной власти? И, конечно, мы также наблюдаем сужение государственных функций до их полицейского, секьюритизирующего и карательного ядра. Чем больше «контрактов» государство заключает с неолиберальной рациональностью, тем больше расширяется институт полиции. Теперь на улицах нас приветствуют военизированные полицейские патрули, все больше и больше готовые применять против безоружных граждан насилие, которое может привести к смертельному исходу, и преследовать их за самые банальные нарушения. Учитывая все эти пермутации и странные перекручивания современного политического пространства, необходимо тщательнее обдумать, какое значение они имеют для субъекта и для вопроса о политическом акторе. И конечно, нам кажется, что понятие гражданства сегодня практически утратило свое значение. Борьба за признание, гражданские права и политическое представительство разворачивается сегодня на опустевшей сцене, хотя тем не менее оно с очевидностью сохраняет свою актуальность для таких крайне маргинализированных групп, как нелегальные мигранты.

Неолиберальный субъект

Неолиберальный режим, окружающий нас многочисленными, накладывающимися друг на друга аппаратами контроля, предстает в своей тотализирующей форме. На самом деле можно даже сказать, что он является тоталитарным, если предположить, что тоталитаризм сегодня может совмещаться с бесформенностью. Такой аппарат власти трудно идентифицировать и локализовать в одном месте, но по этой самой причине его воздействие ощущается повсюду. Власть проникает в самые глубины жизни беспрецедентно: все вокруг измеряется, регулируется и оценивается аксиомами рынка, и если биополитическое государство, по всей видимости, больше не заинтересовано в поддержании условий нашей жизни (сегодня власть, кажется, уже не так сильно озабочена тем, живем мы или умираем)[50], это лишь подчеркивает то, в какой степени рыночная логика пронизывает государственную рациональность. Тем не менее, пока мы живы, мы встроены в аппарат, который стремится ухватить каждую грань нашего существования и наших желаний внутри собственных циклов потребления, общения, зрелищности, гипервизуальности, тупого наслаждения, бесконечной и бессмысленной работы, долга и постоянной незащищенности, поддерживая тем самым нашу ничем не ограниченную зависимость. Однако такое состояние зависимости и контроля само по себе любопытно с той точки зрения, что формально оно предстает в виде свободы и независимости. Тотализирующий характер неолиберального режима выражается в том, что нами управляют во имя нашей же свободы: от нас ожидают свободного независимого рационального выбора. Субъект исходит лишь из самого себя и собственных ресурсов, что превращает его жизнь в одну сплошную неопределенность и позволяет быть наиболее эффективно управляемым. Нам предоставляют пространства для индивидуальных различий и вкусов, но только через их коммодификацию, что приводит к небывалой конформности. Этот режим больше не заботит, о чем мы думаем, – нам предоставляется определенная свобода мысли, но до тех пор, пока мы подчиняемся нашим повседневным практикам, моделям поведения и ритуалам. Как я покажу в одной из последующих глав, неолиберальная власть поддерживается лишь благодаря непрерывной последовательности этих моделей поведения и ритуалов, в которые мы постоянно инвестируем наши желания. Господин, которому мы подчиняемся, невидим и во многом является всего лишь продуктом нашего же собственного повиновения, но тем не менее мы подчиняемся ему так, как если бы он был абсолютом. Кроме того, это неправда что неолиберальный капитализм уничтожает все социальные связи. Напротив, он создает новые, каждый день возобновляемые нами, более тесные связи, которые все сильнее втягивают нас в призрачное социальное тело.

Можно выделить ряд субъективных состояний, производимых этим странным механизмом, ряд аффективных интенсивностей, которые накладываются друг на друга в современной (ин)дивиде. Например, мы подвергаемся воздействию вездесущих инструментов и мер безопасности: от самых будничных и повседневных (камеры наблюдения, сбор данных через поиск в Интернете и т. д.) до абсолютного террора (драконовские меры антитеррористического и пограничного контроля и исключительные полицейские полномочия). Мы живем в режимах гипервизуализации, в которых все должно быть выставлено на обозрение, где мы должны постоянно предоставлять самих себя для досмотра. Достаточно понаблюдать за пассажирами, которые проходят досмотр в аэропорту: они демонстрируют невероятное согласие и стараются выглядеть максимально счастливыми в связи с тем, что их тела просвечивают, а багаж обыскивают. Однако если наши жизни, по всей видимости, постоянно защищают, почему мы чувствуем себя так незащищенно? Почему усиленные меры безопасности только усугубляют нашу тревожность? Потому что мы начинаем бояться самой безопасности больше, чем того, от чего нас защищают. Мы до ужаса боимся того дня, когда попадем в поле зрения властей, когда мы окажемся, даже ошибочно, субъектами риска, подозрительными личностями.

Безусловно, если что и усиливает нашу тревогу (здесь следует отметить растущую распространенность тревожности в ряду других психических расстройств), так это ситуация экономической нестабильности, в которой находится большинство из нас. Преследуемые призраками безработицы, долгов и бедности, мы вцепляемся в то, что имеем, в страхе потерять работу и погрузиться в финансовое небытие. Поэтому мы работаем больше и усерднее, чем когда-либо. Благодаря современным коммуникационным технологиям, мы всегда можем быть на работе, мы всегда на связи, всегда готовы делать все, что от нас требуется. Так что прекарный субъект – такой же покладистый и покорный. Призрак утраты средств существования, опускания «на дно» и в то же время угроза роста карательных мер – работают на то, чтобы держать нас в узде. Но есть кое-что еще: своего рода добровольное рабство, которое гораздо сложнее объяснить и которое я собираюсь подробнее рассмотреть в одной из последующих глав.

Повиновение и послушание также стимулируются сегодня повседневными привычками потребления и общения. Современный субъект – это вечно растерянный субъект. Немало уже написано о дезориентирующих эффектах избыточной информации и образов, которыми мы сегодня перегружены, о когнитивном диссонансе и субъективном несчастье, порождаемых нашим тотальным погружением в цепочки коммуникативного капитализма. Мы страдаем от своего рода техногенного синдрома дефицита внимания. Нас не только сверхстимулируют постоянной семиотической активизацией посредством назойливых всепроникающих коммуникационных технологий, выходящих за рамки того, что наш организм может выдержать (см. Berardi, 2009). Через социальные сети и блоги нас еще и заманивают в цепи капиталистического наслаждения, сопровождаемых сетями надзора (см. Dean, 2010). И хотя нет никаких сомнений в том, что коммуникационные технологии дарят нам мощные инструменты анонимности и сопротивления, опасность их фетишизации продолжает существовать. Обилие информации в то же самое время каким-то образом делает нас недееспособными. Мы знаем, что происходит (секреты государственной власти и корпораций раскрываются и документируются во всей их непристойности), и тем не менее мы зачастую чувствуем себя не в силах сделать что-то, выходящее за рамки беспомощного жеста «кликтивизма». И хотя информационное разоблачение власти – это, несомненно, хорошо, просто сделать власть прозрачной недостаточно. Действительно, возникает ощущение, что сегодня уже не имеет значения, разоблачена власть или нет, покуда человек продолжает ей подчиняться. Кроме того, мало что поддерживает утверждение некоторых восторженных энтузиастов таких технологий появления через сети коммуникативного капитализма нового революционного класса когнитариата (по аналогии с пролетариатом во времена Маркса)[51]. Радикальный потенциал этих технологий гораздо более неоднозначен, как и формы субъективации, которые они производят. Очевидно, что выход из тупика, в котором оказалась сегодня радикальная политика, необязательно находится в большей или лучшей коммуникации. Делез в беседе с Тони Негри хорошо это сформулировал:

«Вы спрашиваете, не вызовут ли общества контроля или коммуникации такие формы сопротивления, которые будут способны дать шанс коммунизму, замышлявшемуся как „трансверсальная организация свободных индивидов“. Я не знаю, может быть. Но это невозможно в той мере, в какой меньшинства смогли бы восстановить свою речь. Возможно, речь, коммуникация сами испорчены. Они целиком пропитаны деньгами: не случайно, но в силу своей природы. Необходимо преобразование речи. Всегда создавать нечто другое для коммуникации. Важно, что это, возможно, будет создание вакуолей не-коммуникации, выключателей с целью ускользнуть от контроля». (Deleuze and Negri, 1995).

Из такого наводящего на размышления заявления можно сделать вывод, что грядущая политика будет заключаться не в коммуникационной передаче требований репрезентативных идентичностей, стремящихся к публичной видимости. Политика не будет сводиться к борьбе за признание и не будет основываться на идее рациональной коммуникации. Скорее, она примет форму некоммуникабельности, т. е. непрозрачности и анонимности. Позднее я еще вернусь к этому.

