Самоубийство как культурный институт

В начале девятнадцатого века атомная и молекулярная теории в физике продемонстрировали, что материя состоит из отдельных частиц, атомов и молекул; к середине века эти теории получили всеобщее признание. Говоря в богословских терминах, которые представляются мне вполне применимыми в этом случае, материя оказалась делимой и в то же время единой и неизменной. В этой модели при переходе от единицы к целому происходит своего рода трансформация качества, так как каждый отдельный компонент, атом и молекула, обладает свойствами, отличными от того целого, которое они составляют. Современники сделали далеко идущие философские выводы из этих достижений науки. Так, Бюхнер (в книге «Сила и материя») интерпретировал атомную теорию как научное доказательство бессмертия тела, утверждая, что, поскольку атомы не исчезают, а лишь меняют свои сочетания, материя бессмертна: «Беспрестанно повторяемые речи о „смертном теле“, и „бессмертном духе“, право, способны привести в уныние. Несколько более зрелое размышление заставило бы, может быть, сказать обратное, чтобы приблизиться к истине; тело, как индивидуальная форма, конечно, смертно, но не смертны его составные части. <…> в высшем смысле оно бессмертно, потому что ни одна частица его не может быть уничтожена. Напротив, то, что мы называем духом, душою или сознанием, исчезает с уничтожением индивидуального материального соединения…»[108] В то время как в приведенном выше отрывке Бюхнер представляет составную часть как неуничтожимую, а сочетание частей как явление изменяющееся, на той же странице он пишет о целом (матери-земле) как о бессмертном теле: «Мы видимым образом возвращаемся в землю, из которой мы были взяты. Однако в то время, как мы изменяемся, земля остается и развивается все более и более; это бессмертное существо…»[109] В таких рассуждениях бессмертие — это функция и свойств отдельных частиц, и свойства целого, вернее, самого понятия целого как единства множественного.

В интерпретации материалистов типа Бюхнера, которые с легкостью заменяли религию наукой, атомная теория оказалась эквивалентом богословских парадигм. Так, физическая теория не только повторила богословскую схему соотношения части и целого, но и представила научное доказательство идеи преображения качества, и, наконец, обещала «позитивное» бессмертие — бессмертие тела. Парадигмы, которые подверглись секуляризации в эпоху Просвещения, стали предметом вторичной сакрализации в век реализма.

Клеточная теория, выдвинутая биологией середины девятнадцатого века, предложила парадигму соотношения между частью и целым в применении к живой, или органической, природе, построенную на тех же структурных принципах. Эти две теории развивались в непосредственной связи друг с другом: атомная теория послужила моделью для биологов; впоследствии идеи о клетке и структуре организма в свою очередь повлияли на дальнейшее развитие представлений об атомах и структуре вещества[110].

Центральная роль в развитии клеточной теории принадлежит биологу и патологоанатому Рудольфу Вирхову, который также известен как антрополог, археолог и политический деятель-реформатор. Вирхов сформулировал основные положения клеточной теории в книге «Патология клетки» (1858): каждая клетка представляет собой автономную жизненную единицу (т. е. единицу, проявляющую все свойства жизни); будучи «организованными», множество клеток составляют тело (т. е. человека), которое обладает свойствами, отличными от свойств составляющих его элементов. Жизненность и здоровье этого составного тела, человеческого организма, зависят от степени интегрированности составных частей, или клеток, в единое целое. Получается, что как клетка, так и человек — это одновременно и часть, и целое, и единство, и множество[111].

Клеточная теория заключала в себе богатый потенциал для философской и социальной мысли, развитый самим Вирховом в эссе «Атомы и индивиды» (1859). Он выдвинул понятие об индивиде как двойственности, в которой сходятся две противоположные природы. В самой фразеологии своих писаний Вирхов воплотил свою основную идею: индивид представляет собой аналог общества. Индивид — это «сообщество клеток», а общество — «сообщество индивидов». В терминах Вирхова, «структура тела значительного размера, или так называемого индивида, представляет собой своего рода социальную организацию частей, организацию социального типа…» («Клеточная патология»)[112]; «организм — это общество живых клеток, маленькое, хорошо организованное государство…» («Атомы и индивиды»)[113].

По словам биографа Вирхова, «в этом пункте его политические и научно-биологические убеждения взаимно подкрепляют друг друга». В самом деле, клеточная теория показала, что тело — это «свободное государство равных индивидов, федерация или демократическое государство клеток»; в случаях патологии имеет место антидемократическая олигархия клеток (рак)[114]. В этих метафорах биологическая и социальная парадигмы слились. Объект биологической науки и объект социологии получили определение в ходе взаимной проекции.

Метафорическая связь между человеческим организмом и обществом получила воплощение не только в мышлении, но и в жизни Вирхова. Общественный деятель, занятый конституциональной реформой и реформами в медицинской профессии, Вирхов приложил немало усилий к достижению либерализации общества и его институтов. Борясь с «социальной патологией», он был непосредственно занят проблемами городской гигиены и сыграл решающую роль в улучшении берлинской канализации, т. е. в оздоровлении социального организма.

Применение социальных метафор в биологии имело и философский смысл: аналогии между клеткой и индивидом, индивидом и обществом поставили под сомнение принцип индивидуализма. Вирхов рассуждал следующим образом: «Являются ли клетки и человеческие существа индивидами? Существует ли один ответ на этот вопрос? Я утверждаю, что нет!» То, что для философа выступало как «я», для биолога представляло собой «мы». Развивая мысль о том, что на вопрос об индивидуальности можно дать лишь двойственный ответ, Вирхов провел различие между «едиными индивидами» и «коллективными индивидами»[115]. Индивид в своем отношении к клеткам и общество в отношении к своим членам — это «коллективные индивиды». Единство внутри такого «коллективного индивида» — это вопрос жизни и смерти, здоровья и болезни: «Как в жизни наций, так и в жизни индивидов состояние здоровья целого зависит от состояния и тесноты соотношения отдельных частей; болезнь поражает, когда отдельные члены впадают в бездеятельность, пагубную для общего блага, или ведут паразитическое существование за счет целого»[116]. Следует вывод: независимо от того, можно ли считать человеческие существа индивидами, «жизнь» — это свойство целого. Ответ же на вопрос, является ли человеческое существо, в биологическом понимании, индивидом, заключается именно в самой предложенной Вирховом метафоре — атом / клетка — человек — общество. Как среднее звено этой цепи (и как метафора), человек есть существо двойственное — одновременно и часть, и целое.

