Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени

Владимир Малявин

Сумерки Дао: культура Китая на пороге Нового времени

Памяти Владимира Гоголева

В оформлении переплета использован фрагмент свитка Чоу Ина «Весеннее утро в ханьском дворце»

Дизайн обложки Дмитрия Агапонова

© В.В. Малявин, 2019

© ООО «Издательство АСТ», 2019

Это исследование выросло из книги «Китай в XVI–XVII вв.», написанной в 1988 году, но выпущенной в свет издательством «Искусство», неожиданно для самого автора, лишь спустя семь лет. К тому времени мною был подготовлен новый, расширенный вариант той же монографии, и я продолжал работать над ним все последующие годы. В результате объем книги увеличился почти вдвое, в ней появились новые главы, а прежние подверглись коренной переработке; многие проблемы получили новое освещение. По существу, читателю предлагается новая работа, законно имеющая и новое название.

Почему «Сумерки Дао»? Речь идет, конечно, о закате традиционной культуры Китая. Но не только. Речь идет и об исторической судьбе глубочайшей реальности человеческого духа, воплощенной в символизме человеческой культуры.

Сумерки – это межвременье, охватывающее и дневное, и ночное бытие, время отнимающее и дающее; время грез, не устраняющих ясности ума, и мечтаний, скользящих по краю забвения; пора воспоминаний и предчувствий, время неопределенности, которое, однако, взывает и влечет к последней решимости сердца.

Сумеречный язык: называние без определения, речь стремительная и текучая настолько, что не имеет устойчивых форм, срывается в почти бессловесный шепот.

Сумеречное ви́дение: потеря знакомых образов и узрение неприметных, сокровенных, вечноотсутствующих свойств жизни.

В сумерках, кажущихся со стороны чем-то скоротечным и мимолетным, кроется тайна царственного Срединного Пути. В «нулевом градусе» определенности сумеречного мира таятся семена культурных стилей, невидимые корни человеческой деятельности. Здесь сходятся крайности и уживается несовместное. Ничто не кажется чужим и не воспринимается как свое. Здесь все возможно – и не случается ничего неожиданного.

Задача этой книги – проникнуть в сумеречный, одновременно увиденный в сердце и запечатлевшийся в быте мир китайской культуры. Следовательно, увидеть эту культуру на самом зрелом, завершающем этапе ее истории, и притом увидеть ее внутренний, духовный образ, каким он сложился перед тем, как духовная традиция Китая погрузилась в глобальную ночь современной технократической цивилизации. Нет сомнения, что мы найдем в этой таинственной полумгле сердца неведомые прежде секреты полноценной и радостной жизни. И кто знает, быть может, то, что казалось нам прощальным отблеском прошедшего дня, окажется на деле предвестьем дня грядущего?

Автор обратился к свидетельствам искусства, литературы, философии Китая XVI–XVII веков – наиболее примечательной с избранной им точки зрения эпохи китайской истории. Подобный выбор, вероятно, удивит не одного профессионального китаеведа. Ведь в китаистике принято членить историю Китая по династиям, а XVII столетие охватывает последние десятилетия царствования династии Мин (1368–1644) и начало правления сменившей ее династии Цин (1644–1911). Конечно, традиционная периодизация китайской истории не лишена основания, особенно применительно к истории китайского искусства. Однако же цель этой книги, как уже было сказано, состоит в том, чтобы показать, каким образом в общественном сознании и искусстве тогдашнего Китая отобразились существенные особенности китайской традиции. А это уже вопрос не просто хронологии, но и внутренней логики развития культуры.

«Вещи, достигнув своего предела, претерпевают превращения», – гласит древняя китайская мудрость. Новшества в Китае XVI–XVII веков словно обозначили высшую точку, предел истории древнейшего государства Восточной Азии. Понятие предела в данном случае требует некоторых разъяснений. Историки – если оставить в стороне некоторые остроумные догадки О. Шпенглера – почти не задумываются над тем, какие изменения претерпевают общества, когда они не просто гибнут или переходят в новое состояние, а достигают завершения своего развития; когда общества преображают себя в определенный общественный тип, сами себя оценивают и стилизуют и потому, в сущности, ищут себя в прошлом, одновременно вольно или невольно отстраняясь от него. Речь идет, по сути дела, о познании существа традиции, раскрывающейся как изменение неизменного, или, что то же самое, повторение неповторяемого. Традиция находит свое завершение в уклонении от самой себя. Ее тайну выразил Ницше, когда советовал своим поклонникам: тот, кто хочет быть верным мне, пусть найдет новый смысл для моих слов.

Китайское общество того времени со всей наглядностью демонстрирует эту коллизию «просвещенной традиции». Мы застаем в нем устойчивый, тысячелетиями кристаллизовавшийся быт, цельное и последовательное миросозерцание, сложный, но прочный сплав художественных стилей. Однако для Китая это было также время драматических перемен как в облике культуры, так и, главное, в качестве культурного самосознания. Теперь критическому осмыслению подверглась сама природа традиции, и не только мудрость предков, но и возможности воспроизводства культуры, самый смысл культурного творчества стали серьезнейшей, даже жгуче-острой проблемой. Как судить о той эпохе? Ее глубочайшие прозрения заключали в себе и наиболее очевидные свидетельства ограниченности миросозерцания, ее взрастившего. В ней с равным правом можно видеть и славу одной из величайших цивилизаций мира, и признаки ее дряхления и упадка.