Нашу растерянность и состояние опустошения усугубляет не только религия потребительства (захватив наши желания, она по-прежнему представляет собой самое большое препятствие на пути любого рода радикальных преобразований), но и симуляционный мир медиа-спектаклей, в котором политика сводится к банальности игрового шоу, где такие мега-события, как Олимпийские игры и Кубок мира, по всей видимости, выполняют в неолиберальных режимах функцию «хлеба и зрелища» Древнего Рима. Протесты против бесстыдного спектакля под названием «Кубок мира», устроенного в 2014 году в Бразилии на фоне нищеты трущоб, стали маячком надежды на то, что магия спектакля в нашем обществе начинает рассеиваться. Преодоление желания потреблять, что столь глубоко укоренилось в нашей субъективности, является гораздо большим препятствием, требующим как новых форм субъективации, так и, может быть, даже определенного рода «аскетизма» – потреблять только то, что абсолютно необходимо.

И тем не менее радикальная политика в настоящее время должна противостоять все более патологическим, реакционным и психотическим формам субъективности, появляющимся на нашем горизонте. Идиотизм и общее обессмысливание можно встретить повсюду, начиная с увлечения невероятно отупляющими телепередачами и пошлыми формами развлечений и заканчивая абсолютной тривиализацией политического дискурса и общей культурной инфантилизацией. Однако же, похоже, что бессилие в нашей жизни не способствует отказу от существующего порядка, а скорее вызывает бурлящее негодование, которое направлено против определенных маргинализированных групп (бедных, мигрантов), и проявляется во все более ксенофобских, расистских, даже фашистских формах политики. Возвращение любого рода фундаментализма как нигилистической реакции на состояние онтологической анархии внушает страх угрозой навлечь на мир небывалое насилие. Депрессии и суицидальные порывы – еще одни симптомы отчужденного мира, в котором мы себя обнаруживаем. Возможно, это всего лишь нормальная реакция на аномальную ситуацию. Таковы опасные, разрушительные и саморазрушительные патологии, на которые мы наталкиваемся вокруг, а иногда и внутри нас, и которые должна учитывать любая объективная оценка возможностей радикальной политики сегодня.

Радикальные субъекты

Несмотря на такую довольно мрачную картину, сегодня мы видим много обнадеживающих предзнаменований сопротивления. Режим контроля, который я диагностировал, хотя и является в своей логике тотализирующим, не всегда работает. Повсюду вокруг нас мерцают мятежи, предлагая взглянуть на альтернативные режимы политической субъективации, окрашенные стремлением к автономной жизни. Я уже говорил о формах политической мобилизации, связанных с движением «Occupy», но также я упомянул и более повседневные подпольные и ризоматические формы сопротивления и виды прямого действия, которые мы можем обнаружить, например, во взломе компьютерных сетей. Я утверждаю, что эти практики воплощают новую форму субъективности и действия, которые не могут быть адекватно отражены в привычных категориях политики. Современную радикальную субъективность отличает как раз отказ от любого рода репрезентативной идентичности. На самом деле, можно сказать, что она олицетворяет собой жест дезидентификации.

Современная радикальная борьба – это борьба против капиталистического образа жизни и против поддерживаемой государством финансовой системы, которая лишает средств к существованию людей по всему миру. Экономические проблемы являются фоном многих сегодняшних протестов, все они связаны с работой: с ее плохими условиями, с ее незащищенностью или с ее полным отсутствием. Более того, в связи с усилением процессов неолиберального капитализма по всему миру, с увеличением чудовищной эксплуатации человека и природы, с этим неравномерным распределением богатства и ресурсов, мы можем говорить об общем процессе угнетения и порабощения, который, возможно, по-разному переживается в разных контекстах, но общая логика которого везде одинакова. В то же время очевидно, что в наших постиндустриальных обществах марксистское понимание пролетариата как универсального революционного класса, организованного и возглавляемого Коммунистической партией, больше не работает. Еще во времена Маркса анархисты указывали на то, что они считали узким и эксклюзивным характером революционной политики, организованной вокруг индустриального рабочего класса как привилегированного субъекта. Вместо этого они отдавали предпочтение понятию «масс», которое было куда более гетерогенным и включало в себя крестьянство и люмпенпролетариат (см. Bakunin, 1950: 47). Сегодня, несмотря на то, что классовое измерение все еще присутствует во многих видах борьбы, мыслить в терминах пролетарского классового сознания или единого движения рабочего класса уже невозможно. Субъективности для этого сегодня просто слишком разрозненны, фрагментированы и неоднородны. Метанарратив великой пролетарской революции рухнул, а рабочее движение (по крайней мере, в большинстве западных обществ), начиная с послевоенных лет прошлого века, было переплавлено в нынешние косные социал-демократические политические партии и профсоюзы.

Столь же, если не более, неадекватным был бы взгляд на современную борьбу сквозь призму «политики идентичности», т. е. борьбы за признание и права в интересах отдельных маргинализированных идентичностей. За некоторыми возможными исключениями (такими, как претензии на права некоторых религиозных и этнических меньшинств, живущих в условиях теократического и авторитарного режима, или претензии коренного населения, или борьба нелегальных мигрантов в либеральных обществах) для неолиберального порядка не может быть ничего менее проблематичного, чем стремление к признанию со стороны конкретной идентичности: культурной, сексуальной или любой другой. Такие требования политического и культурного признания, хотя и были важны в прошлом, теперь просто вписываются в неолиберальный государственный порядок, включаются в его логику репрезентации, в которой различия и особенности, коль скоро они репрезентируемы и поддаются идентификации, просто усваиваются существующими институтами. В наши дни, например, идею гомосексуального брака поддерживают многие консерваторы. Политика идентичности рискует загнать нас в ловушку эссенциализма, когда человек в определенном смысле находится в плену у собственной субъективности, интересы и желания которой предписаны для нее властью. Тут уместно вспомнить мысль Фуко относительно того, что задача политики сегодня состоит не в том, чтобы узнать, кто мы такие, а в том, чтобы отказаться от того, кто мы есть (2000b: 336).

Более того, в отстаивании конкретной маргинализированной идентичности часто зарождаются формы ресентимента, основанные на восприятии собственных страданий и на виктимизации, или на том, что Венди Браун (Wendy Brown, 1995) называет «привязанностями к уязвимостям» (wounded attachments). В работе определенных форм политики идентичности присутствует своего рода нарциссизм, при котором идентичность человека начинает определяться настойчивой дискриминацией со стороны сексистских или гетеронормативных институций. В лучшем случае политика идентичности становится смягченной формой либерализма, одержимой идеей репрезентации все более специфических и маргинальных идентичностей, как это выражено в аббревиатуре L-G-B-T-Q. В худшем, при настойчивом отстаивании подлинной идентичности, которой постоянно приписывается статус жертвы, политика идентичности становится сродни форме фундаментализма. В любом случае, подобная политика репрезентации и признания полностью себя исчерпала.

С другой стороны, можем ли мы сказать, что современные формы борьбы являются популистскими? Находят ли они опору в новом образе Народа? Если в лозунге «Occupy», пусть весьма символичном и абстрактном, о «99 %», пожалуй, и присутствует слабый налет популизма, радикальная борьба за автономию не может быть выражена его логикой. Несмотря на то, что некоторые радикальные мыслители, такие как Эрнесто Лаклау (2005) и Джоди Дин (2012), попытались, каждый по-своему, теоретически обосновать новые формы популистской борьбы, проблема такого подхода заключается в том, что он с неизбежностью предполагает суверенную политику, в которой фигура Народа предполагается только в том случае, когда есть Лидер, который его представляет. Народ, в конечном счете, всегда оказывается фигурой государства. В памяти всплывает жуткий фронтиспис «Левиафана» Гоббса с изображением народа в виде обобщенной унифицированной фигуры, зажатой в теле государства. Лица, составляющие это коллективное «политическое тело», свои полные страха и любви глаза обратили вверх к суверенному Господину. Сегодня Народ становится абсолютно архаичной политической фигурой, которая уже как бы повисла на рассыпающемся здании национального государства, распад которого, однако же, похоже, еще больше стимулирует рост национализма и расизма.

Политика некоммуникабельности

В отличие от всех вышеописанных категорий, которые опираются на определенный репрезентативный политический субъект, современная постанархистская субъективность принимает совершенно иные очертания, отказываясь от репрезентации в принципе. Как я уже заметил, для многих форм радикальной политики зачастую характерен отказ не только от формальных способов политического представительства (политических партий, участия в выборах и т. д.), но и от передачи политических требований. Цель не в том, чтобы сообщить Власти определенные требования и предложения, ведь это только утверждает позицию Власти. Дело не в том, чтобы добиться контрвласти или контр гегегемонии. Здесь речь идет скорее о производстве форм автономной политической интенсивности и взаимодействия. Возможно, это объясняет важность невербального языка, языка жестов, который встречается сегодня во многих формах активизма, будь то сигналы согласия или несогласия в коллективном принятии решений в «Occupy» лагерях, или трогательный ироничный жест поднятых рук (который как бы говорит «Не стреляйте!») в недавних акциях осуждения полицейского насилия в США, или спонтанные массовые собрания людей в общественных местах (то, что раньше называлось «флешмобами», а теперь наделяется гораздо большим политическим значением). Политика жеста должна быть поставлена в один ряд с другими формами прямого действия, которые существуют уже довольно давно, такими как уничтожение ГМО-полей и срывы глобальных капиталистических саммитов.