Вирхов, по-видимому, сознавал роль языка в построении научных моделей и даже активно содействовал процессу риторического разрешения научных проблем. Один из ведущих биологов своего времени, он, в оценке биографа, «мог претендовать и на роль филолога»[117]. В самом деле, его научные труды полны филологических экскурсов. Более того, Вирхов извлекал выводы о структурах, подлежащих явлениям природы, из анализа этимологической структуры соответствующих им понятий. Так, проводя аналогию между атомом и индивидом, он начал с наблюдения, что эти слова, заимствованные из двух разных языков, имеют общую этимологию: греческое слово «атом» означает то же, что и латинское слово «индивид», — нечто, что не подлежит делению. В своем стремлении обнаружить первоначальный смысл корня слова, Вирхов стремился пережить момент, в который, по его словам, сознание, раскрывая пелену, обнажает себя[118]. Его биограф сравнил склонность Вирхова к этимологии с его занятиями микроскопическим (добавлю от себя, и анатомическим) исследованием тканей человеческого тела[119]. Как и другие члены поколения ученых, к которому он принадлежал, Вирхов стремился к синтезу чувственного и естественнонаучного с метафизическим и поэтическим, находя этот синтез в культивировании метафорического языка. (Мы еще вернемся к вопросу о символической структуре жизни и мысли Вирхова.)

Аналогия между человеком и обществом, имевшая такое большое значение в научной мысли середины девятнадцатого века, активно использовалась со времен древних греков; она, однако, имела непосредственные источники в культурной мифологии эпохи романтизма[120]. Проблема соотношения части и целого занимала в первой половине века тех из социальных романтиков, которые стремились найти мост от исследования человека к исследованию общества. Французские христианские социалисты обращались к этой проблеме. Сен-Симон и его последователи, Ламенне, Леру и Анфан-тен[121], с их склонностью к богословским метафорам и христианской мистике, писали об обществе как «коллективном человеке» (homme collectif), или «человеке-человечестве» (homme-humanité). Это понятие можно считать далеким потомком Адама-андрогина древней оккультной традиции — символа единой, неделимой человечности, существовавшей до Падения, с которого началось и половое разделение, и деление единого человека на индивиды. Образ единого, коллективного человека, этого нового Адама, можно часто встретить в прозе романтиков (например, у Гюго и Бальзака). Этот контекст породил и понятие о человечестве как Великом существе, Grand être, и фразу «социальный» или «коллективный организм» в трудах Огюста Конта, которого нередко называют отцом социологии.

В середине девятнадцатого века старинная аналогия между человеком и обществом, с ее романтическими и мистическими коннотациями, приобрела новый смысловой заряд в контексте развития естественных наук[122]. Образ Конта — общество как организм — получил параллель в понятии Вирхова об организме как сообществе клеток[123]. С развитием клеточной теории то, что прежде было риторической фигурой (социальный организм) или мифологическим существом с мистическим оттенком (Адам-андрогин), стало научным понятием, позитивная ценность которого возросла, когда биологический понятийный аппарат получил подкрепление в терминологии новых социальных наук. К 1880-м годам, благодаря усилиям таких авторов, как Герберт Спенсер, Поль фон Лилиенфельд, Альберт Шеффле (автор трактата с характерным названием «Строение и жизнь социальных тел», 1875–1878), дискурс, построенный на понятии «социальный организм», преобладал в социальной теории[124]. В своем труде «Социальная патология» (1895) влиятельный общественный мыслитель Лилиенфельд, рассуждая о социологии как позитивной науке, прибегнул к этой метафоре и к авторитету клеточной теории для подкрепления своего профессионального статуса: «Необходимое условие для того, чтобы социология поднялась до положения позитивной науки <…> — это понятие о человеческом обществе как о действительно живущем организме, состоящем из клеток, как и индивидуальные организмы в природе»[125]. Два года спустя, как мы знаем, Дюркгейм своим «Самоубийством» завоевал наконец этот статус для социологии — и он построил свой аргумент на идее общества как единого организма, подчиняющегося своим собственным законам (предмет для дальнейшего обсуждения). Таким образом, во второй половине девятнадцатого века в глазах мыслителей, которые последовали за Контом на пути создания особой науки об обществе, мистический Адам-андрогин социальных романтиков приобрел черты объекта позитивной науки — явился новый человек.

Рассмотренные нами научные парадигмы, моральная статистика (прообраз социологии), атомная теория в физике и клеточная теория в биологии, поставили общую эпистемологическую проблему — вопрос о позитивной ценности, т. е. надежности, знания. Бюхнер утверждал, что если для древних атом был лишь философской категорией, естественная наука сделала атом физической реальностью. И тем не менее, как заметил более проницательный позитивист, физик Джеймс Клерк Максвелл (основатель электродинамики), знание о материи, предложенное атомной и молекулярной теорией, было по своей природе «статистическим знанием»[126]. В этом смысле знание о человеке, достигнутое моральной статистикой, представляло собой параллель физике атомов и молекул. По словам Максвелла, «те закономерности, которые мы наблюдаем в наших экспериментах с материей, содержащей миллионы и миллионы молекул, являются закономерностями такого же типа, как и те <…>, которым дивился Бокль, — они проявляют себя в результате сбрасывания в одну кучу множества отдельных случаев, каждый из которых никак не идентичен другим»[127].

Аналогии между позитивистскими представлениями о материи, выдвинутыми физикой (атомной теорией) и моральной статистикой, прояснили, что новая область науки о человеке не способна к изучению отдельного индивида. По словам Максвелла, «обращаясь к статистическому методу, мы признаем, что неспособны следить за деталями каждого отдельного случая, и ожидаем, что действия разнообразных сил, весьма различающиеся в каждом отдельном индивиде, приведут к усредненному эффекту в случае всей нации в целом, на основании изучения которой мы можем постулировать свойства воображаемого существа, называемого Среднеарифметическим Человеком»[128]. Другими словами, чтобы сделать человека предметом позитивного знания, следовало заменить индивида искусственным, сконструированным существом.

Аналогия между моральной статистикой и клеточной теорией в биологии заключала в себе иные, более привлекательные возможности. Именно благодаря этой аналогии и появилась модель «коллективного человека», которая, казалось, укрепила позитивную ценность статистического знания. Индивид, как счел нужным отметить Вирхов, это «реальное единство, в противоположность чисто концептуальному единству атома»[129]. В отличие от атомов и молекул, из которых «ни один так никогда и не становится доступен восприятию», составные элементы индивида, клетки, могли быть доступны наблюдению[130]. Доступ к составным элементам органической материи, а следовательно, и к чувственному познанию единства во множестве, открывался анатомическими и микроскопическими методами современной биологии. В своей «Клеточной патологии» Вирхов подчеркивал, что клеточная теория была основана главным образом на данных анатомических исследований. Благодаря как микроскопам, так и изощренной технике рассечения тканей (развитию которой немало способствовал сам Вирхов), биологи открывали человеку и его чувствам доступ к мельчайшим единицам, составляющим организм, продемонстрировав таким образом позитивную реальность понятия об индивиде как составном целом. Знание, приобретенное путем прямого наблюдения, вызывало у человека эпохи позитивизма большее доверие, нежели продукт абстрактной концептуализации. В результате аналогии с клеточной теорией моральная статистика также приобретала в глазах современников черты авторитетности как область позитивного знания.