Вообще говоря, превращение культуры в стилистически выдержанный культурный тип может происходить разными путями. Запад знаком с типизацией культуры средствами идеологии – либеральной или тоталитарной. В Китае случилось так, что само-типизация культуры имела своим предметом не тот или иной отвлеченный образ человека, не ту или иную идею реальности, а скорее предел понимания и опыта – непроницаемую для постороннего взора глубину человеческого бытия, которая дает жизнь традиции. Ибо традиция есть нечто пере-дающееся, вечно само-различающееся и потому уже в своей единичности воплощающее полноту и цельность бытия. Как таковая традиция есть альфа и омега – реальность, изначально присутствующая и предваряющая понимание, данная прежде всего, но постигаемая после всего. Она не может стать объектом или предметом знания и, следовательно, не может быть охвачена техническим проектом. Оттого законом духовной традиции Китая – как и всякой живой традиции – стало не высветление и овладение, а сокрытие и следование, на-следование потаенно-глубинному течению жизни, что равнозначно не-обладанию и, значит, освобождению от всего внешнего, лишнего, обманчивого. Традиция всегда предстает как предел определения. Здесь выявляется еще одно, подмеченное Хайдеггером, значение понятия исторической эпохи, которое сближает его с термином эпохе́ в смысле воздержания от суждения, ожидания, сохранения в тайне, «длящейся сокровенности». Историческое время как эпохе́ оказывается способом сокрытия внутренней реальности человеческого духа; оно развертывается перед нами радужными переливами всех цветов солнечного спектра, скрывающих (но и выдающих) своим присутствием чистый свет. В потаенном свете эпохи-эпохе́ реальность предстает собственным отблеском или тенью, сообщающими о подлинности Вечноотсутствующего; она получает статус декора, самоотстраненного или, лучше сказать, превращенного бытия, которое, однако, вполне самодостаточно и, в качестве украшения, являет собой красоту мира. Эта подлинно художественная реальность кажется сокрытой только потому, что она равнозначна поверхности без глубины, предельной обнаженности мира, взятого как целое. Разве не сказал Аристотель, имея в виду природу света, что людям свойственно менее всего замечать как раз наиболее очевидное?

Традиция утверждает металогическую связь внутреннего и внешнего, субъективного и объективного в человеческом существовании. В ее свете предел внутреннего совпадает с пределом внешнего и сами понятия внутреннего и внешнего обладают как бы двойным дном: в нашем внутреннем опыте есть мистическая глубина, недоступная для рассудочной мысли, а внешнее всегда имеет нечто еще более внешнее по отношению к себе – чисто орнаментальное и декоративное. «В сознании как бы сокрыто еще сознание. Это сознание в сознании подобно мысли, предваряющей все слова и образы», – говорится в древнем трактате «Гуань-цзы». Выражение «как бы сокрыто» знаменательно: оно указывает, что речь идет не об отдельных сущностях, а о двойном бытии, где внешнее и внутреннее проницают друг друга и друг в друге содержатся. Таковы отношения тела и тени, звука и эха, которые «рождаются совместно». Поэтому, согласно древним формулам китайской традиции, «истина входит в след и тень» и все сущее пребывает в своей «измененной форме», в собственных отблесках. Одно подобно и не подобно другому; сходятся именно крайности. Эта антиномия как раз делает возможным и даже единственно возможным способом существования духовное подвижничество. Главная проблема традиции – это отношение между данностью опыта и за-данностью чистого динамизма духа. Одно не тождественно другому, но и не отличается от него.

Литература и в особенности искусство Китая XVII века – утонченнейший продукт символизма вечноотсутствующего Пути одухотворенной жизни. Им свойственны безупречный вкус и душевное целомудрие, которые требуют от художника побороть соблазн какой бы то ни было броскости и показывать свое искусство, скрывая его. Оттого в них не так-то просто выделить главные символы или понятия, которые позволили бы составить некий усредненный, «стереотипный» образ китайской культуры. Традиция в Китае не дает удобных точек отсчета, не подсказывает легких путей познания ее мудрости. Она поверяет свои секреты в легендах и анекдотах, дразнящих мысль афоризмах и как бы нечаянно родившихся шедеврах, в ней творческая оригинальность облечена в чеканную, отточенную веками форму, серьезность исповеди свободно изливается в шутливое украшательство арабески. Какой странный и все же ничуть не надуманный, глубоко жизненный союз! Он оправдывается не отвлеченными идеями, а искренностью сознательного и ответственного отношения к жизни. Он проистекает, конечно, не из легкомыслия или равнодушия к истине, а из особой и притом требующей немалого мужества принципиальности, полагающей, что в жизни значима только конкретность мгновения, что случай есть перст судьбы и что человек может и должен принять все дарованное ему. Работа художника, выявляющего только для того, чтобы превзойти все выраженное, не может не быть пропитана иронией; такой художник не может не смеяться именно тогда, когда он совершенно серьезен. Понять позднюю китайскую культуру – значит понять это внутреннее, скрытое измерение ее видимых образов и смыслов.

Специалисты хорошо знают, как трудно определить по существу течение китайской истории. С одной стороны, очевидны различия в облике китайской культуры отдельных эпох, постоянная готовность китайских мастеров искать новые художественные формы и заново определять свое отношение к миру. С другой стороны, нет, кажется, ни одного новшества в китайской истории, которое не восходило бы к «преданьям старины глубокой» и не вписывалось бы с удивительной, истинно музыкальной точностью в общий строй китайской цивилизации, не откликалось бы устойчивому набору глубокомысленных, от древности идущих постулатов мысли и творчества. В Китае всегда все «уже было» и все подлежало, если воспользоваться формулой традиции, «каждодневному обновлению». Многие авторы, пишущие о духовном наследии старого Китая, благоразумно обходят эту дилемму. Одни просто следуют традиционной периодизации, как будто она объясняет сама себя. Другие столь же некритически оперируют западными понятиями, ведя читателя по накатанной колее европейской историографии, увы, слишком часто – вдалеке от самобытных путей китайской культуры. В обоих случаях понятность изложения грозит заслонить и подменить собою действительное понимание. Последнее же станет возможным только тогда, когда мы со всей серьезностью примем истинные посылки традиции, которая утверждает, что повторяется как раз неповторимое, что всякое бытие держится своей противоположностью и отец воистину продолжается в сыне; что мысль есть отклик на бездну не-мыслимого и подлинная цена мгновения – вечность; что человек в самом деле может принять непреложность каждого момента жизни и стать достойным своей судьбы.

Познание этих истин требует особой мужественности духа. Ибо речь идет о воспроизведении неповторимых, исключительных, единственно истинных состояний души; о последнем, непреложном жизненном выборе. Этот выбор есть решимость научиться жить внутренней преемственностью сознания, предстающей на поверхности жизни бесконечной чередой метаморфоз, неизбывным разрывом в опыте. Этот выбор учит доверять отсутствующему и внимать безмолвному. Древний даосский мудрец Чжуан-цзы наставляет: «Постигни то, что сокровеннее тьмы и безмолвнее тишины. В такой сокровенности узришь свет, в таком безмолвии услышишь гармонию».