Среди всего многообразия жестов кое-что особенно выразительно и значительно – сокрытие лиц и принцип анонимности на массовых собраниях. В течение многих лет участники анархистского черного блока закрывали лица лыжными масками и банданами, прежде чем вступить в прямые столкновения с полицией на антикапиталистических демонстрациях[52]. Сейчас ношение масок, в частности, вездесущей Маски V, ставшей универсальным символом «Anonymous», – это общий опознавательный признак активистов во всех частях света. Какое значение имеет ношение масок? Смотреть на это следует как на нечто большее, чем просто практическую меру контрнаблюдения, – хотя и это тоже так, ведь мы знаем, что сегодня на любой демонстрации и на любом собрании, даже на самом безобидном, присутствуют полчища полицейских, фотографирующих протестующих. Но важнее то, что это становится символическим жестом невидимости и анонимности, другими словами, отказа от того, чтобы быть видимыми и, следовательно, быть репрезентабельными в рамках определенной идентичности. В наших режимах гипервизуализации, которые требуют, чтобы все было выставлено напоказ и чтобы каждый согласовал свое «Грядущее восстание», которое, в свою очередь, советует нам: «Избегать заметности. Превратить анонимность в оружие атаки» (2009: 112; курсив в оригинале). И все же такой отказ от видимости в то же время становится довольно видимым политическим жестом – он заставляет субъекты проявляться во всей своей интенсивности. Более того, здесь мы можем уследить символический отказ от логики признания и, следовательно, от политики идентичности вообще, ведь идентичности и различия неуловимы в анонимном потоке масок. «Невидимый комитет» продолжает: «Быть социальным «ничто» не унизительно, в этом нет нехватки некоего признания – да и от кого его ждать? Наоборот, это условие максимальной свободы действий» (там же: 113). Однако, как я покажу дальше, это взаимодействие с анонимным телом не предполагает, что субъект уходит в тень внутри коллективной организации так, что его или ее различия отрицаются, оно предполагает совершенно иную форму политических отношений, которую можно назвать термином «сингулярности».

Что еще более поразительно, так это что «Anonymous» как парадоксальный символ современного активизма по явились не столько в качестве групп и уж точно не как формальная политическая организация, но скорее как ризоматическое формирование анонимных личностей, распространяющееся по сетям наших неолиберальных обществ контроля, разрывая их циклы в критических точках, взламывая правительственные базы данных, раскрывая корпоративные и государственные тайны, подслушивая подслушивающих и распространяя как можно больше хаоса в системе власти, т. е. создавая, как ранее выразился Делез, «вакуоли некоммуникации». Тот факт, что государственные органы просто не знают, как справиться с этим нападением на их аппараты контроля и наблюдения, свидетельствует о силе и значительности невидимости в настоящий момент. Фуко сказал однажды, что пишет, чтобы не иметь лица. Возможно, по той же логике сингулярности сегодня делают себя невидимыми, стирают и дезидентифицируют себя, чтобы создать пространство для автономии и свободы политического действия.

Сингулярности

Так как же следует понимать понятие сингулярности, т. е. формы субъективности, которая отказывается от строго определенных идентичностей и, в ассоциации с другими, создает для себя автономное пространство бытия? В континентальной философии к этому существует несколько подходов. Джорджио Агамбен, например, развивал понятие сингулярности (он назвал ее «какая угодно сингулярность») как нового вида постсуверенной фигуры, которая не может быть ассимилирована внутри представительных органов государства и чье появление на спонтанных политических собраниях предполагает возможность совершенно новой постидентификационной формы политики. «Какие угодно сингулярности» формируют «грядущее сообщество», т. е. идентифицируемое не через какую-либо конкретную категорию, а просто по условию принадлежности, своего рода открытое, аморфное сообщество, не обладающее ни идентичностью, ни границами. Поскольку это сообщество сингулярностей отказывается от репрезентации в рамках заранее заданных категорий (национальных, религиозных, классовых), оно, по мнению Агамбена, представляет собой неприемлемую угрозу для государства, единственным ответом которого может быть объявление войны. В цепляющем и в некотором роде пророческом отрывке, который взывает к анархическому политическому горизонту, Агамбен говорит: «Новым в грядущей политике является то, что она будет уже не борьбой за захват государства или за контроль над ним, а борьбой между государством и не-государством (человечеством), необратимым выпадением единичного как любого из государственной организации». (1993 год: 54.5; курсив в оригинале).

Тем не менее далее он утверждает, что это восстание сингулярностей против государства – не то же самое, что простая оппозиция между обществом или социальным принципом и государством (двоичное, манихейское противопоставление, которое, как я утверждал ранее, характеризовало революционный анархизм XIX столетия). «Какие угодно сингулярности» не способны формировать общество или общественное тело, потому что они не утверждают никакой идентичности. Это очень важная характеристика, которая, как я покажу в следующей главе, позволяет нам проводить различие между революцией и восстанием. Ключевым моментом здесь является то, что постанархизм не укореняется в идее целостного социального тела, основанного на существовавших ранее формах общинной жизни и отношениях социальности, а наоборот, предполагает конец или разрыв этого тела. Понятие «какой угодно сингулярности» Агамбена связано с его глубоким интересом к тому, что он называет формой-жизни, под которой подразумевается «жизнь, которую невозможно отделить от ее формы, жизнь, внутри которой невозможно изолировать что-то подобное голой жизни» (2000: 3). Политика в западной традиции с древних времен основывается на отделении биологической или голой жизни (zoé) от политически пригодной жизни (bios). В современную биополитическую эпоху мы видим, что это различие отходит на задний план настолько, что биологическое существование становится самим объектом политических расчетов и вычислений в производстве голой жизни, захваченной суверенным государством исключения. Агамбен утверждает, что такое положение дел, в то же время, открывает нам новые возможности для альтернативной политики жизни. Это предполагает определенное понимание субъективности, при котором то, каким образом живет человек, всегда могло бы воплощать собой постоянно присутствующую политическую потенциальность. Мне кажется, что этот новый политический субъект обладает онтологически анархическим существованием в том смысле, что он больше не определяется биологи ческой сущностью, родом деятельности, проектом или предназначением. Это говорит о том, как важно освоить возможности автономной и непредопределенной политической жизни самой по себе.

Понимание сингулярности Агамбеном предполагает возможность новой формы ассоциации с другими, которая определяется не конкретной идентичностью, а простой принадлежностью. Действительно, одна из центральных задач политической теории, как мне кажется, состоит в том, чтобы переосмыслить саму идею общности таким образом, чтобы, с одной стороны, больше не строить абсолютных границ и форм исключения, а с другой стороны, не ассимилировать и не подминать тех, кто в нее входит. Дальше я еще скажу об этом подробнее. Еще один мыслитель, который подошел к этому вопросу опять же через понятие сингулярности, это Жан-Люк Нанси. Нанси утверждает, что в эпоху разложения понятия сообщества (симптом развала метанарративов и утраты универсальных горизонтов, о котором я говорил в первой главе), восстановить идею органического, имманентного сообщества, определяемого сущностью, уже невозможно – это может привести только к тоталитаризму. Вместо этого он предлагает идею сообщества не-сущего или не-имманентности, определяемого не какой-то конкретной идентичностью, а собственной открытостью и конечностью. Сообщество также не должно определяться специфическим телосом, работой по производству или проектом, который должен быть завершен, как, например, достижение предназначения всего Человечества, или достижение Свободы, или, в случае анархизма, достижение общества без государства. Как я уже говорил в первой главе, анархизм революционного проекта свободы уступает место постанархизму, который вместо этого за отправную точку любого понимания политики и сообщества берет онтологическую свободу. Вместе с тем для Нанси решение не лежит в фигуре индивидуальности как чего-то, не совпадающего с сообществом. Индивид, по крайней мере в либеральном смысле, является фигурой симметричной абсолютному сообществу, поскольку представляет собой самозамкнутую суверенную тотальность (1991: 3). Тезис Нанси заключается в том, что подобный атомизм отдельного субъекта невозможен потому, что само его понятие подразумевает отношения с другими в той мере, в какой один отличается от других – поэтому здесь всегда присутствует неизбежная открытость миру. Таким образом, о сообществе можно думать лишь с точки зрения отношения открытости, которое отменяет автократичность и суверенную идентичность и делает невозможной любого рода закрытость и тотальность.