3. О символизме вскрытия

В девятнадцатом веке анатомическое вскрытие выступало как центральный символ позитивного знания. На рубеже века патологическая анатомия, по словам Фуко, пользовалась в глазах современников привилегией первой придать знанию принципы позитивности[131]. В качестве символического акта анатомирование — это проникновение в скрытые глубины вещества, проявляющее глубоко лежащие причины жизни и смерти. Следуя от явного к скрытому, вскрытие обращает тело в «читабельный текст»[132]. Разлагая явления на составные элементы, анатомирование (как заметил уже в восемнадцатом веке Кондильяк) выступает как инструмент анализа[133]. В этом анатомическое исследование лишь продолжает работу, начатую смертью. «Смерть, — пишет Фуко, — это великий аналитик, который вскрывает связи и обнажает тайны генезиса в ходе разложения: слово „разложение“ содрогается под тяжестью своих смыслов»[134]. К этим, релевантным уже в восемнадцатом веке (а может быть, и ранее) значениям в середине девятнадцатого века, в эпоху позитивизма, добавились новые. Для сторонников позитивного знания анатомирование также означало обнаружение материальных следов явлений душевной жизни; вскрытие обнажало причинно-следственные связи и в конечном итоге позволяло преодолеть индивидуальное и субъективное и достичь объективного, позитивного знания в самой материи.

Вскрывая мертвые тела, анатом стремился раскрыть секрет жизни. Для этой же цели ученые-позитивисты прибегали и к сходной процедуре — вивисекции. «Вивисекция, — писал Клод Бернар, — это всего лишь анатомическое вскрытие живого»[135]. «После рассечения трупов мы неизбежно должны перейти к рассечению живых существ, чтобы вскрыть внутренние или скрытые части организма и увидеть их в действии; эту процедуру мы называем вивисекцией, и без этого модуса исследования невозможна ни физиология, ни научная медицина; чтобы узнать, как живет человек и животное, нельзя избежать того, что многие из них умрут, потому что механизм жизни может быть вскрыт и доказан только путем познания механизма смерти»[136]. В конечном счете и вскрытие трупов было частью того же процесса — вскрыть механизм жизни путем познания смерти.

Ученые-позитивисты хорошо осознавали символический смысл практиковавшегося ими метода. Согласно Вирхову, вскрытие — основной метод биологических наук — открывало возможность для прямого наблюдения внутренних связей. Наставляя студентов-медиков в своей «Технике вскрытия» (Die Sections-Technik, 1875), принятой как учебник патологической анатомии по всей Европе, в Америке и в России, Вирхов описал вскрытие головного мозга в поэтическом ключе — как операцию, которая превращает мозг в открытую книгу. Мозг (писал Вирхов) следует рассекать таким образом, чтобы «он напоминал книгу, страницы которой можно открыть то тут, то там или даже „перелистывать“, а затем опять закрыть»[137]. Вирхов придал вскрытию и другие символические коннотации. Чтобы довести процедуру исследования мозга до конца, следует проникнуть в самую глубину мозговой ткани, «копая, как при горных работах, с помощью ручки скальпеля»[138]. Самой своей фразеологией Вирхов уподобил вскрытие человеческого тела проникновению в глубь земли — вскрытию слоев естественной и культурной истории, геологических формаций и археологических наслоений. Проведенная связь не ограничилась дискурсом: археология и физическая антропология были среди профессиональных занятий Вирхова. Осуществленные им раскопки и реконструкции в Северной Германии в 1865 году привели к обнаружению славянского культурного субстрата в этой области; в 1879 году Вирхов принял участие в археологической экспедиции Шлимана в поисках гомеровской Трои.

Тот факт, что один человек соединил в себе такие области и методы человеческого знания и деятельности, как анатомирование, археология, этимология, биология клетки, городская гигиена и реформа, еще более укрепляет символическую силу образа вскрытия тела[139]. В деятельности Вирхова ярко вырисовывается связь между различными объектами знания: человеческий организм и общественный организм, тело человека и толща земли, язык и история. Не менее явной оказывается и общность исследовательского метода — проникновение в толщу материи, обнажение в ней глубоко лежащих пластов и скрытых связей, разложение мертвого на составные части и затем реконструкция живущего целого. Также ясной из примера жизни Вирхова оказывается связь между анализом и реформой, наукой и социальной деятельностью. Так человек выступает в качестве живой метафоры своего времени и достигнутой им силы знания.

Как бы в стремлении увеличить позитивную ценность статистического или социологического знания, моральные статистики в описаниях своего метода прибегали к медицинским метафорам. На первых страницах своей «Истории цивилизации в Англии» Бокль описал статистический метод в исследовании общества (измерение и регистрацию данных о физическом, экономическом и моральном его строении) как «анатомирование нации». Морселли писал в предисловии к своему статистическому исследованию «Самоубийство», что статистика, «измеряя и сравнивая» различные процессы общественной жизни и таким образом изучая «внутреннюю организацию данного общества», производит подлинную операцию «социального вскрытия» (vero processo di autopsia sociale) [140]. По аналогии с анатомическим знанием, социологическое знание, казалось, достигло подлинной позитивности.

Однако если глубже проникнуть в смысл метафор, оказывается, что моральная статистика — это не вскрытие трупов, а вивисекция, так как коллективное тело общества — вечно живое. Более того, для члена общества — это самовивисекция, вивисекция, производимая на собственном теле. Эти коннотации понятия вскрытия проясняются при переводе на русский язык. В 1882 году в Петербурге вышла из печати книга «Самоубийство в Западной Европе и Европейской России. Опыт сравнительно-статистического исследования», первое такое исследование в России. Его автор, А. В. Лихачев, заимствовал у Морселли и метод, и материал, относящийся к Западной Европе, и риторические стратегии. Однако мелкие отступления от оригинала привели к значительным семантическим последствиям. В русском переводе метод моральной статистики был описан следующим образом: «развивая статистику, общество как бы подвергает себя судебно-медицинскому вскрытию»[141]. За этой формулой стоит образ общества, которое, стремясь узнать причину общественной патологии (такой, как самоубийство), вскрывает само себя, чтобы взглянуть на свои собственные внутренности. Эта изощренная метафора как бы открывала возможность, как и в случае вивисекций, описанных Бернаром, обнажить социальные механизмы в действии; она также выявляла опасности, заключенные в положении наук, в которых человек является одновременно субъектом и объектом знания.

