Эволюция архитектуры османской мечети

Евгений Кононенко

Эволюция архитектуры османской мечети

Государственный институт искусствознания

Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований по проекту № 21-112-00068

Рецензенты:

И.В. Палагута, доктор исторических наук, Санкт-Петербургская государственная художественно-промышленная академия им. А.Л. Штиглица

А.Е. Гриц, кандидат искусствоведения, Государственный институт искусствознания

This book which is a sequel to the monograph Anatolian Mosque of the 11th – 15th Centuries, accurately considers the architecture of Moslem cult buildings from the 14th to the early 20th century. Special attention is paid to formation and development of the architectural type of the Great Ottoman mosque, which has become sort of an identification card of the whole Ottoman culture. The authors analyze the place of Sinan’s architectural workshop in the history of the Ottoman and Moslem cult architecture as a whole, how the Ottoman architecture of the 18th – 19th centuries adapted European samples, what the searches of national style looked like in the building practice of the last decades of the Ottoman Empire. Many of the monuments considered are attracted to the investigation of the history of the Ottoman cult architecture for the first time.

The book is addressed to historians of architecture and fine arts, orientalists, researchers of the culture of the Islam civilization, to readers interested in the culture of the Orient.

В издании использованы иллюстрации из личных архивов

Е. Кононенко, А. Абишева, М. Асхадуллиной, М. Бутырского, Е. Гончарова, О. Евдокименко, П. Коротчиковой, Н. Лаврентьевой, А. Малько, И. Митрофанова, И. Поповой, Е. Рухадзе, Е. Чеховской, Л. Ботеча, Ю. Вурмаза, Ш. Сахиноглу

© Кононенко Е.И., автор, 2021

© Прогресс-Традиция, 2022

Предисловие

Данная книга должна была стать частью большой работы «Очерки истории турецкой архитектуры», в которой я предполагал охватить под одной обложкой всю историю мусульманского зодчества на территории современной Турции, очертить основные проблемы, описать наиболее значимые памятники, выделить крупные фигуры и события, поделиться впечатлениями от отдельных культовых ансамблей, прикрывая субъективность отбора материала и его интерпретации самим жанром очерков.

Однако в процессе работы стало понятно, что историю архитектуры мусульманской Анатолии нельзя начинать со знаменитых памятников Конийского султаната: сооружениям, возведенным в XIII в. по заказу Сельджуков Рума, предшествовала архитектурная традиция тюркских княжеств – Артукидов, Данишмендидов, Салтукидов, в свою очередь опиравшаяся на культовое зодчество Великих Сельджуков, включивших Восточную Анатолию в состав Аббасидского Халифата. Исследовательская честность заставила рассмотреть влияние омейядских мечетей на формирование мусульманской архитектуры Анатолии, а сельджукских памятников XI–XII вв. – на возникновение самостоятельных типов культовых зданий в землях Артукидов, Данишмендидов и т. д. В свою очередь немногие дошедшие до нас памятники тюркских княжеств позволили реконструировать формирование особого архитектурного типа – «официальной сельджукской мечети» – в Конийском султанате к середине XIII в. Угасающая после монгольского завоевания, но по-прежнему авторитетная сельджукская традиция повлияла на сложение архитектурных школ в княжествах-бейликах, составивших в XIV в. конкуренцию периферийному государству Османов, и рассматривать становление раннеосманской архитектуры без учета «анатолийской альтернативы» было бы несправедливо…

Таким образом, первоначальный замысел разрастался, обрастал «протуберанцами» и превратился в работу, завершенную в 2014 г. и опубликованную под названием «Анатолийская мечеть XI–XV вв.»1 Верхней границей рассмотренного материала стало взятие Константинополя в 1453 г. – это событие принципиально важно для сложения «имперской идеологии», восприятия османами себя как преемников Второго Рима и основателей новой мировой Империи, формирования «стамбулоцентричности» османского мира. Падение Византии маркировало вступление Османского государства – и архитектуры этого государства, – в стадию зрелости.

Но «великолепный век» оказался вне объема и задач «Анатолийской мечети». В «Заключении» я, надеясь на продолжение работы, наметил некоторые необходимые темы новых очерков: формирование архитектурного типа «большой османской мечети», творчество Синана, распространение столичной архитектурной традиции на окраинные территории Империи, реакция османской культуры на европейскую моду, «эпоха тюльпанов» и запоздалое «османское барокко», обращение к европейскому опыту в XIX в. и поиски национального стиля… Именно эти заранее сформулированные темы и предопределили содержание новой книги, посвященной собственно османскому культовому зодчеству.