Так мы подходим к идее сингулярности (и сообщества сингулярностей), которая отлична от атомизированного индивида и противостоит понятию абсолюта. Для Нанси сингулярность – это своего рода конечность, пространство отношений и обмена с другими, то, что в других работах он называет бытием сингулярного множества (см. Nansy, 2000: 1-99), которое актуализирует Бытие, сущность которого, следовательно, конечна. Действительно, сингулярность, в той мере, в какой она нарушает единство и суверенитет любой идентичности, лишая ее в каком-то смысле собственных оснований, перекликается с идеей онтологической анархии, которую я развивал выше. Сообщество можно рассматривать как сосуществование или со-явление (то, что Нанси называет comparution) этих сингулярностей, чье бытие-вместе не основано на каком-либо предшествующем социальном бытии или идентичности, но всегда случайно определяется самими этими сингулярностями: «нет общности единичностей в обобщенном высшем по отношению к ним смысле, имманентном их общему бытию» (Nansy, 1991: 28). Таким образом, понятие «непроизводящего сообщества» сингулярностей выражает сообщество, с необходимостью открытое, без сущности, идентичности, границ и предопределенного проекта, онтологически анархическое сообщество, которое само по себе всегда является «нерабочим», открываясь тому, что находится за его пределами.

Единственный

Нанси понимает сингулярность как форму уникальности или множественности, не сводимую к абстракции и таким заданным идентичностям, как Человек, Человечество, Общество (которые всегда рискуют совершить насилие над сингулярностью, поглотив ее своей тотальностью), но которая в то же время уникальна лишь в той мере, в какой она со-существует или со-является вместе с другими. Именно в этом месте я хочу обратиться к развитию понятия сингулярности и возможных форм сосуществования, которые она порождает, следуя иным, хотя в какой-то мере и соприкасающимся, путем – путем эгоистической философии малоизвестного философа XIX века Макса Штирнера. Радикально антиэссенциалистский анархизм (если мы можем себе позволить его так назвать) Штирнера является, как я уже говорил в другой работе, главной точкой отсчета постанархистской политической теории (см. Ньюман, 2011). И хотя то, что я обращаюсь к мыслителю, которого принято считать выразителем крайней формы индивидуализма, может показаться странным, я считаю, что его понятие эго, der Einzige, которое точнее переводится как «единственный», не может быть сведено ни к чему схожему с либеральным индивидуализмом. Более того, оно не может быть сведено ни к какой идентичности вообще и может быть лучше понято с позиции понятия сингулярности. На самом деле, Штирнер дает нам такое представление о сингулярности, которое оказывается намного яснее и содержательнее того, что дают Агамбен или Нанси, и оно приносит гораздо больше пользы для понимания современной постанархистской субъективности.

В своей единственной крупной работе «Der Einzige und sein Eigenthum» (которая обычно переводится как «Я и его собственное»[53], хотя точнее было бы перевести как «Единственный и его собственность»), опубликованной в 1845 году, Штирнер, самый радикальный из младогегельянцев, наносит сокрушительный удар по философской традиции, в частности, по гегелевской мысли, а также по гуманизму своего современника Людвига Фейербаха. Штирнера можно справедливо считать первым теоретиком упадка метанарративов, который еще до Ницше вгляделся в облик Человека и увидел за ним вновь изобретенного Бога. По мнению Штирнера, рационалистический гуманистический проект замены Бога Человеком, связанный с именем Фейербаха, лишь заново утвердил категорию Божественного, превратив самого Человека в священное существо, а якобы светские категории рациональной истины, нравственности и т. д. – в богословские заповеди. Штирнер разоблачает гуманизм и относящиеся к нему политические дискурсы либерализма и социализма как обыкновенные части цепочки замещений, через которую абстрактная и отчуждающая категория священного артикулируется по новой, но уже в светском одеянии. Поэтому для Штирнера «Религия человека – только последняя метаморфоза христианской религии» (Штирнер, 2017: 220)[54]. Таким образом, фигура Человека, по мнению Штирнера, навязывает субъекту новый вид отчуждения, поскольку от него теперь ожидают соответствия определенным универсальным нормам рациональности и морали, а также поиска внутри себя священной «человеческой сущности». Как говорит Штирнер в таком случае: «Человек как таковой и есть нынешний Бог, и прежняя богобоязненность теперь сменилась страхом человеческим» (там же: 231).

По Штирнеру, мы живем в мире, населенном призраками, в мире абстракций, видений, или, как он говорит, «призраков»: «Знаешь, у тебя в голове “нечисто” ‹…› Ты слишком много вообразил себе и рисуешь себе целый мир богов, который будто бы существует для тебя – царство духов, для которого ты призван, идеал, манящий тебя» (Штирнер, 2017: 70). Мы очарованы тем, что он называет «незыблемыми ценностями», такими как: человеческая сущность, нравственность, рациональная истина, общество, свобода, – которые, как считается, универсально понятны и к которым мы должны стремиться. Тем не менее это просто религиозные абстракции, иллюзии, не имеющие под собой никаких реальных оснований. Как представитель онтологической анархии, Штирнер показывает, что в основе нашего мира нет ни изначальной истины, ни незыблемых основ, на которые мы должны опираться в жизни. Есть только бездна ничто, а это значит, что индивид (или тот, кого он предпочитает называть эгоистом или «собственником») сам для себя определяет свою жизнь. Как пишет Штирнер: «Сущность ‹…› мира для того, кто вглядывается в его основу, – суета…» (там же: 67).

Антиэссенциализм Штирнера подразумевает, что субъект не может быть ассимилирован внутри установленных, фиксированных, предопределенных идентичностей: «Я – ни Бог, ни „человек“, ни высшее существо, ни моя сущность, и поэтому, по сути, все равно, считаю ли я, что сущность во мне или вне меня» (Штирнер, 2017: 60). Тем не менее именно попытка субъективации индивида в рамках этих категорий создает в качестве побочного продукта определенные формы деградировавшей или девиантной субъективности – то, что Штирнер называет «нечеловеком» (Unmensch) (там же: 159), или то, что Агамбен мог бы назвать «голой жизнью». Здесь мы видим, как критика эссенциализма и гуманизма перекликается с постструктуралистскими под ходами к субъекту и, в частности, с предложением Фуко «отказаться от того, кто мы есть» как формой сопротивления либеральному «управлению через индивидуализацию» (government of individualization). Действительно, Штирнер анализирует то, как либеральные политические режимы конструируют определенную фигуру личности как носителя права, который якобы свободен или должен быть освобожден, и все же, благодаря этим самым фикциям, еще крепче привязан к государству: «Она не означает моей свободы, а свободу управляющей мною и покоряющей меня власти» (там же: 142). Иными словами, чем свободнее личность в соответствии с координатами либеральной идеологии, тем свободнее государство управляет этой самой личностью. Например, понятие формального равенства прав не признает индивидуальных различий и особенностей (singularity), но, наоборот, поглощает его воображаемой тотальностью – политическим телом или государством. Штирнер не видит ничего плохого в равенстве как таковом, просто через равенство, воплощенное в либеральном государстве, личность сводится к вымышленной общности, которая принимает институционализированную форму. «Равенство прав» означает лишь то, что «… государство не считается с моей личностью, что я для него, как и всякий другой, только человек…» (там же: 137). Посредством государства права предоставляются не реальной личности, а Человеку, этому абстрактному призраку. Действительно, Штирнер видит в либерализме не столько конкретный режим, сколько своего рода машину субъективации, принимающей различные формы (политические, социальные и гуманистические), посредством которой прогрессивное освобождение Человека сопровождается уничтожением «я».

Так на какое же существование может претендовать субъект за пределами мира абстракций, призраков, политических и социальных институтов, которые стремятся превратить его в Человека? Согласно Штирнеру, позиция, которую необходимо занять, заключается в том, чтобы утвердить «я» в качестве нашей единственной конкретной реальности при столкновении с миром и исходить именно из него. Штирнер заявляет: «…для Меня нет ничего выше Меня…» (Штирнер, 2017: 30). Такая позиция вызвала ряд негативных интерпретаций Штирнера как солипсиста, отрицающего существование внешней реальности, или как сторонника эгоистического индивидуализма. Но, принимая эго за единственную онтологическую реальность, он лишь стремится подорвать авторитет трансцендентальных понятий и их власть над нами и призывает людей утверждать себя, во всей своей уникальности и сингулярности, как свою единственную причину и цель. Философия эгоизма Штирнера – это программа автономии, или того, что он называет «своеобразием» или «принадлежностью себе» (ownness), о которой я расскажу подробнее в следующих главах. Однако, как я уже говорил, эгоизм не стоит путать с индивидуализмом, который является либеральной категорией субъективности. Правильнее будет понимать его с точки зрения сингулярности и уникальности. Более того, что немаловажно это сингулярное «я» не является сущностью никакого рода, это не личность с набором свойств и интересов. Напротив, это своего рода ничто, то, что Штирнер называет «творческим ничем», находящимся в постоянном движении и становлении, поглощающим себя и создающим себя заново. Субъект как сингулярность представляет собой абсолютную уникальность не только и не столько в смысле собственного отличия, которое может быть весьма ограниченным устремлением, но в смысле его неопределенности:

«О Боге говорят: „Имен для тебя нет“. Это справедливо и для меня: ни одно понятие не может меня выразить, ничто, что преподносится мне как моя „сущность“, не исчерпывает меня; все это только названия. О Боге говорят также, что он совершенен и не имеет никаких призваний стремиться к совершенству. Но и это относится только ко мне. Я – собственник своей мощи и только тогда становлюсь таковым, когда сознаю себя Единственным. В Единственном даже собственник возвращается в свое творческое ничто, из которого он вышел».