Мужество духа, идущего дальше тьмы и тишины, не рождает идей и не дает знаний. Оно взращивает мудрость души, как добрый садовник растит цветок, – неостановимо, привольно, совершенно органично. Оно вскармливает в человеке неисповедимое, истинно музыкальное co-знание всеобъятности Сердца, обеспечивающее точность каждой мысли и каждого действия; знание несоизмеримости вещей, дающее тонкое чувство меры во всяком суждении и всяком поступке. Философ хочет все высказать и все понять: он – «любитель знания». Мудрец пестует глубокомысленное безмолвие: он – хранитель знания. И об этом безмолвном понимании традиция сообщает, во-первых, только посредством фрагментов истины, отблесков реальности и, во-вторых, в виде практических наставлений, высказанных по тому или иному «случаю». Повседневность без рутины, быт без обычаев – вот завет умудренного сердца.

За три тысячелетия истории китайской цивилизации традиция до конца прошла свой путь, претворила свою судьбу. Ее постоянство воплотилось в бесконечном разнообразии качествований жизни – в том роде типизации, который уводит к неизбывности и неуследимости единичного. Этот исход китайской традиции невозможно описать в принятых на Западе категориях истории «духовной культуры» по той простой причине, что китайская мысль, никогда не отрывавшая идеал от жизни, разум – от чувства, не искала метафизического знания и не знала ничего подобного умозрительной «истории духа». В средневековом Китае не существовало ни институтов, ни социальных групп, добивавшихся подчинения традиции рациональным постулатам, той или иной системе идеологии. Даже государство при всех его «деспотических» наклонностях на самом деле оправдывало абсолютное значение власти ссылкой именно на символические ценности опыта, или, иначе говоря, на безусловный характер культурного творчества, движимого импульсом к типизации человеческого опыта.

Столь же ограниченным применительно к Китаю остается и ныне модный, так сказать, «археологический» взгляд на культуру, предполагающий признание первичным фактом культуры ее материальные памятники, вещи как таковые. Китай – не Тибет и даже не Япония. Его жизненному укладу чужды нарочитый консерватизм, приверженность к форме ради формы. Сама идея «материальных остатков» культуры показалась бы людям старого Китая нелепой и унижающей их достоинство. В китайской традиции вещь, заслуживающая внимания, обладает одновременно и практической, и эстетической ценностью. Она есть часть быта и именно поэтому несет на себе печать духовного мира человека, имеет безошибочно узнаваемый внутренний, духовный образ. Это всегда вещь стильная. Ее присутствие интимно человеку, но это интимность чарующей и поучительной легенды, которая освобождает человека от гнета внешнего мира, открывает ему новые, неизведанные горизонты.

Итак, девиз китайской традиции – взаимопроникновение духа и быта. Кристаллизация вечно текучего духа в вещном бытии и рассеивание вещей в духовных токах жизни. Взаимная проекция небесной пустоты и земной тверди. И язык традиции символичен по своей сути: он несводим к одномерности формальной логики и всегда указывает на нечто другое – неведомое, но интимно внятное. Этот язык, согласно традиционной формуле, подобен «ветру и волнам»: он переменчив, как все дуновения и потоки мира, но взывает к человеку и следует за ним с мягкой настойчивостью ветра, наполняющего небесный простор, и волн, накатывающихся на морской берег. Он ни на мгновение не перестает быть и пронизывает нас, даже когда мы – как обычно – забываем о нем, не замечая его присутствия, как не замечаем собственного тела.

Уже должно быть ясно, что привычные приемы западного идеалистического мышления едва ли помогут уяснить природу заданной нам реальности культуры. Нам придется отказаться от языка сущностей и допустить – пока только допустить – реальность как неопределимо-хаотическую целостность опыта, как безбрежное поле бесконечно разнообразных сил и влияний, как чистое Присутствие – необъективируемое и потому неизбывно конкретное, столь же памятуемое, сколь и забываемое, пребывающее, как говорили в Китае, «между тем, что есть, и тем, чего нет». Мы должны говорить не о формах или явлениях, но о преломлениях и знаках, где все «данное» есть только грани безграничного, отблески незримого, свидетельства отсутствующего. Перед нами реальность, данная – заданная, с одной стороны, как «чистая», недоступная умозрению объективность, а с другой – как всеобъятное настроение, волшебная стихия чувства, пронизывающая весь мир и сообщающая некий интимный, внутренний смысл нашему опыту.

Итак, предмет данной книги – не чистая мысль, ищущая основания в самой себе, и не вещи-объекты, отчужденные от человека, но нечто, снимающее противостояние того и другого, превосходящее то и другое, доступное только символическому выражению, именно: символизм китайской культуры на поздней фазе ее развития, рассматриваемый как свидетельство завершения традиции. Но что такое символ? Одно из самых кратких, но и, кажется, самых точных определений принадлежит Августу Шлегелю, который назвал символ «знаком бесконечного в конечном». Формула Шлегеля требует признать, что символ невозможно отождествить с какими бы то ни было конечными образами и вообще с «предметной действительностью». Следует поэтому говорить о феномене символизма, который относится к отдельным символам примерно так же, «как язык относится к буквам алфавита» (Т. Тодоров). Символизм есть первичная, безусловная и всеобщая реальность человеческого бытия, главный принцип культурного творчества, тогда как отдельные символы служат средством, материалом этого творчества. Символизм – это темная в своей необозримости перспектива человеческого про-мысла, в которой и благодаря которой осуществляется жизненное про-из-растание духа и «живое взаимопроникновение бытий» (определение символа у о. Павла Флоренского). Находясь в скрещенье конечного и бесконечного, символы в семантическом отношении образуют простейшие, но в своем роде совершенно самодостаточные единицы смысла, то есть со-мыслия, точки схода разных значений. Будучи чистым Присутствием, символизм объемлет собой пределы как явленности, так и сокрытости; он всегда и больше, и меньше какой бы то ни было «данности», умозрительной или опытной. Его назначение – устанавливать смычку, преемственность между тем, что находится «вовне внешнего» и «внутри внутреннего» (как легко видеть – вне параллелизма субъекта и объекта, мышления и бытия). В этом смысле символизм моделируется анафорой, идеей двуслойности бытия. Он побуждает к открытию познавательной глубины образов, некоей вертикальной оси опыта, соответствующей росту духовной насыщенности жизни, указывает на присутствие совершенства в ограниченном и несовершенном. Идея всеединства, полноты свойств бытия – всегда символическая идея. Символизм, таким образом, изначально заключает в себе принцип самовозрастания, самовосполнения бытия. Его подлинный смысл заключен в событии преображения.