Логично было бы продолжить рассмотрение материала с момента, на котором закончилась «Анатолийская мечеть», т. е. с середины XV в.; однако стало очевидным, что необходимо изложить предысторию и обрисовать контекст становления архитектуры «стамбульского периода». Предполагать непременное наличие предыдущей книги под рукой у читателя было бы самонадеянно, просто сослаться на опубликованную монографию показалось недостаточно, поэтому две первые главы в настоящей работе резюмируют сказанное ранее, – но лишь настолько, насколько это необходимо, чтобы избежать необходимости «смотреть подробнее», постоянно заглядывая под другую обложку.

Следует оговорить, что данная монография – первый опыт изложения истории архитектуры османской мечети от ее появления до распада Османской империи. Прекрасное исследование типологии мечети, предпринятое А. Кураном2, прервалось на публикации раннеосманского материала. Авторы фундаментальных обобщающих работ ограничиваются определенным периодом, регионом, группой памятников или сосредотачиваются на конкретной научной проблеме (особенно это характерно для диссертаций)3. Попытки написать «большую историю» всего османского зодчества (включающую не только культовые комплексы, но и дворцы, административные сооружения, жилые здания) предоставили огромное количество фактов, однако само разнообразие рассматриваемых объектов зачастую вынуждало оставлять изложение этих фактов без выводов. Кроме того, авторы хрестоматийных «историй османской архитектуры» оговаривали подчинение своей работы некоей основной проблеме: для Г. Гудвина таковой стало выявление закономерности появления и творческого потенциала «османского барокко» XVIII в.4, Дж. Фрили ограничился периодом существования собственно Османского государства и лишь северо-восточной территорией современной Турции5; Д. Кубан стремился раскрыть прежде всего социальные связи османского зодчества, уделяя особое внимание документированным особенностям конкретного заказа и его исполнения6, при этом отталкиваясь от фигуры Синана, деятельность которого была положена им в основу периодизации материала.

Данная работа не должна восприниматься как претензия на полную и последовательную историю архитектуры османской мечети. Я пытался обозначить и проанализировать основные направления и проблемы формирования и развития различных типов и форм культового зодчества, зачастую объединяемых расплывчатым представлением о «турецкой мечети». Особое внимание уделено архитектурному типу «большой османской мечети», ставшему квинтэссенцией планировочных, конструктивных и композиционных поисков придворных мастеров7. Особенности и эволюция этого типа ранее явились предметом диссертационного исследования8; но любое расширение контекста предполагает новый взгляд. Необходимое привлечение иного материала, выделение других проблем и групп памятников – архитектурных типов («малых мечетей» Синана, «павильонных мечетей» XIX в. и т. д.), результатов частного заказа, стилистических поисков в последний век существования Османской империи – заставило значительно дополнить текст, пересмотреть некоторые собственные оценки и выводы, осознать и заполнить имеющиеся лакуны.

Очевидная неполнота данной монографии, возможные неточности, спорные суждения должны рассматриваться как стимул для продолжения исследований. Это же касается целого ряда вопросов, безусловно важных для понимания архитектуры, но вторичных (на мой взгляд) для формообразования либо же требующих иной авторской компетенции – например, материалов, архитектурного декора, росписей (как правило, поздних), проблем освещения, оформления михрабов, минбаров, лоджий и т. д.: постановку и решение этих вопросов я оставляю возможным последователям в надежде, что выполненная мной работа в чем-то облегчит их задачи.

Второй исследовательский акцент предлагаемого исследования – выделение политической риторики в качестве одного из основных (если не главенствующего) факторов формообразования мусульманского культового зодчества, т. е. использование архитектуры мечети для выражения идеи могущества государства и отражения его покровительства исламу. Полагаю, что читателям, взявшим в руки книгу по истории архитектуры, нет нужды объяснять пропагандистскую функцию архитектурных форм в целом и их возможности в создании в массовом сознании желаемого монументального образа, воплощающего приоритетные идеи безотносительно к тому, насколько они в действительности будут реализованы (то, что А.В. Иконников называл «прогностической моделью», а Б. Батуман – «идеологическим симулякром»9). Отсутствие религиозных нормативов форм мечети обеспечило их способность трансформироваться в результате любых влияний и отражать любые факультативные иконографические программы. Одна из таких программ была определена самим фактом закладки мечетей от имени правителя и заключалась в отражении в культовом здании представлений о легитимности власти, политических ориентиров и претензий10. Особенности подобных ориентиров и способы их реализации рассматриваются на примере различных типов сельджукских и османских культовых зданий.