Быть сингулярностью значит быть не поддающимся определению, и, как я уже говорил выше, быть не поддающимся определению, или быть нерепрезентабельным, значит быть неуправляемым. Здесь мы можем найти четкую параллель с понятием «какой угодно сингулярности» Агамбена, так же как с современными политическими экспериментами в сфере анонимности.

Союз эгоистов

И все же, какую форму может иметь сообщество таких сингулярностей? Штирнер отрицает все устоявшиеся сообщества, особенно нацию и государство, как призраки, как абстрактные социальные тела и коллективы, чьим целям, либеральным или коммунистическим, подчинен эгоист. Понятие «общества» – это огромный алтарь, на который обычно приносят в жертву Единственного. В противовес призрачным формам сообщества, Штирнер предлагает свою концепцию «союза эгоистов» (Verein von Egoisten), единственной формы коллективного объединения, которую допускает его философия эгоизма (1995: 161). Идея в том, что это абсолютно добровольная форма объединения, к которой отдельный эгоист присоединяется в собственных интересах и которая не накладывает на него никаких обязательств. В отличие от более призрачных сообществ, основанных на некой воображаемой сущностной общности, растворяющей индивида в тотальности, над которой у него нет власти, «союз эгоистов» сознательно доброволен и определяется сингулярностями, которые его составляют. Возможно, что-то подобное можно обнаружить сегодня в различных радикальных аффинити-группах, или в таких собраниях, как «Occupy», в таких сетях, как «Anonymous», или даже в тактике черного блока – все они представляют собой не долгосрочные политические организации, основанные на стабильных идентичностях, а, наоборот, непредвиденные объединения совместных сил. Можно ли считать союз эгоистов противоположностью политического тела Гоббса? Вместо прижимающихся друг к другу в тесноте социального тела одиноких напуганных личностей под отчуждающим взглядом суверена, нам предлагают такую форму объединения общих аффектов и радостных интенсивностей, в которой сингулярность не слабеет в отношениях с другими сингулярностями, а усиливается.

Такую, как кажется, парадоксальную фигуру, как «Союз эгоистов» не следует рассматривать в качестве конкретной политической модели, линии которой необходимо следовать. Это скорее что-то, что обнаруживает открытость, случайность и множественность политического как такового. Штирнер стремится очистить политическое поле от фиксированных универсализирующих идентичностей и утвердить политику в качестве пространства непрерывного изобретения и творчества, из которого могут возникать многочисленные формы субъективностей, действий и объединений. Это предполагает постсовременную и пост-идентификационную ризоматическую форму политического объединения, которая бросает вызов любой логике репрезентации. «Союз эгоистов» – политическая фигура, которая позволяет мыслить соотношение коллективности и индивидуальных различий как разновидность множественного тела или множественных сингулярностей.

Мысль Штирнера обеспечивает нас целым арсеналом чрезвычайно полезных в теоретизации современной радикальной политики концепций, таких как восстание и принадлежность себе (ownness), о которых я буду говорить подробнее в следующих главах. Акцент в его философии делается на интенсификации нашей автономии, а концепция «Единственного» предоставляет нам наиболее ясную и точную формулировкой постанархистской субъективности.

Глава 3. Восстание

Развиваемый мной онтологический анархизм требует пересмотреть не только то, кем мы являемся как субъекты, но и то, как мы участвуем в политической деятельности и, в частности, как мы сопротивляемся навязанным нам формам субъективации. Если отказ от фиксированных и управляемых идентичностей является центральным для постстанархизма, то политическое действие не может быть осмыслено с точки зрения коммуникации или включения требований в существующие репрезентативные структуры. Если «не-власть» является отправной точкой постанархизма, то политическое действие не может быть связано с революционным захватом власти или строительством демократических гегемоний. Так какую форму может принять политическая практика постанархистов? От беспорядков против полицейского насилия в Фергюсоне, штат Миссури, до движений «Occupy», распространившихся по всему миру и многочисленных примеров кибернетического сопротивления – радикальная политика сегодня принимает форму восстания. Но что конкретно это значит? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо проанализировать различие между восстанием и революцией. Более того, мы должны спросить себя, почему сегодня так сложно размышлять в терминах революции, если под революцией мы понимаем событие, через которое трансформируется вся совокупность общественно-политических отношений и которое, по крайней мере согласно марксистской традиции, в будущем станет кульминацией истории человеческой борьбы. Как я уже говорил, мы живем в эпоху после конца крупных революционных нарративов, когда идея социальной тотальности, которая может быть захвачена, перевернута и, наконец, освобождена посредством революционной практики, уже больше не работает. Более того, классическая революционная модель, при которой организованный авангард, используя принудительные аппараты для реорганизации социальных отношений сверху, захватывает политический контроль над государственной властью, уже не раз пробуксовывала, как это и предсказывали анархисты больше ста лет тому назад, сегодня она кажется все менее и менее дееспособной. Теперь уже не существует отдельного центра власти, нет символического Зимнего дворца, который можно было бы штурмовать. Вместо этого мы сталкиваемся со сложным хитросплетением властных отношений, которое принимает форму сети, а не иерархии, хитросплетение, в которое мы встроены и к которому мы, во многом, причастны. Поэтому эта глава будет посвящена исследованию альтернативного повстанческого понимания радикальной политики, которая, с моей точки зрения, имеет центральное значение для постанархизма. Мой основной тезис будет заключаться в том, что восстание характеризуется не борьбой за власть, а борьбой за автономную жизнь.

Анархизм и социальная революция

Идею восстания, все шире применяемую сегодня[55], необходимо возродить в радикальной политической традиции. Конечно, если понимать восстание как спонтанный бунт против власти, то получается, что история существования восстаний совпадает с существованием институционализированных форм политики. Мятежи рабов в древнем мире, крестьянские бунты и религиозные ереси на протяжении всего Средневековья, так же как и протесты против различных автократий, которые характеризовали период модерна – все они могут рассматриваться как формы восстания, даже если были жестоко подавлены или присвоены революционными движениями, утвердившими новый политический порядок. Я считаю, что понимание восстания с точки зрения центрального для современных представлений о суверенитете разграничения между учредительной и учрежденной властью, или pouvoir constituent и pouvoir constitué, о которой говорил аббат Сийес в своей книге «Что такое Третье сословие?» (1789), не является достаточным. Это различие между революционным источником власти, который находится в руках народа или нации, и сформированным политическим правовым порядком, который опирается на эту власть, проводилось мыслителями как радикально правых взглядов, таких как Карл Шмитт, так и левых, таких как Антонио Негри. Последний пытался обособить учредительную власть (или то, что он называет учреждающей (constituent) властью) от политического порядка, который она устанавливает, утверждая, что как революционная сила, она содержит в себе повстанческое измерение, которое всегда превышает этот порядок и сопротивляется ему, угрожая его стабильности и воплощая в себе радикально демократическую потенциальность (см. Negri, 1999: 10.1). Однако, как отмечает Агамбен (1998), учреждающая (constituent) революционная власть, поскольку она всегда основывает новый политический и правовой порядок, остается в ловушке парадигмы суверенитета. Вместо этого Агамбен говорит о чем-то вроде раз-учреждающей (destituent) власти, знаменующей полный отказ или уход от порядка суверенитета и закона в целом, – такая форма политики, как мне кажется, является не революционной, но повстанческой. Я еще скажу подробнее об этом отказе чуть позже, но здесь мы видим, насколько проблематична идея революционной власти: революция всегда направлена на создание нового политического порядка, нового государства, и, как утверждали анархисты, наивно полагать, что они просто «отпадут» сами собой, как только будут достигнуты непосредственные цели революции.

Поэтому, в противовес марксистской «политической революции» как стратегии захвата государственной власти со всеми вытекающими отсюда опасностями, анархисты XIX века выдвинули идею «социальной революции», нацеленной на немедленное уничтожение государственной власти, которая позволит осуществить подлинное преобразование общественных отношений. Именно в этой связи Бакунин обвинил Маркса и его последователей в том, что они просто проводили «политику иного рода», желая использовать государственную власть для достижения целей революции, в то время как анархисты стремились, как он выразился, «к полной отмене политики» (Bakunin, 1953: 113–14). Для Бакунина вопрос состоял в том (и это все еще является вопросом для нас и сегодня несмотря на то, что он становится все более и более размытым), как бы выглядела эта «полная отмена политики», характеризующаяся уничтожением государственной власти. Говоря о подготовке к социальной революции, Бакунин призывает массы «организовать свою власть вне государства и против него» (там же: 377). Самоорганизацию народа предлагается осуществлять не через государственные представительные органы, не через политическую партию и даже не через авангардную революционную партию, каждая из которых по-своему остается привязанной к государственному аппарату, а через подлинно автономные и децентрализованные организации, основанные на участии широких масс. Это понятие автономной политики (или антиполитической политики) «вне государства и против него» крайне актуально сегодня, наверное, даже больше, чем во времена Бакунина, для нас, поскольку мы живем в эпоху массовой дискредитации представительных политических институтов, а возможно, и самого понятия государственного суверенитета.