Когда мы обращаемся к идеалу культурного творчества, к идее полноты жизни в духе, или, говоря иначе, жизни, наполненной сознанием и сознательно прожитой, а потому вечной, мы сталкиваемся с тайной символизма. Ибо в истории мы никогда не наблюдаем символизм в чистом виде. Главная трудность в опознании и истолковании символизма порождена, конечно, несопоставимостью понятийного языка и символической реальности. Мыслить символ как статичный предмет, идею, форму, сущность, субстанцию, знак – заведомая ошибка. По этой причине классическая европейская философия, насколько она была движима стремлением «иметь», а не «быть», не могла выработать адекватного понимания символизма и упорно сводила последний к системе понятий и аллегорий, в конечном счете – к идеологическим интерпретациям культуры. Символизм рассматривался ею под углом параллелизма означающего и означаемого, из которого выводилось и «единственно верное» значение символа. Надо признать, что современная цивилизация, возникшая из технократического проекта предельной объективации природы, являет пример последовательного и полного отрицания символизма в человеческой деятельности.

Сказанное означает, что символизм в действительности неотделим от сознания, но сознания, взятого не в статическом и предметном, а в деятельностном, функциональном аспекте, поскольку всякое действие есть сопряжение и превращение сил. Это означает, помимо прочего, что символизм неразрывно связан с институтом традиции как встречи и взаимопроникновения разных жизненных миров, как чистого со-бытия и, следовательно, – возобновления непреходящего. Работы ряда современных исследователей символизма – П. Бергера, Д. Спербера, П. Бурдье и других социологов – показывают, что действительные корни символизма следует искать не в отвлеченном созерцании, а в неосознаваемых посылках человеческой деятельности, которые соответствуют одновременно пределу интериоризации индивидом своей социальности и истории этой социальности как совокупности вечноживых моментов опыта. Таков смысл человеческого самоосуществления. Однако история действительной социальности человека предстает как бы «забытой», или, вернее, постоянно «забывается» обществом, поскольку эта история за-дана в конкретности актуального. В этом смысле символическая реальность совпадает с предложенным П. Бурдье понятием габитуса – нефиксируемых устремлений людей, воспроизводящих объективные структуры общества. «Габитус, – пишет П. Бурдье, – есть история, усвоенная как вторая природа и потому забытая как история. Он есть активное присутствие всего прошлого, его продукт. Он сообщает практикам известную самостоятельность по отношению к непосредственному настоящему… Габитус обеспечивает постоянство в изменениях, и такое постоянство делает индивидуальное действующее лицо миром в мире. Это спонтанность без сознания и воли, равно противостоящая механической необходимости вещей без истории и рефлексивной свободе субъекта в рациональных теориях»1.

Китайское представление о традиции как деятельной свободе духа, удостоверяющей не самостоятельность рефлексивного субъекта, а некую необъективируемую матрицу поведения, как извечно забываемую правду жизни, которой «люди пользуются каждый день, а о том не ведают», служит превосходной иллюстрацией к такому пониманию человеческой практики, выработанному современной социологией. Цель человеческого познания в таком случае заключается в обнаружении вечносущих качеств личностного опыта, или, другими словами, в постижении своей жизни как судьбы. Символизм опознается средствами герменевтики, он заключен в живой и творческой стихии языка, которая устанавливает вечно сущее как вечно новое. Подлинное бытие традиции, замечал М. Мерло-Понти, ссылаясь на Гуссерля, есть «сила забвения истоков, которая не продлевает прошлое, а дает ему новую жизнь – эту благородную форму забвения»2.

Ясно, что символизм нужно отличать, с одной стороны, от действия бессознательных импульсов психики (фантазий, видений, архетипов и т. п.), а с другой – от собственно интеллектуальной деятельности. Занимая промежуточное положение между инстинктом и ratio, символическая реальность – это «присутствие бесконечного в конечном» – указывает на некую предельную целостность человека, которая воплощается в единичных событиях, имеющих значимость типа, непреходящего качества бытия. Поэтому изучение символизма с необходимостью ведет нас к опознанию бессознательных матриц не просто поведения людей, но именно их культурной деятельности. Тайна символизма – в как бы нечаянном совпадении гнозиса и действия, чистого естества и виртуозной искусности. Это тайна соприсутствия в мудреце святого, художника и философа.

Недостаточно сказать, что посылки символизма заданы пониманию. Эти посылки должны быть прояснены и, более того, осуществлены в духовно-созидательной практике человека. И надо сказать, что история китайской традиции в самом деле раскрывается как процесс последовательного прояснения жизненных основ традиционного миросозерцания, что, в свою очередь, делало возможным все большее разнообразие общественных и индивидуальных форм наследования традиции. В особенности необходимо уяснить значение того поразительного факта, что стилистическое единство художественной культуры Китая в пределе его развертывания оборачивается неисчерпаемым богатством разнообразия.

Герой этой книги – человек, свидетельствующий о символической полноте бытия, а значит, Человек Творящий в его неизменно разных, никогда не повторяющихся преломлениях, то есть тот, кто постигает нескончаемую предельность существования, собирает несоединимое и обнимает собою бесчисленное множество жизненных миров. Конечно, не только таков человек, существующий и действующий в истории. Но только такой человек может быть воистину интересен, потому что он неисчерпаем. Только такой человек по-настоящему подлинен, ибо он воплощает бесконечную глубину человеческого сердца. Желая опознать его неведомый лик, мы развенчиваем экзотическое, надуманно-необычное, чтобы восстановить в своих правах истинно творческое и чудесное в их вечной новизне. Мы заново открываем мир как символ полноты человеческого присутствия, которое есть «все во всем и ничто в чем-нибудь».

Не менее важная тема этой книги – исторические метаморфозы символизма на поздней, завершающей стадии развития китайской традиции. В эпоху позднего Средневековья духовный и художественный синтез, выработанный символическим миропониманием, достигает непревзойденного совершенства, но одновременно обнаруживает признаки разложения и упадка, которые привели к стагнации и омертвению китайской культуры в последние два столетия ее существования. Это событие разительно напоминает быстрое умирание другой великой традиции символического искусства – средневековой русской иконописи. Сегодня уже недостаточно объяснять этот факт ссылкой на «ослабление духовной энергии» в народе. Требуется тщательное и методичное рассмотрение всех обстоятельств исторического заката символизма, подкрепленное пониманием логики развития и внутренних противоречий символического миропонимания. Материалы этой книги показывают, что забвение символической реальности, или, иначе говоря, подмена символического видения натуралистическим, произошедшая в Китае на рубеже Нового времени, имела ряд промежуточных этапов, а также свои особые, диктуемые природой символического миросозерцания причины и формы.