В «Анатолийской мечети» внимание читателя было привлечено к памятникам, расположенным в трех десятках городов Турции. В настоящей книге, как и в монографии Дж. Фрили, акцент сделан в первую очередь на столичной архитектуре, и объясняется этот акцент задачей продемонстрировать векторы и проблемы эволюции османской мечети. Во-первых, поиски новых форм культовой архитектуры осуществлялись прежде всего (а иногда и исключительно) в Стамбуле придворными мастерами, работавшими по заказу самого султана, членов монаршей семьи и высших чиновников; провинциальные мечети часто или весьма слабо отражали эти поиски, или же вообще не отразили их. Во-вторых, значительная часть культовых зданий в провинциальных городах (в том числе наиболее крупных) либо подверглись активным (часто губительным) позднеосманским «реставрациям», либо оказались значительно перестроены уже в период Республики, когда их историко-художественное своеобразие было принесено в жертву более насущным потребностям общин.

Необходимо оговорить ориентацию публикуемых архитектурных планов, которая может показаться непривычной, особенно в сравнении с другими книгами по мусульманской архитектуре. В изданиях о европейском культовом зодчестве планы христианских храмов обычно ориентированы так, чтобы более четко выявить планировочный крест (т. е. «алтарем вверх»); эта традиция механически переносится на публикации планов нехристианских культовых сооружений. В данной книге речь идет о мечетях, ориентированных, как известно, на Мекку, что применительно к западной части Турции (в том числе к Стамбулу, о котором преимущественно и пойдет речь) является направлением на юго-юго-восток, а в восточных областях Анатолии мало отличается от «строго на юг». Поскольку мы привыкли к тому, что север на карте расположен вверху, планы мечетей сориентированы по «оси ислама», чтобы михраб, обращенный на юг, оказывался внизу. Важность «оси ислама» (киблы) в пространстве мечети предопределила рассмотрение направления на михраб как продольного, из чего следует, что перпендикулярные михрабной оси нефы обозначаются как поперечные вне зависимости от пропорций здания мечети.

Я глубоко признателен своим учителям и коллегам, сотрудникам Государственного института искусствознания и Государственного музея Востока, которые читали и обсуждали фрагменты текста на разных стадиях готовности, делились литературой, фотоархивами, контактами, впечатлениями. Особую благодарность я приношу Ш.М. Шукурову, многолетнее общение с которым, а также его лекции, доклады и книги сформировали мой интерес к мусульманской архитектуре, за помощь в постановке вопросов, акцентирование целого ряда проблем, а также за постоянное доброжелательное внимание к моей работе; Е.А. Багратиони фон Брандт, обратившей мое внимание на явный недостаток в отечественной историографии обобщающих работ по турецкой культуре (студентам до сих пор приходится пользоваться добротной, но устаревшей за полвека книгой Ю.А. Миллера11); Т.Х. Стародуб, выступившей придирчивым, но неизменно заинтересованным и благосклонным научным редактором текста, положенного в основу книги; Э.А. Саламзаде, Э.Д. Зиливинской, И.В. Зайцеву, А.Е. Грицу, указавшим на ряд упущений и предложившим уточнения.

Было бы несправедливо не отметить важную роль в сборе материалов для этой книги студентов и слушателей различных вузов Москвы, инициатива которых позволяла мне многократно возвращаться в Турцию, а их «образованный дилетантизм» стимулировал поиск ответов на неожиданные вопросы и обратил мое внимание на целый ряд ранее не замеченных деталей. Отдельное спасибо М. Асхадуллиной, работа с которой обогатила исследование новыми памятниками и расширила представление о позднеосманском архитектурном «историзме».

Не могу не поблагодарить и «встречающую сторону» – имамов и служителей мечетей многих городов Турции, сотрудников музеев и реставраторов, позволявших мне заходить туда, где было закрыто, и смотреть то, что было не видно. Не могу не вспомнить добрым словом и многих не называвших своих имен жителей гостеприимной Турции, помощь которых облегчила поиски интересовавших меня памятников.