В таком случае, возможно, понятие восстания как автономной формы политической мобилизации и практики, отделяющей себя от государства, которая не стремится к государственной власти, а фактически воплощает ее распад, уже было заложено в анархической идее социальной революции. В то же время разница между этими двумя понятиями относится не к вопросу инструментализации государственной власти (оба это отвергают), а к представлениям о сфере общественного. Как я продемонстрировал в предыдущей главе, анархисты XIX века рассматривали общественные отношения как воплощение лежащих в их основе рациональности и морали, выраженных, например, в понятии взаимопомощи Кропоткина, которое он рассматривал как врожденный природный инстинкт. Это означало, что революцию против государства, то есть социальную революцию, следует рассматривать через метафору общества как тела, сбрасывающего это гнетущее искусственное обременение, после чего свободные, добровольные формы сообщества, которые всегда были имманентны общественному телу, выйдут на первый план и самопроизвольно заменят собой государственные институты. Это также позволило рассматривать революцию как грядущее событие, которое раз и навсегда изменит общество, открыв путь к гораздо более совершенным и более кооперативным формам социальной организации. Однако, как я уже говорил, мы больше не можем полагаться на идею целостного, рационального социального тела как на основу политики – социальная сфера слишком дифференцирована и сложна. Точно так же мы не можем представить себе революционное событие, которое решит сразу все проблемы власти. Как говорит анархист-инсуррекционист Альфредо Бонанно, в условиях постиндустриальных обществ поздней современности у нас уже больше нет таких гарантий. Взамен он предлагает такую форму политики, которая отличается, с одной стороны, от беспорядков, которые дезорганизованы, насильственны и фрагментированы, а с другой – от старой модели революции. Восстание опирается на неформальные группы анархистов, организованные по принципу аффинити, которые вторгаются в конкретные ситуации без сверхдетерминации их действий идеей имманентной революции. Иными словами, они не ожидают, что их действия приведут к социальной революции: «Неформальная организация, создающая таким образом простой дискурс, представленный без великих целей и не претендующий, как многие утверждают, на то, что каждое вмешательство должно привести к социальной революции, а иначе какие же мы анархисты» (Bonanno, 1988: 28). Понятые подобным образом анархистские политические практики освобождаются от определенного революционного догматизма и могут включаться в ситуации, которые с необходимостью являются непредвиденными и неясными. И хотя Бонанно наверняка возненавидел бы этот термин, инсуррекционистский подход, который он описывает, демонстрирует то различие, которое может быть сделано между анархистской и постанархистской концепциями политического действия.

Восстание себя

В предыдущей главе я развивал, в основном через философию эгоизма Штирнера, идею сингулярности как способа понимания автономных форм субъективации, возникающих сегодня. Я заявил, что сингулярности не являются идентичностями и сопротивляются репрезентативной логике либерализма и политики идентичности, что они подразумевают восстание против фиксированных идентичностей. Чтобы осмыслить этот протест сингулярностей, можно еще раз обратиться к Штирнеру и его понятию восстания, или Empörung (восстание), которое он тщательно отличает от революции: «Нельзя рассматривать революцию и восстание как однозначащие понятия. Революция заключается в разрушении порядков существующей организации или status’a государства или общества, а поэтому она – политическое и социальное деяние; восстание же, хотя и ведет неотвратимо к разрушению современного строя, но исходит не из него, а из недовольства людей собою; оно – не открытое сопротивление, а восстание единичных личностей, возвышение, не считающееся с учреждениями, которые возникнут как его результат. Революция имела целью новые учреждения, восстание приводит нас к тому, чтобы мы не позволяли больше “устраивать” нас, а сами себя устраивали, и не возлагает блестящих надежд на “институты”. Восстание – не борьба против настоящего, ибо если оно произойдет, настоящий строй сам погибнет; оно – высвобождение моего «я» из подавляющего меня настоящего» (Штирнер, 2017: 390–391; курсив в оригинале).

Революция работает на преобразование внешних социальных и политических условий и институтов – в этом смысле нет никакой разницы между марксистской «политической» революцией и анархистской «социальной революцией». Восстание же, напротив, направлено на преобразование себя (не начинается «с недовольства людей собой»), оно предполагает, что мы ставим себя над внешними условиями и ограничениями, после чего они сами просто отпадают. Восстание начинается с самоутверждения, и политические последствия вытекают уже из этого. Как мы видим, восстание, в отличие от революции – радикально анти-институционально, необязательно в смысле стремления избавиться от всех институций, так как это просто приведет к другим типам институций, а скорее в смысле утверждения нашей власти над ними и, более того, нашей от них автономии. Восстание – это утверждение автономии и сингулярности человека, его или ее собственной власти над собой. Оно предполагает микрополитическую трансформацию себя по отношению к власти, чтобы мы могли избавиться от привязанности к системам власти, от нашего подчиненного к ним положения и даже от нашего стремления к ним (это «действие из меня, из настоящего»; там же: 280).

Таким образом, как мы видим, такое понятие восстания радикально отличается от большинства представлений о радикальном политическом действии. Оно отвергает идею всеобъемлющего проекта эмансипации или социальной трансформации. Свобода – не конечная цель восстания, а его отправная точка. Иными словами, восстание начинается не с желания изменить внешние условия, которые, можно сказать, угнетают человека, а скорее с утверждения себя над этими условиями. Мы, если бы мы могли сказать: «Власть существует, но это меня не заботит, я отказываюсь позволять ей ограничивать меня или оказывать на меня какое-либо влияние, я отказываюсь от властвования власти надо мной». Хотя некоторые могут утверждать, что это наивный идеализм, ведущий к политическому квиетизму (на самом деле, именно к этому и сводилась атака Маркса и Энгельса на Штирнера в «Немецкой идеологии»), я осмелюсь утверждать, что последствия этой позиции глубоко радикальны. Необходимо рассмотреть вопрос того, в какой степени власть поддерживается нашим взаимодействием с ней, а порой даже нашим к ней враждебным отношением. Если нам удастся дистанцироваться и отвернуться от власти, от идентичностей и субъективностей, навязанных нам властью, тогда власть превратится в шелуху, в сухую треснувшую оболочку, что рассыпается в пыль. Таким образом, в отличие революционного проекта, который ставит перед собой цель освободить людей от власти, и который рискует всего лишь навязать им другой вид власти на месте прежней, восстание позволяет людям обрести свою собственную свободу или, по выражению Штирнера, «собственность», первым делом восстановив свое «я», то есть, вернув себе свою автономию. В таком случае можно сказать, что восстание – это политическая артикуляция онтологической анархии, форма практики, которая не предопределяется проектом или телосом, а лишь предполагает и реализует на практике ту свободу, которая у нас уже есть.

Штирнеровское понятие «восстания» служит для нас предупреждением о том, насколько, через самоотречение, мы связаны с системами власти, которые мы считаем доминирующими. Вероятно, нам следует понимать власть не как субстанцию или вещь, а как отношения, которые мы своими действиями и отношениями с другими людьми каждый день формируем и обновляем. Как выразился анархист Густав Ландауэр (2010): «Государство – это социальные взаимоотношения; определенный способ отношения людей друг к другу. Оно может быть разрушено путем создания новых социальных отношений, т. е. людьми, по-другому относящимися друг к другу». Опять же, акцент здесь делается не столько на революционном захвате или разрушении внешней системы власти, сколько на микрополитической трансформации себя и своего отношения к другим и создании альтернативных, более автономных отношений, результатом которых является крах государственной власти. Возможно, мы могли бы говорить о внутреннем восстании, о восстании, которое уходит корнями в нашу субъективность и даже в нашу психику, еще до того, как оно выходит наружу. Может быть, мы могли бы рассматривать восстания как форму радикальной психотерапии[56], в ходе которой, через размышления о нашей зависимости от власти, о нашем желании доминировать и подчиняться (в конце концов, это две стороны одной медали) и о наших патологических отношениях с другими, мы приходили бы к состоянию самоутверждения, в котором осознавали бы, что власть над нами – это, по сути, иллюзия. Далее, в одной из глав, я еще вернусь к этому вопросу.