Угасание памяти символизма явственнее выявляет неистребимую потребность человека в символических ценностях жизни. Утрата традиции с неизбежностью вынуждает его заново открывать вечноживые качества своего бытия. Настоящая книга призвана служить этой цели.

Глава 1

Лицо империи

23 января 1368 года крестьянский сын, бывший монах и вчерашний предводитель повстанческих отрядов Чжу Юаньчжан взошел на холм в окрестностях своей столицы Нанкина, принес жертвы Небу и Земле и принял императорские регалии. Погода в тот день выдалась ясная и безветренная: казалось, сама природа молчаливо удостоверяла, что небеса приняли жертву и признали нового властелина Поднебесной. Так началось почти трехсотлетнее царствование новой династии Мин – время больших надежд и горьких разочарований.

Чжу Юаньчжан пришел к власти на гребне освободительной войны китайского народа против монгольских завоевателей. Поэтому он и его преемники охотно подчеркивали свою роль хранителей почти двухтысячелетней политической мудрости китайской империи и вообще всего исконно китайского. Жизни двора был придан архаический декорум, напоминавший о «золотом веке» древних царей. Получили законченную форму вызревавшие в течение многих столетий политические и общественные институты императорского Китая, среди них – главное достижение китайской цивилизации в общественной жизни – система конкурсных экзаменов для желающих занять государственную должность: будущих чиновников экзаменовали на предмет знания основных конфуцианских канонов. Так правителям империи удалось решить задачу создания однородной в идеологическом и культурном отношениях правящей элиты. Иероглифическая письменность и сложившаяся на ее основе классическая словесность наряду со стройной бюрократической системой обеспечивали политическое единство почти необъятного по средневековым меркам государства. В начале XV века минский двор даже затеял составление свода всех литературных памятников китайской традиции. Но (увы!) даже могущественным властелинам империи оказалось не под силу издание столь грандиозной библиотеки. Зато заново отстроенная минскими государями Великая стена и поныне высится как символ торжественной незыблемости старого Китая.

Минская держава занимала всю территорию так называемого Внутреннего Китая, то есть Китая в пределах Великой стены. Несмотря на свои внушительные размеры, это было строго централизованное государство, разделенное на полтора десятка провинций и почти полторы тысячи низших административных единиц – уездов. Стройная, до предела формализованная и отлаженная государственная машина империи обеспечивала минскому двору прочный контроль над всей подвластной территорией. Впрочем, даже успешное бюрократическое правление имело заметные издержки: удушающий формализм и косность административной рутины, грозившие перерасти в полную неуправляемость государственной машины; незатихающая фракционная борьба внутри аппарата и засилье императорских фаворитов при дворе; повсеместные коррупция и непотизм властей. То, что составляло главное преимущество империи, могло легко обернуться и ее главным пороком[1].

Два с половиной столетия мира, принесенные Минской династией Китаю, заметно изменили облик страны. Население империи почти удвоилось и к началу XVII века превысило 150 млн. человек. Заметно возросла производительность земледелия, хотя новые достижения в этой области стали возможны главным образом благодаря росту интенсивности ручного труда. Ресурсы развития сельского хозяйства в рамках традиционного уклада оказались, по существу, исчерпанными. Однако успехи агротехники и внедрение ряда новых культур, завезенных из Америки, способствовали подъему торговли, расцвету городов, повсеместному вовлечению деревни в систему рыночных связей. Выросли и окрепли традиционные центры ремесленного производства – шелкоткацкого, фарфорового, железоделательного, керамического, книгопечатного и проч. Уже не были редкостью предприятия, на которых трудились сотни рабочих. Изделия же китайских мастеров пользовались заслуженной славой по всей Азии.

Господствующий класс империи приобрел ярко выраженный городской характер: большинство крупных землевладельцев предпочитало жить в городах, предоставлявших больше возможностей для карьеры, обогащения, развлечений. Благодаря развитию торговли и городов деревенское общество лишилось прежней замкнутости, в нем обострились внутренние противоречия, но в то же время выросло самосознание крестьянства. Крестьяне, имевшие свое хозяйство, добились больших прав на обрабатываемую землю. Перенаселенность деревни привела к росту численности сельских люмпенов, так что босяки и бродяги, перебивавшиеся случайными заработками, а нередко осваивавшие и разного рода экзотические искусства, вроде цирковых номеров или боевых единоборств, стали заметным явлением и в общественной, и в культурной жизни. Со своей стороны, верхушка деревенского общества стремилась использовать родственные и соседские связи для укрепления своего положения: повсеместно создавались клановые и общинные организации, которые, с одной стороны, охраняли внутрисемейные отношения неравенства и подчинения младших старшим, а с другой – действовали как союзы самообороны и взаимопомощи.

Чэнь Сян.

Дворец на берегу моря. XVI в.

Государство в старом Китае могло выглядеть «деспотическим», но оно не могло разрушить замкнутости деревенского мира. Причины тому были прежде всего технологические. Господство ручного труда ставило жесткие пределы развитию и техники, и городского уклада. Природа для подданных Поднебесной империи так и не стала отвлеченным «объектом для воздействия»; она была скорее истоком самой жизни, принципом творчества. Человеку следовало не покорять природу, но содействовать ее творческим метаморфозам, пользоваться ее законами, следуя естественной жизни, по возможности улучшая ее, но ни в коем случае не создавая ей помех. «Когда человек осуществит свой путь, путь Неба осуществится сам собой», – гласит старинная китайская поговорка. Одним словом, природа была союзником людей; мудрому, по китайским понятиям, полагалось быть «другом Неба и Земли». В культуре Китая люди и мир природы жили наравне друг с другом и по единым законам: людские деяния могли быть столь же грандиозны, как и свершения природы, а общественный порядок должен был воспроизводить природную жизнь. Идеальным жизненным укладом, в представлении китайцев, была аркадия – простая и безыскусная жизнь на лоне природы, в уединенном селении наподобие страны Персикового Источника, описанной древним поэтом Тао Юаньмином, где нельзя услышать ни лязга оружия, ни шума толпы, ни стука телег и до слуха случайно забредшего прохожего доносится лишь мирный «крик петухов и лай собак». Впрочем, еще в древнейшей даосской книге «Дао-дэ цзин» говорится о благословенных временах, когда на реках не было лодок, а на дорогах – повозок, люди «слышали лай собак и крик петухов в соседней деревне, но не имели желания отправиться туда». Для громадного большинства жителей Срединной империи немногое изменилось с тех времен.