Без их участия этой книги или не было бы, или бы она была совсем другой.

Генезис зально-купольной мечети

Историю османской мечети невозможно представить в отрыве от предшествующего мусульманского зодчества Анатолии. Правда, такие попытки предпринимались – достаточно обратиться к работам Ю. Миллера, Г. Гудвина, Дж. Фрили, начавших свои обзоры с момента образования Османского государства. Однако такой подход не дает возможности продемонстрировать генезис тех типов культовых зданий, которые обозначаются как «турецкая мечеть» и противопоставляются другим региональным типам – мечетям «арабской» и «иранской»1. Между тем композиционные отличия зально-купольной мечети, которая обычно описывается как «мечеть турецкого типа», сформировались задолго до появления той модели здания, которая ассоциируется с обликом Стамбула, «великолепным веком» Сулеймана I и архитектурными шедеврами Синана.

В данной главе мне придется кратко изложить материал, который и составил «Анатолийскую мечеть XI–XV вв.». В Предисловии к ней указывалось, что попытка обрисовать историю турецкой архитектуры «крупными мазками», ограничиваясь наиболее крупными явлениями и хрестоматийными памятниками, натолкнулась на необходимость проследить истоки и процесс формирования тех моделей, которые этими хрестоматийными памятниками представлены, и перебросить «мостики» от «больших османских мечетей» Стамбула к «официальным сельджукским мечетям» Конийского султаната, от них – к улу-джами (городским мечетям) XII в., а уже от них – к первым мечетям Анатолии, построенным на рубеже XI–XII вв. династией Великих Сельджуков, распространившей власть Аббасидского халифата на «дикий запад» мусульманского мира. Кроме того, выстраивание магистральной линии эволюции архитектуры «Великие Сельджуки – Конийский султанат – Османская империя» невозможно без обращения к памятникам тюркских эмиратов, на которые разделились анатолийские владения Великих Сельджуков, и княжеств-бейликов, образовавшихся после распада Конийского султаната и составлявших ощутимую конкуренцию Османам.

К моменту падения Византии история собственно Османской державы насчитывала уже полтора столетия2, а история мусульманской государственности на территории Анатолии – более 400 лет. Выяснение истоков «классической» османской архитектуры заставляет обратиться ко всей традиции мусульманского культового зодчества Анатолии с момента ее исламизации.

Направленные Халифатом набеги тюрков-огузов (в том числе сельджуков), отодвигавшие северо-западные границы «территории ислама» (dar al-Islam) и затруднявшие проникновение в Сирию египетских Фатимидов и их потенциального союзника – Византии, привели к захвату мусульманами важнейшей пограничной крепости Манцикерта (Малазгирта); попытка отвоевания крепости в 1071 г. обернулась разгромом византийской армии и пленением императора Романа IV Диогена. Эта победа открыла тюркам дорогу в Центральную Анатолию, где на отвоеванных у Византии землях создавались мусульманские государства (эмираты), признававшие духовную власть багдадского халифа и вассальные по отношению к султанам из династии Великих Сельджуков3.

Создание империи Великих Сельджуков оценивается как поворотная точка в истории исламской цивилизации, а осуществленная этой империей тюркизация Ближнего Востока и Анатолии рассматривается как фактор, предопределивший будущее и мусульманского, и христианского мира4. Высокое качество художественных произведений, создававшихся под номинальной властью Великих Сельджуков на обширной территории Халифата, и сходство результатов художественных процессов, заметных прежде всего в архитектуре как наиболее показательной части материальной культуры «мира ислама» (распространение одних и тех же архитектурных типов, строительных приемов, принципов декора зданий), заставили исследователей говорить о некоем общем «сельджукском стиле» и о еще более широком «сельджукском влиянии», хронологически и географически выходящем за пределы существования государства Великих Сельджуков.