Разница между моральной статистикой и патолого-анатомическим вскрытием проявляется и еще в одном отношении. В то время как анатомирование исходит из целого, которое является данностью (тело), и переходит к составным частям, которые обнажаются посредством вскрытия тканей, моральная статистика идет другим путем. Не целое, а лишь части являются данностью. «Сбрасывая в одну кучу» множество индивидуальных случаев, статистика конструирует целое (общество), которое существует лишь как концептуальное, а не эмпирическое единство. Таким образом, выдавая себя за анатомию или вивисекцию, моральная статистика на самом деле воспроизводит проект Франкенштейна: она создает искусственного человека, составляя его (говоря языком Мэри Шелли) из частей, найденных в склепах и анатомических театрах. На смену социальному андрогину романтиков пришел новый человек, соответствующий требованиям века позитивизма — гигантское, неуничтожимое существо, способное и к тонким чувствам (что делает нового Франкенштейна родственным Вертеру), и к убийственной жестокости. В поисках объекта для новых, общественных наук ученые-позитивисты, обнаружив неспособность иметь дело с конкретным индивидом, заменили живого человека существом, составленным из материалов, поставленных самоубийцами.

Метафорическая структура «Самоубийства» Дюркгейма

В своем исследовании «Самоубийство. Исследование по социологии» (1897) Эмиль Дюркгейм дал синтез принципов и данных моральной статистики, призванный утвердить необходимость новой, отдельной научной дисциплины, посвященной человеку и его действиям[142]. В этом ключе Дюркгейм отводит главную роль проблеме объекта изучения — «своего собственного объекта». Таковым, полагает Дюркгейм, может быть лишь некая реальность, лежащая вне индивидуального сознания, которое является объектом медицины и психологии. В попытке сконструировать такой объект он и обратился к самоубийству — как к своего рода диагностическому случаю человеческого действия. Он начал с опровержения тех аргументов, которые сделали самоубийство объектом (и предметом монополии) медицины. Претензии медицины были бы оправданны, если бы можно было резонно предполагать, что безумие имеет место при «каждой добровольной смерти», так как в этом случае самоубийство есть явление индивидуальное (20–21)[143]. Дюркгейм ставит под сомнение именно слово «каждый», восходящее еще к известному аргументу Эскироля. Если самоубийства в состоянии умственного помешательства составляют не весь род самоубийств, то самоубийство входит в сферу и других дисциплин (33). В самом деле, медицина не способна объяснить ту коллективную тенденцию к самоубийству, которую обнаружила моральная статистика. Претензии самого Дюркгейма, как социолога, на причастность к изучению самоубийства строятся на том, что самоубийство можно объяснить причинами, которые лежат не в самом индивиде (душе или теле) и не в физической среде, его окружающей, а в обществе, т. е. в коллективном существовании и коллективной деятельности. Тот факт, что статистика показала соотношение количества самоубийств с факторами физической природы, внутренними и внешними (возраст, пол, время года или климат), никак не противоречит, по мнению Дюркгейма, этому положению, так как понятие «коллективного существования» способно включить в себя эти наблюдения, переинтерпретировав их в ином ключе. Так, если (как показала статистика) женщины кончают самоубийством реже, чем мужчины, это можно объяснить тем, что женщины менее включены в коллективное существование; если уровень самоубийства возрастает с января к июню, а потом идет на спад, это объясняется флюктуациями в динамике социальной жизни (335). Только соотнося самоубийство с состоянием социальной среды, мы наконец оказываемся «лицом к лицу» с «подлинными законами» — законами, управляющими человеческой жизнью (335). С самого начала автор считает нужным предуведомить читателя, что «с каждой страницей его книги» у него, читателя, будет создаваться «впечатление, что над индивидом доминирует моральная реальность, большая, чем сам он, а именно коллективная реальность»[144]. Эта коллективная реальность — общество — и есть уникальный объект науки социологии.

Добавим от себя, что с каждой страницей этой книги в восприятии читателя начинает все более и более доминировать метафорический образ общества: общество как «коллективная личность» (la personality collective), «социальный организм» (l’organisme social), имеющий и «социальное тело» (corps social), и «коллективное сознание» (la conscience collective), и даже «коллективную душу» (l’âme collective). Оказывается, что объект новой науки, сконструированный Дюркгеймом, это метафора, которая использовалась уже многими социальными мыслителями и моральными статистиками, от Кетле до Морселли, от Конта до Спенсера и Лидиенфельда[145]. Однако, в отличие от своих предшественников, Дюркгейм развил эту метафору в систематическую модель общества, обладающую огромным эвристическим потенциалом[146].

«Коллективная личность», настаивал Дюркгейм, решительно отличается от «среднеарифметического человека» Кетле, так как «коллективный тип» обладает свойствами, которыми не обладает как отдельный индивид, так и совокупность индивидов. В качестве такой «коллективной личности» каждое общество характеризуется особой предрасположенностью к самоубийству, так как статистика самоубийств различна в различных обществах, причем это свойство отлично от предрасположенности к самоубийству со стороны отдельных индивидов. Дюркгейм предупреждает скептическую реакцию читателя: «Как это возможно, ведь общество состоит из одних индивидов?» Чтобы убедить неверующих, он обращается к авторитету атомной и клеточной теорий: «рассуждая таким образом, мы можем прийти к выводу, что в одушевленной природе нет ничего, кроме неорганической материи, так как клетка состоит исключительно из неодушевленных атомов. Подобным образом, в обществе нет других активных сил, кроме индивидов, но в комбинации индивиды образуют психическое существо иного вида, которое обладает своим собственным образом мысли и чувств» (350).

Так Дюркгейм строит своего рода эволюционную лестницу, которая ведет от атома к клетке, индивиду, социальному организму. В процессе этой эволюции новый вид создается путем комбинации отдельных элементов, новое существо, обладающее свойствами, которых нет у существ, находящихся на более низких ступенях эволюции. На вершине лестницы стоит существо высшего типа — чувствующий и мыслящий «социальный организм».

Известная классификация самоубийства, предложенная Дюркгеймом, — эгоистическое, альтруистическое и аномическое — разработана в рамках той же общей метафоры. Самоубийство происходит тогда, когда «общество позволяет индивиду сбежать от него, будучи недостаточно сплоченным в отдельных его частях или даже в целом» (эгоистическое и аномическое самоубийства), и тогда, когда «общество держит индивида в состоянии слишком большой зависимости», в состоянии, при котором индивид «не владеет собственным „я“, будучи слитым с другим» (альтруистическое самоубийство) (238). Таким образом, самоубийство — это функция нарушения целостности тела общества.