Этот Цветущий Сад, что зовется Сучжоу: В старинных протоках плещутся тихие воды. Плодородна земля, духом возвышенны люди. Улочка в десять домов — и три кабака! На столах богачей что ни день – все новые яства. У торговой пристани некуда лодке причалить. День напролет толпится уличный люд. Отправляют в столицу миллион мер зерна круглый год — Где еще сыщешь такой плодородный край? Тан Инь. XV в.

Сама природа людей, их характер, темперамент, нравы, привычки, мнения традиционно считались в Китае точным слепком качества мировой энергии, «дыхания земли» в той местности, где они живут. Это кажется естественным: трудно найти народ, более тесно сросшийся с землей, более усердно соработничающий с ней, чем китайцы.

Разумеется, в крупнейшем государстве средневекового мира уровень хозяйственного и общественного развития не мог быть одинаков на всей территории. На карте минской империи особенно выделялся процветанием экономики и культуры район нижнего течения Янцзы, по-китайски Цзяннань, что означает «к югу от реки». Этот район по праву можно назвать Китаем в миниатюре: в облике его мы находим все характерные черты традиционного, тысячелетиями вырабатывавшегося жизненного уклада, и прежде всего – то сочетание интенсивного земледелия, крупномасштабного ремесленного производства и бурлящей городской жизни, то поразительное слияние огромных человеческих масс и природной среды, которое определяло самобытный облик средневековой китайской цивилизации. Здесь находились несколько крупнейших городов империи, среди них – ее вторая столица Нанкин, Янчжоу – город толстосумов, разбогатевших на торговле солью, Ханчжоу – бывшая столица Китая, славившаяся красотой окрестностей, и наконец жемчужина Цзяннани – благословенный Сучжоу, город ткачей, артистической богемы и красивых женщин. Вокруг этих городов, насчитывавших до полумиллиона жителей, были разбросаны города не столь крупные, но пользовавшиеся подчас не меньшей известностью.

В культурной жизни тогдашнего Китая Цзяннань первенствовала по всем статьям. Здесь жили законодатели мод в литературе и искусстве и большинство виднейших ученых, имелся обширный рынок сбыта произведений искусства, процветали художественные ремесла. Достаточно сказать, что к началу XVIII века в Сучжоу, уже пережившем пик своей славы, трудилось без малого девять сотен профессиональных художников, а в Янчжоу – более пятисот. Немного ранее живописец из Нанкина Гун Сянь насчитал в своем городе свыше тысячи коллег по ремеслу, но из них, по мнению Гун Сяня, лишь несколько десятков славились своим искусством[2]. Здесь же, в Цзяннани, находились и крупнейшие книжные издательства, которые выпускали около половины всей книжной продукции в империи.

В облике Цзяннани – района, где равновесие человека и природы достигло высшей точки, района столь же аграрного, сколь и промышленного, – были до конца реализованы потенции технологического базиса китайской цивилизации, зиждившейся на ручном труде и ориентировавшейся на его потребности. В этом смысле царствование Минской династии ознаменовало конец, то есть завершение исторического пути императорского Китая. Хозяйство, общество, политика, культура – все приобрело в минскую эпоху свой законченный вид, все подошло к пределу своего развития, за которым должна была начаться совсем новая страница истории древней цивилизации[3].

Роковая коллизия китайской истории заключалась в том, что в тот самый момент, когда Китай встал перед еще не осознанной, но уже подспудно ощущаемой необходимостью радикальных перемен, он оказался менее всего готовым принять их. В тот самый момент, когда эпоха Великих географических открытий несказанно расширила кругозор китайцев, распахнула перед ними новый огромный мир, Срединная империя поспешила замкнуться в горделивом самосозерцании.

Уборка урожая.

Гравюра из книги «Разные сведения для пользы народа». 1593 г.

Не только императорскому двору, но и всему образованному обществу того времени самая мысль о том, что Китай может чему-то научиться у голубоглазых «западных варваров», казалась вздорной и смешной. На грубых и воинственных пришельцев с далекого Запада китайцы смотрели со смешанным чувством недоверчивого любопытства и страха, ведь эти люди принесли с собой грозные пушки и ружья, забавные механизмы вроде заводных часов, астролябий и фонтанов, а кроме того, эти люди отличались необычайной жадностью и с непостижимым упорством пытались насадить в Поднебесном мире свою странную, откровенно неразумную веру.

Впрочем, у жителей Срединного государства были основания гордиться и собой, и своей страной: сравнительно мягкий климат, плодородные почвы, приятно радующий глаз разнообразный рельеф с широкими долинами и холмами, реками, озерами и могучими горами выгодно отличали минскую державу от окружавших ее уныло однообразных, диких, пригодных лишь для варваров земель. Для подданных Сына Неба было вполне естественным считать, что ущербность природных условий отображалась и в неполноценности, духовной и физической, варварских народов. С древних времен ученые мужи Китая были убеждены в том, что настоящие мудрецы могут родиться только в Срединном государстве, а варвары четырех сторон света страдают неискоренимыми недостатками: варварские племена Севера чрезмерно злобны, а аборигены Юга, напротив, слишком мягки и слабоумны. (Для подобных суждений у китайцев были свои «объективные» основания, поскольку с Севера им постоянно приходилось сдерживать натиск воинственных степняков, тогда как в южном направлении они сами осуществляли экспансию.)

Крестьянское поле, обсаженное тутовыми деревьями.

Гравюра XV в.

За многие столетия в Китае сложились устойчивые представления об отдельных элементах ландшафта, отображающие отношение китайцев к окружающей природе. Назовем основные составляющие этой топографии – почти в равной мере физической и духовной.