Теперь уже нам должно быть ясно, что восстание – это не действия по организации контрвласти или контргегемонии, если использовать терминологию Грамши. Это не консолидация сил гражданского общества в единый политический блок, стремящийся к захвату государственной власти. Контрвласть всегда становится всего лишь еще одной формой власти. Восстание же знаменует переход от игр власти и контрвласти к безразличию к власти. Оно направлено на преобразование меня самого и моего непосредственного отношения к другим, а также на развитие автономного образа жизни, который стремится избежать тех ловушек, что для меня расставила власть. Восстание – это реляционное пространство свободы, которое открывается, когда мы возвращаем себе самих себя и утверждаемся вне каких-либо институционализированных форм и предопределенного телоса.

Новые киники

Восстание – это выход не только из политического поля, то есть из формального поля политических институтов и систем власти, но и из экономического. Такой выход означает отказ от жизни, погрязшей в долгах, потреблении и финансовом контроле, приведшей существование многих людей по всему миру к нищете, нестабильности и рабству. Экономическая и политическая системы сегодня сталкиваются с той голой жизнью, которую они и породили. Одним из самых эффектных и мощных аспектов движения «Occupy» стало неожиданное появление людей в общественных местах: массы людей в своем явном физическом присутствии символизировали собственную беззащитность, ранимость и прекарность. Разбивая лагеря, живя и ночуя на городских площадях, люди демонстрировали свое пренебрежение или, вернее сказать, равнодушие к власти и готовность использовать официальные публичные пространства по их прямому назначению – в качестве публичных пространств.

Тем не менее я бы хотел подчеркнуть, что такая реапроприация публичного пространства и общественной жизни (то есть права простых людей заниматься политикой) сильно отличается от представления о политике у Арендт, как о явлении в общественной сфере, которое опирается на разделение, центральное для древнегреческого полиса, между публичной и частной сферами[57]. Как мы знаем, для Арендт, жизнь, относящаяся к политике, vita activa, должна быть тщательно отделена от жизни труда, экономической необходимости и частной сферы oikos (см. Arendt 1999)[58]. Арендт, так же, как и Шмитт, но в другом смысле, утверждает здесь воображаемое измерение «политического» как автономное от рынка, суверенное и священное пространство коллективной человеческой деятельности. Но подобное отделение суверенного политического пространства от рыночной, публичной и частной сфер больше не представляется возможным, если оно вообще когда-то было возможно. Кроме того, это предполагает исключение субъектов и образов жизни, которые считаются недостойными полиса[59]. Напротив, восстания, которые мы наблюдаем сегодня, инсценируют вторжение голой жизни, жизни нужды и выживания, в политическую сферу, в сферу коллективного действия и принятия решений, тем самым разрушая разделение частное/публичное.

Здесь на ум приходит совсем другая концепция политической жизни, символом которой является любопытнейшая фигура киника Диогена, который открыто и публично прожил всю свою жизнь на агоре и спал голым на улицах и рыночных площадях древних Афин. Скандальность его существования стремилась растворить различие между жизнью и политикой, между домашним очагом и публичной площадью. Мишель Фуко в своих заключительных лекциях в Коллеж де Франс в 1984 году говорил о Диогене как о примере подлинной философской жизни, в которой смелость истины и этика существования реализовывались в каждом жесте и действии, в повседневной жизни, в делах и занятиях. Этическая жизнь с необходимостью была скандальной и аскетичной, жизнью, прожитой на публике, общественно презираемой – это жизнь собаки, которая спит на улице. Этическая жизнь также была воинственной в том смысле, что противопоставляла себя нормам, моральным устоям и институтам существующего общества, она стремилась радикально порвать с ними. Крайне индивидуалистическая фигура философа-киника в своей радикальной инаковости нарушает границы полиса и утверждает свое собственное суверенное существование в полемическом оспаривании коллективных моральных устоев. Киник стремится к другой жизни и к другому миру в рамках существующего мира и на деле воплощает это стремление в собственном яростно аскетичном и воинственном образе жизни (см. Foucault 2011: 287)[60]. Таким образом, для нас урок Диогена заключается в том, что для того, чтобы делать политику по-другому, мы должны научиться жить по-другому и воплощать политику в жизни, а жизнь – в политике. Вот, возможно, что имел в виду Фуко, говоря о понятии bios philosophikos: «Bios philosophikos как прямая жизнь – это животность человеческого бытия, и воспринимаемая как вызов, практикуемая как упражнение и бросаемая в лицо другим как скандал» (там же: 265; курсив в оригинале). Возможно, мы можем разглядеть в движениях «Occupy», в тех лагерях, которыми они тихо и радостно блокировали власть, проблески нового вида политической и философской жизни. Красивый и простой жест, заключенный в том, чтобы жить и спать на улице без стыда и страха, знаменует, как и строительство баррикад в XIX веке, реальный переломный момент в нашем мире.

Помимо всего прочего, мы можем извлечь потенциальную силу, которая лежит в определенном аскетическом отношении к жизни. И хотя многим из нас такое отношение может быть навязано экономической необходимостью, оно тем не менее способно лечь в основу новой чувствительности и этики, а также нового режима субъективности, центром которого является отказ от ненужного потребления и стремление к более простому образу жизни. Единственный способ освободиться в конечном счете от порабощающей нас посредством долгов и бесконечной бессмысленной работы экономической системы – больше не стремиться к ней, перестать инвестировать наши желания в капиталистический образ жизни и психическую экономику вины, которая возникает из-за постоянных долгов. Отчасти это может быть переосмыслением всей идеологии экономического роста и утверждением приоритетов человеческой и экологической устойчивости, и даже может включать в себя идею антироста (décroissance)[61]. Франко Берарди говорит о важности «замедления» как реакции на постоянный капиталистический императив роста и ускорения, особенно в европейском контексте: «Движущей силой европейского восстания будет не энергия, а замедление, отказ и истощение. Это будет автономизация коллективного тела и души от эксплуатации скоростью и конкуренцией» (2012: 68).

И все же, несмотря на то, что такой настрой может быть продуктом истощения, важно то, что он указывает на истощение определенного образа жизни и, следовательно, на возможность альтернативного образа жизни – это осознание, которое пробуждает новую энергию изобретений и инноваций. Утверждение «бедной жизни» предполагает активные эксперименты в области альтернативных некапиталистических форм экономического обмена, основанных на идее и практике щедрости, дружбы и совместного использования общих ресурсов. Проблески таких практик мы можем заметить сегодня в различных формах добровольной кооперации и самоуправления, в альтернативных экономиках, формах обмена и практиках «общего пользования», которые, если приглядеться, присутствуют повсюду, появляясь в тени неолиберального экономического кризиса: от бартерных экономик, продовольственных кооперативов и общинных банков до органического фермерства и перезахвата фабрик. Эти эксперименты, хотя и порождены необходимостью, в то же время являются выражением стремления к автономной жизни, к жизни, не превращаемой в товар, то есть жизни, освобожденной из-под контроля доминирующих политических и финансовых систем.

Принадлежность себе

Что такое автономная жизнь? Автономия обычно ассоциируется с понятиями самоуправления и самоопределения. Конечно, в политической теории существует много версий понимания автономии: идею либо связывают с либеральными представлениями о свободе личности, реализуемой в рамках режима определенного типа, основанного на правах и верховенстве закона, либо с кантовским понятием моральной автономии, под которым понимается рациональная способность дать себе универсальный нравственный закон, вместо того чтобы находиться под влиянием чужой воли. Моя собственная концепция автономии, о которой я подробнее расскажу в одной из последующих глав, довольно сильно отличается от этих двух и находится под сильным влиянием концепции Штирнера о принадлежности себе (ownness). Чтобы понять, что такое «принадлежность себе» или «своеобразие» (ownness), мы должны отделить это понятие от понятия свободы, которое сегодня представляется все более неуловимым и неоднозначным концептом. Для Штирнера свобода – это еще один универсальный идеал или «призрак», пустая абстракция, которой мы приносим себя в жертву, которая отчуждает нас и лишает сил. Проблема свободы в том, что ее провозглашенная универсальность маскирует определенную позицию власти – чье-то представление о свободе всегда навязывается другим принудительно: «Погоня за определенной свободой всегда заключает в себе желание нового господства» (Штирнер, 2017: 203). Таким образом, задаваться вопросом свободы как универсального стремления значит всегда ставить вопрос о том, какой именно порядок власти накладывает эту свободу, тем самым с неизбежностью ограничивая и сдерживая ее радикальные возможности. Поэтому свободу необходимо предоставить «единственному», чтобы он или она сами определили ее для себя. Свободу следует рассматривать как непрерывное развитие индивидуальной автономии, а не как общую политическую и социальную цель, как единичную практику, уникальную для каждого, а не как общепризнанный идеал и стремление. Иными словами, мы должны сорвать со свободы крылья абстракции и приземлить ее на землю, на уровень «единственного».