В большинстве случаев, однако, Дюркгейм объясняет самоубийство не с помощью этих категорий, а с помощью метафор — объяснение имплицитно заключено в самой риторике описания. При этом нередко в качестве объяснения медицинские понятия переносятся с тела человека на коллективное тело общества[147]. Так, центральный аргумент Дюркгейма — благосостояние общества зависит от степени интегрированности его членов в единое целое — можно возвести к идее, распространенной среди медиков и биологов второй половины девятнадцатого века (таких, как Рудольф Вирхов), но в применении не к обществу, а к человеческому организму. По словам Дюркгейма, «в связном и одушевленном обществе имеется постоянный обмен идеями и чувствами от всех к каждому и от каждого ко всем»; эти «токи», пронизывающие «социальное тело», приобщают индивида к «коллективной энергии», питающей его (224)[148]. «Когда мы чувствуем себя оторванными от общества, мы отторгаем себя и от жизни, источником и целью которого является общество» (227). За этими словами явно стоит аналогия с клеточной теорией. Как и клетка, отдельный человек не жизнеспособен в отрыве от всего организма, хотя, как и клетка, он является автономной жизненной единицей. С разложением общества индивид неизбежным образом погибает, как погибает клетка в разлагающемся организме. В этом и заключается механизм самоубийства — это функция не индивидуальной воли, а целостности общественного организма. Самоубийство также может явиться результатом преувеличения своего индивидуального значения, или, в метафорических терминах, патологического роста клетки (своего рода рака, вроде описанного в «Клеточной патологии» Вирхова). Согласно логике метафор, независимой от воли автора, получается, что Дюркгейм представляет самоубийство как естественную смерть, смерть от болезни — но не индивидуального, а социального тела, результат «общественной патологии».

Согласно логике своих метафор, Дюркгейм — материалист. В самом деле, в пределах его дискурса действия человека и душевная деятельность выступают как манифестации физических процессов. Дюркгейм делает и прямые заявления такого рода. Так, он утверждает: вспышки самоубийств в обществе часто сопровождаются возникновением метафизических и религиозных систем, которые стремятся доказать бессмысленность человеческой жизни; эти идеологии как будто свободно созданы своими авторами, которых порой даже обвиняют в развитии общественного пессимизма, однако в действительности такие идеологические явления — это «следствие, а не причина: они лишь символизируют в абстрактном языке и систематической форме физиологическое состояние тела общества» (229–230). Писания философов-пессимистов (таких, как Шопенгауэр и Гартман) или деятельность «анархиста, эстета, мистика и социального революционера», связанных общей ненавистью и отвращением к существующему порядку, всего лишь указывают (утверждает Дюркгейм) на болезненное состояние «социального организма», а именно на то, что патологическое развитие «коллективной меланхолии» достигло уже «высших центров социального тела» (424). Как видим, в дискурсе Дюркгейма идея есть «символ» физиологического состояния; идеальное и индивидуальное не имеет реальности, единственная реальность — это высшая реальность коллективного тела.

В то же время по отношению к вопросу о реальности своих умозаключений Дюркгейм выступает как идеалист или сторонник философского реализма, т. е. представления об онтологической реальности идеи или слова. Оговорив, что в понятии коллективной личности «нет ничего субстанциального или онтологического», «это всего лишь целое, состоящее из частей», он немедленно прибавляет, что «коллективная личность, несмотря на это, не менее реальна, чем части, ее составляющие» (361). Метафоры — это реальности или вещи: «Это не просто метафора сказать, что каждое общество имеет большую или меньшую предрасположенность к самоубийству; это выражение основано на природе вещей» (336). Дюркгейм возвращается к этой мысли снова и снова: «Обычно, когда говорят о коллективных тенденциях или страстях, мы склонны принимать эти выражения лишь как метафоры или обороты речи, без всякого иного значения, нежели апелляция к некоему среднему индивидуальных состояний. Их не считают вещами, силами sui generis, которые доминируют сознанием отдельных индивидов. И тем не менее, именно такова их природа…» (345)[149]. По мнению современного социолога Джека Дугласа, Дюркгейм «вступил в вековой конфликт между реалистами и номиналистами — и сделал ставку на реалистов»[150].

Мне представляется, что теория и метод Дюркгейма — это синтез научного-позитивизма (или материализма) и философского реализма (т. е. идеализма). В его книге утверждения о вещной реальности метафор переплетены с аналогиями из физических и биологических наук. Так, рассуждая о силах морального порядка, Дюркгейм пишет: «Как бы они ни назывались, важно признавать их реальность и представлять их как единое целое сил, которые побуждают нас к действию путем влияния извне, подобно химико-физическим силам, на которые мы реагируем. Эти силы в такой степени являются, вещами sui generis, а не лишь словесными единицами, что их можно измерить и сопоставить, как это делается с интенсивностью электрического напряжения или тепловых лучей» (349). Согласно риторике этого аргумента метафора приобретает реальность — материальную реальность — благодаря тому, что она построена по аналогии с предметами естественных наук. Позитивистский, научный «реализм» смешивается здесь с философским, идеалистическим «реализмом».

В заключение вопрос: как соотносится теория Дюркгейма с христианской антропологией? Дюркгейм не упускает случая откреститься от христианской доктрины. Так, употребив фразу lâme collective, он торопится подчеркнуть, что, «прибегая к этому выражению, мы, однако, вовсе не хотим ипостазировать коллективное сознание. Мы не признаем субстанциальной души у общества, как не признаем таковой у индивида» (14). Говоря от лица науки, он также эксплицитно отвергает идею морали, основанной на связи между человеком и Богом: «Религия, а с ней и многие философские системы полагали, что мораль получает полную реальность лишь в связи с Богом, ибо бледный, неадекватный очерк ее <морали>, содержащийся в сознании индивида, нельзя признать оригиналом. Этот очерк скорее кажется грубой, неверной репродукцией, оригинал которой должен существовать где-то вне индивида. Вот почему массовое сознание, со своей обычной склонностью упрощать, приписывает ее Богу. Наука, разумеется, не станет понапрасну тратить время на эту концепцию, на существование которой она просто не обращает внимания» (359). Однако, несмотря на такие опровержения, Дюркгейм обращает немалое внимание на эту концепцию, но не на ее содержание, а на риторику и подлежащие структурные принципы. Так, он то и дело заимствует и выражения и структурные параметры из христианской доктрины. Христианская мораль, как ее описал Дюркгейм, постулирует существование реальности, которая, находясь вне индивида и будучи больше него, в то же время пребывает и внутри человека. В самом деле, согласно христианской антропологии, человек, созданный по образу и подобию Бога, является как бы моделью Бога; одновременно человек — это часть Бога, так как бессмертная душа — это частица божественного в человеке. Дюркгейм прямо цитирует богословское определение души как «частицы» (une parcelle) Бога (379). Он использует ту же структурную схему и то же слово, описывая взаимоотношения индивида и общества: индивиды, которые «составляют великое тело нации», заключают в себе «частицу» (une parcelle) коллективных сил (357). Более того, Дюркгейм ставит общество на место Бога, создателя человека: «формируя человека, общество формирует его в значительной степени по своему образу» (366). Таким образом, богословские модели и термины переносятся в книге Дюркгейма в сферу социальных вопросов.

Подведем итоги: в исследовании Дюркгейма объект новой науки социологии выступает как метафорическое построение (социальный организм) — построение, в котором ясно видны очертания и научных теорий, и богословских парадигм.