ЗЕМЛЯ. Во всем мире не найти народа более привязанного и внимательного к земле, чем китайцы. Справедливо было бы сказать, что в Китае не столько человек – мера вещей, сколько почва – мера человека. От плодородия почвы, богатства природы зависело, как верили в Китае, не только благополучие местных жителей, но и число рождавшихся там талантливых и мудрых мужей. В китайском языке эпитет «земляной» обозначает все, что имеет отношение к родине, к местным особенностям культуры и народной жизни – фольклору, продуктам хозяйства, достопримечательностям. Сама же земля воспринималась как бы в двух измерениях. С одной стороны, она – плодоносящее материнское тело-чрево, живой организм со своей сложной сетью невидимых каналов, по которым течет энергия космоса. Таков космический лик земли. С другой стороны, земля – это возделанное поле, выступающее прообразом не раздолья и дикости, а порядка и ухоженности. В аккуратной геометрии крестьянских полей осуществляется мироустроительная роль власти. И у самой кромки поля, под холмиками безымянных могил покоятся усопшие предки, так что поле, дающее урожай и вместе с ним – жизнь, служит еще и посредником между живыми и мертвыми. Таковы грани хозяйственного, очеловеченного лика земли. На самом деле перед нами, конечно, два профиля одного лика: землеустроение есть не что иное, как устроение мира, сеть полей – прообраз «небесной сети», пахота – подобие духовного подвига, произрастание семени – таинство духовного превращения.

Конфуций созерцал речной поток, устремлявшийся к востоку. Стоявший поблизости ученик спросил:

– Почему благородный муж всегда погружается в созерцание полного потока, когда видит его?

– Потому, – ответил Конфуций, – что вода никогда не покоится, омывает все живое на земле и не действует насильственно. В этом она подобна духовной силе. Вода всегда течет сверху вниз по путям, проложенным для нее, – в этом она подобна естеству вещей. Вода растекается необозримой гладью, и ей не бывает предела – в этом она подобно Пути. Вода наполняет пропасти глубиной в тысячи саженей и не ведает робости – в этом она являет образец храбрости. Вливаясь в емкости, вода всегда выравнивает их – в этом она являет образец закона. Наполняя емкости, вода не нуждается в уровне – в этом она являет образец праведности. Мягкая и текучая, она проникает даже в мельчайшие вещи – в этом она являет образец предельности. Извергаясь из своего истока, она всегда течет на восток – в этом она являет образец целеустремленности. Втекая и вытекая из всех вещей, вода очищает все сущее – в этом она являет образец благой силы превращения. Таковы свойства воды. Вот почему благородный муж всегда созерцает воду, когда видит ее перед собой.

«Семейные предания о Конфуции». III в.

ВОДА. Потоки вод – и на поверхности суши, и под землей – образуют как бы кровеносную систему тела матери-земли. Они питают все живое. Но та же вода, вышедшая из берегов, подобно кровоточащей ране, сулит изнеможение и смерть. Стало быть, задача мудрого состоит в регулировании тока вод. Пример подал Великий Юй, легендарный правитель древности, укротивший потоп и указавший всем рекам их путь на земле. Теперь, когда реки укрощены, посмотрим внимательнее на струящиеся перед нами могучие потоки: не напоминают ли они о вечнопреемственности жизни в неустанном духовном подвиге? Ученым людям Китая такое сравнение казалось вполне естественным. Да и управлять людьми, по китайским понятиям, – все равно что управлять водным потоком: не нужно прилагать усилий для того, чтобы заставить воду течь в том направлении, куда она стремится по своей природе, но горе тому, кто попытается преградить ей путь! Все реки Поднебесного мира текут на восток и вливаются в Восточный океан – такой внушительный, такой наглядный прообраз безграничной шири вселенского простора. Человек живет в зиянии этого всеобъятного простора, изначально принадлежит ему. Для китайцев именно вода выступала, кажется, глубочайшим и даже исторически древнейшим символом вечной жизни: в архаических верованиях китайцев царство мертвых именуется Желтыми Источниками, и, согласно тем же верованиям, где-то далеко в океане, в легкой дымке морских испарений, плавают волшебные острова, на которых тоже обитают души умерших.

ГОРЫ. Островки высоких гор придают особенный колорит преимущественно равнинной топографии Срединной страны. Эти гигантские пузыри земли, пронзающие своими вершинами небеса, излучают тончайшую энергию мировых сил. Обступая равнину с разных сторон, разрезая ее грядами на отдельные области, они напоминают о вселенской планиметрии: пять священных пиков символизируют четыре стороны света и средоточие Вселенной, хребты гор поменьше устанавливают различия между западом и востоком, севером и югом. Но кроме того, горы – места паломничества людей всех званий и состояний, которые оставляют о себе памятные знаки – каменные стелы и павильоны, кумирни и статуи, бесчисленные надписи, восхваляющие окрестные пейзажи и вообще все, достойное восхваления.

Панорама реки Янцзы.

Фрагмент свитка неизвестного художника. Начало XVII в.

Священные горы в Китае – это и явление «божественных красот» мироздания, и средоточие культурной памяти народа. Поэтому их виды – лучший повод для выражения поэтических чувств.

Гун Сянь.

Горный пейзаж с пещерой. Фрагмент. Около 1670 г.

Среди множества примечательных мест, которые можно обнаружить в горах, наибольший интерес и даже благоговейное почитание вызывали пещеры – врата в сокровенные бездны мировой Утробы, где каменные стены сочатся кристально чистыми соками матери-Земли и творится таинство жизни. В ненарушаемой тишине и вечном мраке пещеры еще настойчивее ищешь немеркнущий, неземной свет и ждешь дивных звуков небесной гармонии. Даосы имели даже свою географию священных пещер, которые они называли «провалами в Небо», ведь подземный ход ведет нас в потусторонний мир – страну блаженных небожителей, где не бывает ни смерти, ни болезней, ни невзгод, ни нужды.

Еще одна категория имперской геополитики в Китае: ВЕТЕР.

Не совсем привычная для европейцев, но совершенно естественная для народа, ценившего жизнь за ее силу перемен. И за вечнопреемственность: между тишиной космической пещеры и ревом вселенской бури в действительности нет разрывов. Ветер даже лучше, чем водный поток, выражает идеал Великого Пути как ненасильственной ориентации, на-правленного движения души и тела, но превыше всего – «легкого дыхания» жизни, свершения без усилия, метаморфозы без повода. Государь управляет народом, «как ветер пригибает траву». Возводя власть к неощутимому «веянию» (фэн) космического потока жизни, объявляя ее целью соответствие государственной политики некоему смутному «народному» чувству, империя искала себе опору не столько в поддержке тех или иных социальных групп, сколько в реальной эффективности политики.