Бурное развитие мусульманской архитектуры в начале II тысячелетия и быстрое распространение новаций действительно оказались связаны с патронатом Дома Сельджука, и причину этого неожиданного «скачка» легко предполагать в смешении традиций, дополнении достижений арабского, иранского, византийского зодчества некими дотоле неизвестными тюркскими новациями; однако же собственно «тюркскую составляющую» в той мусульманской архитектуре, которую мы обнаруживаем в XI–XIII веках во владениях Халифата (в том числе в Анатолии), вычленить невозможно. Неоднократные попытки выделить и описать эту составляющую неизменно приводили к констатации недостаточности одного лишь «этнического фактора» и признанию нехватки данных для решения «проблемы сельджукского искусства»5. Правомернее говорить о том, что в рамках культурно неоднородного государства Великих Сельджуков его правители смогли сформировать единый государственный заказ, в результате реализации которого выработались, в частности, общие модели архитектурных сооружений и принципы их декора.

В качестве источников сельджукской архитектуры в привычном значении – как определенного территориально-хронологического комплекса памятников, – должны рассматриваться все региональные художественные традиции, с которыми тюрки, не имевшие к тому времени собственной развитой культуры, могли познакомиться в процессе миграций на запад. Сплавляя в официальном заказе разные художественные традиции, сельджуки оказались своеобразным катализатором эволюции мусульманской культуры. Появление новых моделей и типов архитектуры следует связывать прежде всего с региональными – иранскими, арабскими, армянскими, византийскими – традициями зодчества и с использованием наиболее доступных образцов, привлечением местных (в том числе немусульманских) строителей для выполнения султанских и княжеских заказов, обучением сельджукских мастеров в локальных артелях, имевших собственные приемы, наработки, пристрастия. Именно такой вариант – приспособление заимствованной модели мечети к местным условиям и архитектурным традициям – был использован на этапе становления анатолийского мусульманского зодчества.

Возникновение анатолийской мечети

Юго-Восточная Анатолия стала границей «мира ислама» уже в первые десятилетия арабских завоеваний; с IX в. Диярбакыр (бывшая византийская Амида) служил центром буферных эмиратов Шейхидов и Марванидов, в Харране с конца X в. обосновалась арабская династия Нумайритов. Именно с Харраном связана самая ранняя из сохранившихся на турецких землях мечетей – Джами аль-Фирдаус, при которой с VIII в. действовал один из древнейших университетов. Мечеть Харрана, описанная (хотя и с некоторыми ошибками) в конце XII в. Мухаммадом ибн Джубайром6, демонстрирует следование сирийской модели арабской дворово-гипостильной (колонной) мечети – на северо-западные окраины Халифата была перенесена омейядская архитектурная традиция, связываемая с переориентацией планировки христианских базилик7.

К этой же авторитетной омейядской модели поперечно-базили-кальной мечети обратились исполнители заказа Великих Сельджуков в Анатолии. Улу-джами Диярбакыра (1091/1092)8 кажется архитектурным архаизмом: здание, воспроизводящее дворовые мечети Сирии с поперечно-нефной планировкой и скатным стропильным перекрытием молитвенного зала, легко принять за перестроенную византийскую базилику с трансептом9. Источником плана для Улу-джами Диярбакыра стала знаменитая мечеть Омейядов в Дамаске (706–711): обе мечети имеют трехнефное членение молитвенного зала, произведенное с помощью аркад, повышенный трансепт по центральной оси, обширный северный двор со сдвинутым к востоку входом (в Дамаске окруженный галереями, в Диярбакыре – обстроенный зданиями). Необходимо учесть, что выходящая во двор аркада молитвенного зала мечети Омейядов до конца XIX в. оставалась открытой, не отгораживая пространства зала от двора, как это было принято во всех арабских мечетях и как это было сделано в Улу-джами Диярбакыра.

Безусловно, дамасская мечеть воспринималась как прославленный архитектурный ориентир, ставший прототипом для подавляющего большинства омейядских культовых памятников Сирии, Ирака, Палестины, Египта, задавая не только их планировку и конструкцию, но даже их пропорциональные отношения. Однако на выбор образца в данном случае могла повлиять и имевшаяся строительная практика: незадолго до битвы при Манцикерте и взятия Диярбакыра в течение полутора десятилетий от имени сельджукского султана Малик-шаха производилось восстановление дамасского памятника после пожара 1069 г., а на рубеже 1080-1090-х гг. Великими Сельджуками велись работы в Большой мечети (Джами аль-Кабир) Алеппо, являвшейся несколько упрощенной репликой мечети Дамаска10. Таким образом, к моменту строительства диярбакырской Улу-джами в распоряжении султана были мастера, знакомые с особенностями омейядских памятников Сирии и способные воспроизвести их наиболее узнаваемые черты в Анатолии.