О механизме смыслообразования

В последние годы идея о том, что метафора тела играет центральную роль в социальном дискурсе девятнадцатого века, неоднократно высказывалась историками культуры и демонстрировалась на разном материале[151]. Так, взаимная проекция и слияние двух понятий — человека и общества — организуют дискурс наук о человеке. Более того, как я старалась показать, метафора «социальное тело» послужила движущей силой научной мысли, ключом к разрешению противоречий новой эпохи. Каков же механизм создания и развития смысла этой метафоры? Каким образом риторическая структура оказывается инструментом познания?

Как фигура речи, которая производит перенос значения на основе аналогии, метафора обладает возможностью соединить две различные области смысла и знания. На плечах метафоры старое знание переносится на новый объект: понятия, которые применялись в областях сакрального, физического и индивидуального, переносятся в области секулярного, умственного и социального. Благодаря метафорическому переносу значения и вытекающей отсюда двойственности смысла создается впечатление, что противоречия, которые возникли, когда позитивная мысль пришла на смену христианскому сознанию, вполне разрешимы.

Эта примиряющая сила метафоры с особой очевидностью проявила себя в книге Дюркгейма о самоубийстве. Так, переход от индивидуального к коллективному телу уничтожил разницу между живым и мертвым, внешним и внутренним, «я» и «другим». Получается, что то, что является неживым как самостоятельная единица, оживает, становясь составной частью целого: индивид, взятый сам по себе («в отрыве от общества»), нежизнеспособен (утверждал Дюркгейм); как член общества, индивид получает от него «жизнь» (227). Подобным образом внешнее преображается во внутреннее, и наоборот. В самом деле, то, что является внешним по отношению к телу индивида, выступает как внутреннее в пределах единого тела общества. Обращаются и такие понятия, как эгоизм и альтруизм. Часто спорят (писал Дюркгейм), «являются ли наши чувства по отношению к другим людям развитием эгоистических чувств, или, напротив, они независимы от них» (411); обе эти гипотезы не имеют под собой основания — «жалость к другому» не есть прямое развитие «жалости к себе», но «между ними существует родственная связь» — оба они исходят из «единого состояния коллективного сознания» (ibid.). В пределах коллективного тела, «я» — это «другой». В позитивистском дискурсе о человеке совмещение прямого и метафорического смыслов оказалось творческим методом, способным разрешать проблемы нового времени, не покидая старого. Так, в соответствии с требованиями позитивизма модель corps social помещает локус действия внутри тела — однако не физического тела, а метафорического тела общества. То, что было недоступным в индивидуальном теле, стало доступным в социальном теле. В то время как патологоанатомы вынуждены были признать, что внутренние процессы, вызывающие самоубийство, оставались недоступными прямому наблюдению, моральные статистики утверждали, что им удалось «вскрыть» процессы, происходящие в обществе. Подменяя одно «тело» другим, статистика превращает «вскрытие» в процедуру, которая поставляет позитивные данные.

Поощряя слияние двух планов смысла, метафора упрочила амбивалентность той ситуации, в которой оказалось в эту эпоху знание о человеке. Вопросы об индивиде (существуют ли бессмертная душа и свободная воля?) и, в частности, вопросы о самоубийстве (вызывается ли самоубийство внутренними или внешними причинами?) разрешаются путем принятия двусмысленности. Ответ: и то и другое. Индивид раздваивается. (По словам Дюркгейма, «если, как часто говорится, человек — двойственное существо, то это потому, что социальный человек накладывается на физического человека» (228).) В эпоху позитивизма человек, как Христос (и как король в Средневековье), обладает двумя телами — индивидуальным и социальным.

Нетрудно заметить, что социологическая модель взаимоотношения между индивидом и обществом строится потому же принципу, что и богословская модель взаимоотношения человека и Бога. И в то время как индивиды, составляющие общество, меняются от года к году, само общество — бессмертно. Социологическая модель, в свою очередь, представляет собой явную параллель модели соотношения элемента и целого в пределах атомной и клеточной теорий. Социология наложила свой объект, социального человека, на Христа и на физического человека, объект науки. Как показывает пример с изучением самоубийства, перераспределение власти между дисциплинами не обязательно ведет к эпистемологическому сдвигу. Как если бы они писали на той же табличке, христианская антропология, физика, физиология и социология используют ту же структурную модель и те же термины. Предложенные ими парадигмы одинаковым образом разрешают роковую проблему — проблему человеческой смертности, стремясь всеми доступными им средствами, включая и реализацию метафор, создать впечатление, что человек бессмертен. Что касается модели человека, то, как становится ясным из проведенного анализа, образ «нового человека» эпохи позитивизма, созданный общественными науками в качестве объекта для изучения, нарисован на палимпсесте, поверх видимых очертаний «старого Адама».

Глава 2. Самоубийство в России: законодательство, народные верования, наука

Вступление

Самоубийство стало предметом общественного внимания в России в 1860-е годы, причем русские публицисты усматривали в этом явлении знаменательный факт переживаемой эпохи: «Самоубийство так же старо, как и само человечество. <…> Но не в одну эпоху истории человечества оно не было так распространено <…> как в наш просвещенный и гуманный XIX век. Теперь самоубийство сделалось какой-то эпидемической болезнью и, притом, болезнью хронической, которая вырывает тысячи жертв из среды населения решительно всех цивилизованных стран Европы. Так говорит статистика, это же может сказать всякий, кто следит за городской хроникой»[152]. И городская хроника, и статистические обзоры в периодической печати говорили читателю одно: в последние годы Россия, как и Западная Европа, переживает эпидемию самоубийств.

Именно в эти годы, в ходе Великих Реформ, информация о самоубийствах и преступлениях впервые в России стала достоянием публики. В результате реформ новые муниципальные органы и земства взяли на себя заботу об общественном благосостоянии[153]. Судебная реформа сделала доступной деятельность судов. Реформа печати и ослабление цензуры создали условия для увеличения числа публикаций и тиражей. В целом политика так называемой гласности приоткрыла работу социальных механизмов и течение бытовой жизни рядового человека для широкой публики.

Социальная трансформация эпохи Великих Реформ совпала с интеллектуальной революцией, по словам современника, — восстанием против восемнадцати веков господства метафизики[154]. Вслед за своими европейскими собратьями русские позитивисты вступили в новый мир — мир материальных фактов, доступный посредством человеческих чувств и методов естественных наук. Русский позитивизм имел радикальный характер и был связан с политическим радикализмом. Начиная с середины 1860-х годов столкновения между радикалами и правительством стали привычными: «эпоха освобождения» была эпохой насилия. Печать выработала символический словарь для определения этого исторического опыта. 1860–1880-е годы осмыслялись как эпоха «перестройки» или, в пессимистическом ключе, «разложения» всего строя жизни, как «трудное переходное время», «переходное время между ветхим и новым, идеализмом и позитивизмом»[155]. Проводились широкие исторические аналогии — с Францией эпохи Революции или с Римом времен становления христианства, когда «весь прежний психический мир человека рухнул», открыв дорогу новой вере[156]. Самоубийство рассматривалось в этом контексте как «знамение времени» и «порождение времени» (приведенные выше формулы, широко распространенные в печати этих лет, взяты из статей о самоубийстве).