Гун Сянь.

Горный пейзаж с пещерой.

Фрагмент. Около 1670 г.

С древности в Китае была тщательно разработана и успешно испытана техника самого практичного способа управления государством – посредством бюрократического аппарата. Собственно, теория бюрократии, правила ее отбора и контроля заменяли в императорском Китае политическую теорию, рутина бюрократического администрирования – участие в политике. К минской эпохе имперская бюрократия пришла во всеоружии своего полуторатысячелетнего опыта: штатное расписание ведомств, обязанности и компетенция служащих, критерии оценки деятельности чиновников – все было разработано в уложениях империи с непревзойденной, почти маниакальной скрупулезностью. Имперская планиметрия словно находила продолжение в заботе об организации среды обитания человека: в аккуратных прямоугольниках ухоженных крестьянских полей, равномерной сети дорог с почтовыми станциями, расположенными на равном расстоянии друг от друга, строгой геометрии городских стен, многочисленных каналах и резервуарах и т. д. В минскую эпоху унификация и слаженность государственного аппарата достигли небывалых высот, но достигнуты эти высоты были ценой небывалой громоздкости и косности бюрократического аппарата и обострения фракционной борьбы в его среде. То, что составляло главное достоинство империи, легко могло перерасти в ее крупнейший недостаток.

Таким образом, имперская государственность в Китае искала себе опору в отвлеченных, трансцендентных началах: в символизме ритуально-этикетного поведения и абстрактных принципах бюрократической организации. Поэтому политическое единство империи не только не отрицало, но даже предполагало разнообразие в культуре, языке, обычаях ее жителей. Под сенью политического, и прежде всего лишь символизируемого, символического единства Небесной империи лежал переливавшийся всеми земными красками Поднебесный мир – настолько пестрый в разных областях страны, что в эпоху Средневековья иностранные путешественники – Марко Поло, к примеру, – даже не воспринимали Китай как единую цивилизацию. Локальность многое определяла не только в экономической, социальной, духовной жизни широких слоев общества, но и в культуре имперской элиты. Даже талантливейшие литераторы и художники той эпохи нередко оставались почти неизвестными за пределами родных мест. Мир минского искусства являет собой мозаику множества локальных школ, способных плодотворно влиять друг на друга, но не теряющих своей самобытности. Более того, замкнутость, внутренняя самодостаточность семьи, школы, круга друзей или собратьев по ремеслу с интимным характером общения между ними была основным принципом китайского социума. Коммуникация в традиционной китайской культуре осуществлялась именно символически, то есть посредством установления предела сообщаемого, известного, публичного. Если коммуникация очерчивает пространство, несущее в себе свет человеческого (взаимо)понимания, то в китайском социуме этот свет сливался с помраченностью пребывания внутри мировой пещеры, в общей для всех Утробе мира; помраченностью, которая соединяет, погружая в полную безыскусность и одиночество неведения (в положительном смысле: не-ведения). Отсюда проистекает до странности органичное сочетание церемонности и непринужденности в китайском быте, которое часто повергает в недоумение европейцев.

Древние говорили: «Сын Неба – отец и мать народа, поэтому он правит Поднебесным миром». Поскольку мудрецы обладали просветленной мудростью, они ведали желания Неба и Земли и действовали, следуя чувствам народа и беря за образец Небо и Землю. Если те, кто вершит государственные дела, хотя бы на день прене– брегут ритуалами, наступят расстройство и смута.

Люди наделены светлым и темным началами, чувствами радости и гнева, печали и счастья.

Небо одарило их такой природой, но не определило ей меру.

Древние мудрецы смогли установить для нее нормы, но не смогли положить им предел. Наблюдая за Небом и Землей, они учредили ритуалы и музыку, чтобы общаться с духами, упорядочить отношения между людьми, исправлять чувства и характеры, приводить к согласию все сущее.

Благодаря им порядочные люди укрепляются в своей искренности, непорядочных же они отвращают от излишеств.

Бань Гу. I в.

Китайская империя считалась не чем иным, как земным проявлением «Небесного», то есть вселенского, несотворенного и притом постигаемого во внутреннем «пространстве сердца» порядка, в котором сходятся божественное и человеческое. Управление в императорском Китае являло собой, с одной стороны, технику манипулирования людьми, а с другой – торжественнейшее священнодействие. Единство того и другого запечатлено в знаменитом понятии «ритуал», давшем миру крылатое выражение «китайские церемонии». Ритуализм составлял важнейшую черту политической и общественной жизни старого Китая. Недаром первый европеец, хорошо знавший Китай, миссионер-иезуит Маттео Риччи, заметил, что китайцы превыше всего ценят вежливость и что в своей любви к церемониям они «намного превосходят европейцев». В действительности значение ритуала в жизни китайцев далеко не ограничивалось приверженностью к этикетному поведению. Человек, пренебрегавший «ритуалом», то есть принятыми правилами общежития, терял всякое уважение общества и самое право называться человеком.

Ритуал – это прежде всего символическое действие, то есть такое действие, которое указывает на присутствие в одном чего-то другого и даже обратного. Так, в архаическом обряде жертвоприношения убиваемая жертва символизирует жизнь принимающего ее божества, а в светском ритуале скромность символизирует авторитет. Одним словом, ритуал устанавливает единение именно противоположного, и жить по ритуалу – значит постигать интимное сродство вещей через осознание барьеров, их разделяющих. В китайской традиции «знать ритуал» означало в конечном счете уметь открывать «небесное» (внутреннее, бесконечное, несотворенное) в человеческом и мудрость Единственного (сиречь царя, правителя) в анонимной стихии народной жизни. Высшей же формой ритуализма признавалось «недеяние» (у вэй), соответствовавшее такому состоянию общества, когда «правитель сидит сложа руки в глубоком безмолвии, а народ благоденствует»; когда, другими словами, власти предержащие только символизируют управление. Впрочем, как можно управлять жизнью – одновременно интимной и всеобщей, не дающей Архимедовой точки опоры вне себя? Человек может лишь позволить живому жить. Но в этом-то, по китайским представлениям, и состоит его предназначение, а осуществляется оно посредством ритуала. Ибо, выявляя преемственность духа в разрывах опыта, ритуал утверждает неизбывное в бытии. Благодаря ритуалу совершается рождение в новую жизнь. Согласно основополагающим посылкам традиции, жизнь священна и, следовательно, неподвластна смерти только в ритуале.