Мечеть Омейядов, Дамаск. Вид с северо-запада. Аэрофотосъемка

Улу-джами, Диярбакыр. Вид с запада. Аэрофотосъемка

Необходимо, однако, отметить еще один важный фактор архитектурного цитирования омейядских образцов. Говоря о формировании арабской колонной мечети, О. Грабар отметил: «От мечети явно требовалось лишь одно – огромное пространство. Все дополнения относились либо к эстетической стороне, либо к власти и церемониальному упорядочению пространства»11. В отличие от храмовых религий, ислам никак не нормирует культовую архитектуру, – даже необходимая ориентация на Мекку при совершении молитвы (кибла) может не выявляться архитектурными средствами12. На архитектуру мечети, не зависящую от религиозных догматов, пространственной символики и образности, оказывали влияние целый ряд факторов, внешних по отношению к исламу, – климатические условия, привычные строительные материалы, традиции домусульманского культового зодчества и т. д. Но, как показывает вся история архитектуры мечети вообще и анатолийской (сельджукской, османской, турецкой) мечети в частности, важнейшую роль играло использование культового зодчества в качестве инструмента политической риторики, обусловленное способностью постройки выражать идеологические посылки. Архитектура, тем более культовая, наряду с нумизматикой и эпиграфикой13 стала одним из действенных инструментов прокламации политических ориентиров, – уже сами факты закладки мечетей на завоеванных территориях, отраженные мусульманскими историографами14, закрепляли образы правителей, радеющих о распространении ислама.

Методов визуальной политической риторики было лишь два: либо воспроизведение имевшихся авторитетных образцов, свидетельствовавшее о незыблемости и преемственности ценностей (ретроспекция), либо создание новых образцов, на которые должны были ориентироваться вассалы, декларируя верность сюзерену (проспекция). На только что присоединенных к Халифату землях тюркские правители должны были позиционировать ценности ислама, на давно исламизированных территориях – декларировать преемственность правления, и неудивительно, что политическая риторика новых владык Анатолии использовала легендарную славу первой мусульманской династии15.

Улу-джами Диярбакыра позволяет заключить, что в конце XI в. анатолийская мусульманская архитектура возникла в рамках типа арабской мечети. Ряд аспектов диярбакырского памятника (пропорции плана, композиция молитвенного зала, расположение центрального прохода и минарета) свидетельствуют о сознательной ретроспективной ориентации на «высокую традицию» Омейядов, и не важно, чем диктовался выбор такого «первоисточника» – географической близостью образцов, его безусловным авторитетом или же навыками мастеров, приобретенными в ходе ремонтных работ в Дамаске и/или Алеппо.

Улу-джами Диярбакыра оказалась не только первой сельджукской мечетью Анатолии, но единственным памятником, в котором архитекторы Великих Сельджуков столь последовательно воспроизвели омейядскую модель. Однако даже столь краткой ретроспекции оказалось достаточно для того, чтобы авторитет новой династии визуально закрепился в узнаваемом архитектурном цитировании мечети Дамаска, причем закрепился настолько, что анатолийские вассалы Великих Сельджуков в меру своих сил воспроизводили в своих постройках характерные черты именно Улу-джами Диярбакыра, воспринятой уже как проспективный образец. В первой трети XII в. новые тюркские правители возводили в городах Юго-Восточной Анатолии небольшие культовые постройки, далекие как от аббасидских образцов, так и от синхронно складывавшегося типа иранской айванной мечети. В Улу-джами Битлиса и Сиирта16 были воспроизведены элементы, присутствовавшие в Диярбакыре, – членение молитвенного зала поперечными нефами, подчеркивание михрабной оси с помощью трансепта и/ или купола, перекрытия на аркадах. Таким образом, памятник, явившийся удачным примером архитектурного цитирования, сам стал источником «цитат» (не всегда очевидных). При этом конструкции построек в Битлисе и Сиирте видимых аналогий в предшествующей и современной им арабской архитектуре не находят. Отдаленные параллели их сводчатым перекрытиям можно обнаружить в сельджукских мечетях Ирана, хотя рассмотренные сооружения явно уступают по размеру и сложности планов, например, кирпичным мечетям Заваре и Наина. Использование в мечетях Восточной Анатолии каменных сводов может объясняться имевшимся здесь опытом возведения церквей, привлеченным для архитектурного заказа иной религии, иного типа сооружений и решения иных пространственных задач.