С новым веком пришел и «новый человек» (другая формула того времени), готовый, пользуясь словами Людвига Бюхнера, «подчиниться власти строгих законов природы»[157]. Научные метафоры наполняли дискурс дня. Новые, научные метафоры накладывались на старые, христианские понятия. Краткий обзор «новой веры» из христианского памфлета «Наше время и самоубийство» (1890) демонстрирует и состав, и сочетаемость, и взаимную заменяемость единиц этого словаря:

Недалеко еще ушло от нас то время, когда нашей молодежи проповедовали, что <…> у человека никакой души или духа нет, а есть рефлексы головного мозга; что душа и дух должны <…> исчезнуть из нашего литературного оборота; у человека есть только мозг и «мозги». <…> Об ответственности за поступки тут не могло быть и речи; ибо все совершается по неодолимой и не зависящей от человека силе внешних обстоятельств или под влиянием расстройства «рефлексов мыслящего мозга». Наука объявила <…>, [что] человек силен только в фактах и опытах. Знай законы, по которым совершаются эти факты и опыты, и человек покорит весь мир. «Вы будете боги», говорит нам наука[158].

Предполагается, что самоубийство есть порождение именно этого, недалеко ушедшего времени.

Литература предложила модель «нового человека» в образе нигилиста Базарова, созданном взаимными усилиями Тургенева и Писарева. Студент-медик, поклонник «Силы и материи» Бюхнера (которую он называет «Материя и сила»), Базаров воспринимает мир как лабораторию. Эмблематично его занятие разрезанием лягушек, устроенных, как он полагает, так же, как и человек. По словам Писарева (сказанным по другому поводу, но на том же языке), «тут-то именно, в самой лягушке-то, и заключается спасение и обновление русского народа»[159]. Эмблематична и смерть нигилиста, столь похожая на самоубийство, — в результате инфекции, полученной при вскрытии человеческого тела.

В России 1860–1870-х годов, как и в Европе, естественные науки боролись за влияние с новыми общественными науками, главным методом которых была статистика. Статистика, быстро развивавшаяся в России именно в эти годы, виделась как «ключ к будущим переменам и реформам»[160]. (В настоящем статистика, наряду с медициной, снабжала современников ключевыми словами культурного языка.) В общественной науке видели наследницу естественных наук: «Делалось ясным, что лягушки с пробирками мало подвигают русских людей на действия, имеющие в виду общее благо. Развитые люди задумались на мгновенье и решили изменить систему воспитания. Не естествознание спасет русский народ, а социальные науки <…> Оказывалось, что спасение русского народа зависит от распространения социологии. Взялись за нее. Социальные науки толкуют о народе, о его благосостоянии <…> Новые люди указали <…> на народ»[161]. Историку картина представляется иной: понятия общественной науки не заменили понятия естественных наук, а наложились на них, создав метафорическую структуру. Как было продемонстрировано в предыдущей главе, организующая метафора статистики и социологии — социальный организм — представляет собой результат такого наложения, метафору, которая позволяла не только переходить от индивидуального к социальному, но и переносить медицинские представления о человеческом теле на изучение общества. В 1870-е годы метафоры общества как единого тела, доминировавшие в писаниях западных социологов, таких, как Герберт Спенсер или Поль фон Лилиенфельд (русский, работавший на Западе), получили широкое распространение и в России[162]. В России органическое направление в социальных науках совпало с развитием идеологии народничества, построенной на идеалах коллективности и органичности социальных связей. Народники видели спасение русского народа от социального «разложения» в крестьянской общине — соборном единстве, неразрывно связанном с землей. Для индивида дорога к спасению лежала — по словам современника — в подчинении «коллективным желаниям русского народа»[163].

В дискурсе 1870-х годов коллективный человек играл роль нового (и лучшего) «нового человека». Так, статистика показала, что коллективный человек (т. е. массы) подчиняется строгим законам. Будучи бессмертен, коллективный человек был во всех смыслах как боги. Обозревая достижения западной моральной статистики для широкого русского читателя, один журналист представил дело именно в таких образах: «Рождение, брак, размножение, смерть — таков цикл внешнего существования отдельного человека; но в то время, как люди рождаются, живут и умирают, остается род, человечество, развивающееся в своем целом по определенным, правильным и неизменным законам»[164].

Таков был символический словарь эпохи 1860–1880-х годов. В этой ассоциативной сети самоубийство играло важную роль, сделавшись символом, который вобрал в себя проблемы дня. Многие из них были общими с западноевропейской культурой; другие специфичны для России этого времени.

В следующей главе дискурс о самоубийстве, созданный в эти годы в русской печати, станет предметом подробного анализа, но прежде вниманию читателя предлагается краткий обзор тех представлений и сведений о самоубийстве, которые имелись в распоряжении современников, — представлений, сформированных в течение веков церковью, правом, народным сознанием и популяризацией науки.

Русская церковь и церковное право

Вплоть до реформ Петра самоубийство всецело находилось в ведении церковных, а не гражданских законов. Православная церковь, как и католическая, осуждала самоубийство, однако конкретные формулировки, восходившие к различным источникам, и самая практика имели свои особенности.

Богословские источники западной церкви[165] восходят к аргументам Августина, развитым и канонизированным в «Summa Theologica» Фомы Аквинского; как нарушение заповеди «Не убий», самоубийство приравнивалось к убийству. (Именно этот аргумент послужил основой для гражданского законодательства на Западе, также приравнявшего самоубийство к убийству.) Арльский Собор (в 452 году) объявил самоубийство актом дьявола (т. е. результатом одержимости), придав этому понятию юридический смысл; Собор в Браге (в 563 году) запретил служить заупокойную службу по самоубийце и возносить молитвы за спасение его души. Самоубийство, совершенное в безумии, не являлось исключением{1}. В 1284 году Нимский Собор формально лишил самоубийц погребения в освященной земле. В 1568 году Трентский Собор подтвердил взгляд на самоубийство как убийство и принятые ранее положения об обращении с телом самоубийцы. С этого времени значительных изменений в каноническое право католической церкви не вносилось. С Реформацией религиозное осуждение самоубийства в Западной Европе усилилось[166].

Официальная позиция восточной православной церкви восходит не к соборам в Арле и Браге (не признаваемым восточной церковью), а к Каноническим Ответам Тимофея Александрийского (участника Второго Вселенского Собора в Константинополе в 381 году), которые приобрели каноническую силу, будучи утвержденными Шестым Вселенским Собором. Канон 14 гласит:

— Аще кто, будучи вне себя, подымет на себя руки или повержет себя с высоты: за такового должно ли быти приношение или нет?