Вот почему Штирнер предпочитает термин «принадлежность себе» термину «свобода». «Принадлежность себе» подразумевает самообладание или самоуправление, другими словами, своего рода автономию, которая означает больше, чем свобода, потому что дает свободу быть свободным, свободу определять свой собственный единственный путь свободы: «Своеобразие создало новую свободу» (1995: 147). Вместо соответствия универсальному идеалу, который так часто сопровождается самыми ужасными формами принуждения, своеобразие предлагает проект неограниченного творчества и изобретения, в котором могут быть открыты новые формы свободы. Штирнер говорит: «Собственник себя самого я во всякое время и при всех условиях, если только я умею быть – только своей собственностью и не отдаю себя ни за грош другим. Я не могу действительно хотеть быть свободным, так как не могу создать своей свободы» (там же: 200). Принадлежность себе – это возможность вернуть человеку его способность к свободе, напомнить ему о том, что в онтологическом смысле он уже свободен, вместо того, чтобы рассматривать свободу как универсальную цель, которая должна быть достиг нута человечеством. Если свобода иллюзорна и ограничивает наши возможности, то принадлежность себе, по мнению Штирнера, является способом сделать свободу конкретной и реальной и, более того, показать единственному то, о чем он давно забыл, – его собственную власть: «Свободен я от того, от чего избавился, собственник же я того, что в моей власти, над чем я властвую» (там же).

В то же время можно сказать, что принадлежность себе или автономия не ограничиваются сугубо индивидуалистическими усилиями и могут практиковаться сообща, в сотрудничестве с другими. Я уже говорил о союзе эгоистов Штирнера как об одном из возможных способов понимания автономного коллективного действия. Вместе с тем формы солидарности, возникающие в ходе восстания, продолжают основываться на «эгоистических» стремлениях сингулярностей, участвующих в нем. Иными словами, сотрудничество и то, что Кропоткин бы назвал «взаимопомощью», осуществляются не из какого-то чувства самопожертвования и долга, а, наоборот, из собственного «эгоистичного» чувства радости и удовольствия, которое усиливается через отношения с другими. Как это выразил Берарди: «Солидарность – это не что-то, что касается тебя, она касается меня» (2012: 54). Таким образом, постанархистское восстание – это не то Дело, ради которого жертвуют собой. Последнее, в чем радикальная политика сегодня нуждается, так это в печальных благостных повстанцах, за явной самоотверженностью которых зачастую скрываются самые порочные чувства. В качестве политики своеобразия восстание представляет собой движение радости, общности и счастья, переживаемых вместе с другими.

Префигуративность

То, что я придаю эмоциональному аффекту такое большое значение, связано с одной из центральных характеристик сегодняшней повстанческой политики – префигуративностью. Понятие префигуративности отсылает к идее того, что политическое действие должно воплощать в настоящем этическую форму и принципы того типа общества, который мы надеемся построить. Таким образом, префигуративность знаменует собой отказ от стратегической политики, при которой средства приносятся в жертву революционным целям. Такой подход к политике проявил себя в недавних восстаниях типа «Occupy», которые сознательно стремились предотвратить проявления Власти введением горизонтальных структур с открытым принципом участия и развитием практик принятия решений. На самом деле, префигуративная политика в течение определенного времени была определяющей чертой глобального антикапитализма (см. Graeber, 2004). И, разумеется, префигуративность всегда была тесно связана с анархизмом, чья критика марксизма и марксизм-ленинизма исходила из того, что представители этих движений для достижения целей революции готовы были использовать авторитарные и милитаристские средства, то есть средства, которые обрекают постреволюционное общество на воспроизведение авторитарных и иерархических институтов, от которых они же и стремились нас избавить. Для анархистов же, напротив, революция должна была быть либертарной и по форме, и по устремлениям, а принципы свободы, равенства и самоорганизации не должны были приноситься в жертву стратегическим расчетам и политическим целям – это было бы предательством идеалов революции. Такой акцент на префигуративности сделал анархизм, пожалуй, самой этичной из всех радикальных политических традиций.

Тем не менее необходимо разобраться с тем, что же такое префигуративность сегодня. Я бы предположил, что префигуративность имеет два основных следствия в контексте современных восстаний. Во-первых, здесь присутствует идея, которую я считаю центральной для онтологического анархизма, а именно: восстание происходит в непосредственной близости настоящего, здесь и сейчас, а не определяется какой-то конкретной будущей целью или телосом[62]. Любые будущие договоренности, которые могут возникнуть в результате восстания, всегда условны, и акцент делается на той форме, которую восстание принимает в настоящем, то есть на том, чтобы рассматривать восстание как выражение чувства принадлежности себе, возвращения себя себе. Во-вторых, префигуративные практики следует рассматривать как то, что Фуко назвал бы «практиками свободы» – иными словами, как разработку этических практик и постоянную работу над собой с целью создания такой субъективности и таких отношений, которые будут самоуправляемы и больше не будут поглощаться властью. Такие практики являются условными, они могут принимать разные формы в различных контекстах и не имеют никаких гарантий. С ними надо экспериментировать, необходимо постоянно изобретать их заново.

Мы больше не можем поддерживать идею восстания уже сформированного рационального и этичного общественного организма против внешнего бремени власти, представленную в классическом анархизме. Как я уже говорил, подобной социальной тотальности больше не существует, поэтому современные восстания должны изобретать новые формы солидарности и бытия-сообща (being-in-common). Поэтому широко используемая идея движения «глобального гражданского общества» в определенном смысле является заблуждением. Восстания скорее воплощают собой определенного рода разрыв «гражданского общества». Это, конечно, не значит, что существующие традиции, отношения и практики автоматически насильственно отбрасываются. Я ни в коем случае не стремлюсь возродить якобинскую логику, которая настаивает на том, что прошлое должно быть полностью и окончательно вычеркнуто из истории. Вот как раз от такого революционного мышления, утверждающего суверенитет политической воли над сложностью общественных отношений, я и хочу уйти. Многие традиции и практики, в особенности те, что направлены на сохранение окружающей среды, заслуживают того, чтобы их оберегали и за них боролись. Моя точка зрения заключается скорее в том, что восстания больше не могут находить онтологические основания в уже существующих общественных отношениях. На самом деле можно даже сказать, что восстания ставят себя в позицию определенной войны с «обществом» и нацелены на уничтожение существующих социальных уз и связей. Общества не так уж мало, как об этом любят говорить коммунитаристы всех мастей, общества слишком много. Со всех сторон нас окружает этот «призрак», как выразился бы Штирнер. Поэтому восстание как образ современных радикальных форм политики предполагает создание альтернативных форм не-сущностного (nonessential) существования, основанных не на каком-то предопределенном идеале или образе общества, а на желаниях составляющих его сингулярностей.

И все же, не будем слишком уж оптимистичны. Восстания чреваты огромными рисками: жестокими репрессиями, истощением энергии, тем, что они сами станут насильственными и авторитарными. Более подробно вопрос насилия я рассмотрю в главе четвертой. В настоящее время создается впечатление, что восстание и его будущее окружают некоторая неясность и двусмысленность. Действительно, если сегодня оглядеться вокруг, то, скорее всего, с наибольшей вероятностью мы увидим «восстания», которые принимают совершенно извращенные формы, стремясь насильственно перестроить общественное тело и оживить его популистскими, расистскими и фундаменталистскими силами. Фашизм остается их вечным искушением. Автономным восстанием сегодня могут назвать что угодно, поэтому нам, без сомнений, необходимо более четко обозначить микрополитическое и этическое измерения автономии, выходящие за рамки простой идеи отказа от государственных институтов. В то же время я убежден в том, что все эти неоднозначности невозможно устранить ни возвращением к старой идее Революции, ни освоением институтов парламентской демократии. Постанархистскому восстанию еще предстоит этически и политически оградить собственную территорию на столь неопределенной и подвижной местности.

Глава 4. Насилие против насилия

Говорить о восстании таким образом, как я делал это в предыдущей главе, значит с неизбежностью затрагивать вопрос о насилии и его неоднозначном отношении к радикальной политике. Как я уже говорил, восстание – это своего рода социальная война или, скорее, война против воображаемой тотальности и единства общества, даже если оно по своей сути ненасильственно (на что мы всегда искренне надеемся). Действительно, в разрушении существующих социальных и политических условий радикальная политика в целом всегда подразумевает определенное насилие. В то же время вопрос насилия как для анархизма, так и, на самом деле, для постанархизма является уникальной этической проблемой, особенно учитывая, какой акцент они делают на префигуративной политике. Несмотря на то, что анархизм в прошлом был не чужд насилия: от насильственной «пропаганды делом» в XIX веке до полномасштабных военных кампаний во время гражданской войны в России и Испании в XX веке, в его истории имела место также и этическая проблематизация насилия в качестве принудительных и авторитарных отношений, которые коренным образом противоречат анархистским принципам. К анархизму относились как насильственные, так и ненасильственные способы сопротивления власти, и известен он как сторонниками пацифистской традиции (Торо и Толстой), так и сторонниками, за которыми числятся политические убийства.