Таким образом, в первые же десятилетия после сельджукского завоевания Восточной Анатолии возводимые здесь немногочисленные мечети стали объектами архитектурных поисков. В результате довольно ограниченного выбора образцов для подражания и методов политической риторики в основу модели мечетей Великих Сельджуков была положена планировка, восходящая к омейядским памятникам. На базе этого варианта в Юго-Восточной Анатолии быстро сформировался новый тип мечети, в композиции которой, обходящейся без окруженного галереями двора, приоритет отдавался закрытому залу; мечеть из выделенной для молитвы территории превращалась в помещение, архитектурный объем, предопределяя появление зально-купольного культового здания.

Мечети тюркских эмиратов XII в

Поиски оптимальной для условий Анатолии композиции мечети активизировались после того, как Великие Сельджуки почти потеряли интерес к завоеваниям на Северо-Западе, сосредоточившись на династических междуусобицах и борьбе с исмаилитами, каракитаями и огузами17. Земли, отнятые в конце XI в. у Византии, перешли под контроль тюркских династий, формально сохранявших вассалитет по отношению к Аббасидскому Халифату и различным ветвям Дома Сельджука. Строительная деятельность князей-улубеев в различных районах Малой Азии имела разную активность и принимала различные формы, меняя интенсивность в зависимости от внутри- и внешнеполитической ситуации, финансовых возможностей и ряда других факторов. На протяжении XII в. в анатолийских эмиратах наметились сразу несколько векторов развития архитектуры мечети.

Улу-джами, Битлис. Вид с запада

Улу-джами, Сиирт. Вид с северо-запада

Один из вариантов мусульманского культового здания опирался на сирийскую традицию: в памятниках династии Артукидов, земли которых примыкали к сирийским владениям Халифата, была продолжена линия развития мечети, композиция которой состояла из поперечно ориентированного зала, предваренного двором. Большие (более 50 м вдоль стены киблы) мечети Сильвана (Майафарыкына), Мардина, Кызылтепе (Дунайсыра)18 демонстрируют единство плана: вытянутый вдоль стены киблы зал базилики, перекрытый сводами, также ориентированными в поперечном направлении (за исключением близких к крестовым сводов, перекрывающих ячейки в многократно перестроенной мечети Урфы19). В собственно артукидских базиликах (заложенных Артукидами, а не перестроенных из более ранних зданий) сделан шаг к большему единству внутреннего пространства за счет одинаковой ширины поперечных нефов; тем самым средний неф, более широкий в сирийских мечетях (планировка которых была унаследована от христианских базилик) и цитировавших их памятниках Великих Сельджуков, оказался избавлен от литургически не обоснованного акцентирования.

Важным элементом в артукидских мечетях стал купол над михрабной ячейкой плана, – в Улу-джами (Шелахаддин Айюби-джами) Сильвана, перестроенной около 1157 г., он появился в подражание знаменитому куполу Низама аль-Мулька в Пятничной мечети Исфахана20, что свидетельствует о политических ориентирах восточно-анатолийских князей. Диаметр купола – 13,5 м, т. е. чуть меньше персидского образца, – практически равен длине михрабной оси старой мечети, и для погашения его распора понадобилось нарастить часть южной стены, укрепить ее контрфорсами, а с севера пристроить четвертый неф, центральные ячейки которого перекрыты крестовыми сводами. Подкупольное пространство с трех сторон ограничено одинаковыми аркадами из трех арок с более широкой центральной.

Несмотря на то что молитвенный зал мечети Сильвана «унаследован» Артукидами, перестройка здания и превращение его в купольную базилику ярко демонстрирует важность купола в артукидской архитектуре. Купол впервые в мусульманском зодчестве (не только анатолийском) оказался явной доминантой и объема мечети, и ее внутреннего пространства. Сферическое перекрытие над михрабной ячейкой стало необходимым элементом всех артукидских культовых сооружений (нормативность купола демонстрирует и артукидская перестройка Улу-джами Битлиса). Значительный размер куполов – от 10 м в диаметре – заставил зодчих увеличивать подкупольный квадрат до ширины двух, а то и (в Сильване) трех поперечных нефов, акцентируя михрабную ячейку и, укрепляя опоры, выделяя ее в максуру21. Модель купольной поперечной базилики, в которой оказались совмещены сирийская планировка и иранская конструкция (плоды как архитектурной ретроспекции, так и проспекции Великих Сельджуков), использована и в других больших мечетях Артукидов (в Мардине, Дунайсыре, Урфе).

Климатические условия Северной Месопотамии и близость сирийских источников обусловили сохранение в артукидских мечетях двора-сохна. Важность двора как неотъемлемой части комплекса мечети подчеркнута оформлением входов в молитвенный зал, акцентированием центрального прохода и появлением на дворовом фасаде зданий михрабных ниш, предназначенных для совершения молитвы вне перекрытого зала. В Улу-джами Мардина зал и фланкированный пристройками двор имеют одинаковые размеры, – сахн перестает быть лишь прилегающей территорией, а его измерения включаются в систему пропорций комплекса культового сооружения.

Улу-джами, Дунайсыр (Кызылтепе).

План (поАсланапа)

Улу-джами, Кайсери.

План (поАсланапа)

Улу-джами, Урфа. Интерьер. Барабан купола

Улу-джами, Кайсери. Интерьер. Центральный неф. Вид с севера

Однако, несмотря на воспроизведение в постройках Артукидов планировки арабских мечетей, необходимо оговорить, что молитвенный зал в них изолирован от двора: «проницаемость» границы между сахном (открытым двором) и зуллой (перекрытой частью мечети), сохранявшаяся в Улу-джами Диярбакыра, разрушается появлением северного фасада с входными порталами: анатолийские зодчие продолжили процесс изоляции зала мечети, намеченный уже в первых мусульманских архитектурных памятниках.

Другой вариант мечети был предложен в культовой архитектуре каппадокийского княжества Данишмендидов и владений Салтукидов в Эрзеруме. Сирийская традиция сюда не «дотянулась», а климатические условия Каппадокии и горных районов северо-восточной Анатолии оказались жестче, нежели в Северной Месопотамии; видимо, именно поэтому зодчие данишмендидских мечетей отказались от предваряющего двора и превратили их в полностью изолированные здания, единый архитектурный объем, лишенный декора фасадов.

Данишмендидские и салтукидские мечети – Улу-джами и Гюлюк-джами в Кайсери22, значительно перестроенные Улу-джами Сив аса и Эрзерума, – представляют собой ориентированные по продольной оси базилики, разделенные на нефы стрельчатыми аркадами (иногда опирающимися на колонны-сполии), поддерживающими плоские перекрытия. Над геометрическим центром зала, предопределенным нечетным числом продольных нефов и поперечных травей, появляется световой колодец, оказывающийся не только источником верхнего света в интерьере, но и центральным элементом композиции. Таким образом, возрастание изолированности молитвенного зала мечети происходит за счет «втягивания» сахна в интерьер23. Два необходимых элемента, в классической арабской мечети следовавшие один за другим, в анатолийском варианте перестали быть последовательными: свет (сахн) не предваряет тень (зуллу), но оказывается окружен ею со всех сторон, становясь центром молитвенного пространства, – не литургическим, но теологически оправданным. Первоисточником подобных имитаций двора могли оказаться как окруженные помещениями небольшие дворики ханов (караван-сараев) и медресе, так и синхронно формировавшаяся иранская айванная мечеть, в которой двор-сахн становится центром композиции. Не исключено, что Данишмендиды, претендовавшие на политическое лидерство среди тюрков Анатолии, сознательно обратились к персидскому памятнику, сделав тем самым посильное копирование только что появившегося образца частью своей политической риторики, – аналогично тому как спустя полтора десятка лет купол исфаханской мечети вдохновил Артукидов на перестройку мечети в Сильване.

Световая ячейка акцентировала не только центральный неф, но и центральную травею, – тем самым делался шаг к выделению поперечной оси здания, предполагающей как усложнение планировочной схемы по сравнению с организацией движения лишь по продольной оси, так и окружение архитектурного объема свободным пространством. В мечетях Данишмендидов средняя травея еще не фиксирована боковыми входами, но в Улу-джами Кайсери боковые входы сделаны в торцах соседней, примыкающей с севера травеи, обеспечивая крестообразное расположение осей здания, характерное для синхронных иранских памятников и намеченное в сельджукских мечетях (чаще в варианте Т-образного пересечения осей) и особенно медресе XIII в.

Типы сельджукской культовой архитектуры