— О таковом священнослужитель должен рассудити, подлинно ли, будучи вне ума, соделал сие. Ибо часто близкие к пострадавшему от самого себя, желая достигнута, да будет приношение и молитва за него, неправдуют и глаголют, яко был вне себя. Может же быти, яко соделал сие от обиды человеческия, или по иному какому случаю от малодушия и о таковом не подобает быти приношения, ибо есть самоубийца. Посему священнослужитель непременно должен со всяким тщанием испытывати, да не подпадает осуждению[167].

С точки зрения буквы закона эта формулировка сохраняет статус церковного закона православной церкви по сей день.

Канонические положения русской церкви, известные из различных источников, не систематизированы. Первоначальный их источник — византийские сборники законов, «Номоканон». На Руси сборники под названием «Номоканон», или «Кормчая книга», циркулировали во множестве различных списков; как и их византийские образцы, они заключали в себе разнообразный материал: утверждения святых отцов, решения вселенских и поместных соборов, выдержки из гражданских законодательств и авторитетные мнения — такие, как 18 Ответов Тимофея Александрийского, которые можно найти уже в самых ранних из таких рукописных сборников, в домонгольский период[168].

Первая печатная версия, «Иосифская кормчая» (1650), также включала в себя (в главе 61) Ответ 14 Тимофея Александрийского о самоубийстве. «Кормчая книга» сохраняла авторитет в церковной практике вплоть до двадцатого века. В 1839 году Синод выпустил официальный свод церковных законов, «Книга правил святых апостолов, святых соборов вселенских и поместных и святых отцов»; по вопросу о самоубийстве и этот свод относил к Ответу 14 Тимофея Александрийского.

Таково состояние церковного права. Однако историки русской церкви не придают большого значения правовым документам. Так, Е. Голубинский, рассуждая о роли канонического права в своей «Истории русской церкви» в 1880 году, представил ситуацию следующим образом:

Никто не отрицает обязательной силы канонов церковных; но в практической жизни действуют не они непосредственно, а заведенный на основании их (а отчасти и помимо их и вопреки им) обычай; в практической жизни требуется знание и соблюдение сего последнего и нисколько не первых, знание которых представляется излишним и ненужным и простою ученою роскошью. На этом основании даже в настоящее время мы не найдем ни одного священника, который бы порядочно знал каноны церковные и имел бы сколько-нибудь удовлетворительное понятие о книге, называемой Кормчего (кроме того, что она есть книга весьма толстая)[169].

Ему вторил правовед Н. Суворов в учебнике церковного права, имевшем хождение в начале двадцатого века: «Главным образом практика церковная определялась не „правилами св. апостолов и св. отец“, а обычаем, сложившимся в течение веков»[170].

Обычай нашел отражение в целом ряде письменных документов. Так, в ежедневной церковной практике священники руководствовались «Требниками». Авторитетный источник такого типа, «Требник» Киевского митрополита Петра Могилы (1646), предписывал отказывать в церковном погребении «самим себя убивающим от отчаяния и гнева, разве аще прежде смерти знамения покаяния показаша»[171]. «Требники», бывшие в употреблении в 1870-е годы, содержали такое же указание[172]. Конкретные инструкции давались также в циркулярах церковных иерархов, адресованных приходским священникам. Важнейший документ средневековой эпохи, «Послание Митрополита Фотия к псковскому духовенству» (1417), содержит указания о самоубийстве, почерпнутые из авторитетных богословских источников: «А который от своих рук погубится, удавится, или ножем избодется, или в воду себе ввержет: ино по святым правилам тех не поведено у церквей хоронити, ни над ними пети, ни поминати, но в пустом месте в яму вложив, закопати; створит же о душах их Господь яко же сам весть, по своим неизреченным судебам, занеже святыи отцы именуют тех самовольною жертвою, даема не Богу»[173]. Изданная два века спустя «Инструкция патриарха Адриана поповским старостам или благочинным смотрителям от 26 декабря 1697» (в статье 21) давала указания, явно продиктованные языческими представлениями о самоубийстве (смешивая самоубийство с другими типами неестественной смерти): «А который человек обесится или зарежется, или купаясь и похваляся и играя утонет, или вина опьется или с качели убьется, или иную смерть сам над собою, своими руками учинит или на разбое и на воровстве каком убит будет: и тех умерших тел у церкви Божий не погребать, и над ними отпевать не велеть, а велеть их класть в лесу или на поле, кроме кладбища и убогих домов»{2}[174]. В девятнадцатом веке Инструкция Адриана вошла в состав «Полного собрания законов Российской Империи»[175]. Этот документ и его история иллюстрируют характерное смешение христианских и языческих представлений, церковной и светской власти, авторитета закона и силы обычая. Такая ситуация имела место во многих культурах, и в Средневековье, и в новое время, и с особой отчетливостью проявила себя в русской культуре.

Руководствуясь силой традиции более, чем буквой закона, русская церковь оставляла священнослужителям некоторую свободу в принятии решений относительно того, как поступить с самоубийцей. В неясных случаях в дело вступал авторитет церковных властей; решения, принятые по конкретным случаям, служили прецедентами для дальнейшей практики. Такой прецедент установил, например, в середине девятнадцатого века, митрополит Филарет (Дроздов, 1783–1867). Мать молодой самоубийцы обратилась к местному епископу с просьбой предписать приходскому священнику похоронить ее дочь по православному обряду. Отвергнув эту просьбу, епископ передал прошение в Синод. В конце концов прошение матери достигло митрополита Филарета, который наложил следующую резолюцию: «Уже сатана раз насмеялся над несчастной. Неужели надо допустить сатане еще раз насмеяться над ней? Похоронить по-православному». Как мы знаем из церковной печати, это весьма неформальное решение сохраняло авторитет вплоть до середины двадцатого века, когда оно послужило руководством для священников русской зарубежной церкви[176]. Неясность законодательных предписаний и процедур представлялась оправданной традицией православной церкви, в которой авторитет сообщества христиан как «хранителя благочестия» превосходил авторитет канонического права[177].

В этой ситуации трудно установить, каковой была церковная практика по отношению к самоубийцам. В конце девятнадцатого века автор «Настольной книги для священно-церковно-служителей» С. В. Булгаков счел нужным посетовать на тот факт, что с увеличением числа самоубийств увеличилась и терпимость к ним со стороны священнослужителей[178]. Призывая приходских священников блюсти авторитет христианской традиции, Булгаков предложил пространное богословское объяснение вопроса:

Самоубийство, совершенное обдуманно и сознательно, а не в припадке умоиступления, Церковь признает столь же тяжким грехом, как и отнятие жизни у другого (убийство). Жизнь для каждого человека есть драгоценнейший дар Божий — и по естеству, и по благодати искупления. Налагающий на себя убийственную руку христианин вдвойне оскорбляет Бога: и как Творца, и как Искупителя. Само собою понятно, что такое деяние может быть только плодом полного неверия и отчаянья в Божественном Провидении. <…> А кто чужд веры в Бога и упования на Него, тот чужд и Церкви, Она смотрит на вольного самоубийцу, как на духовного потомка Иуды предателя, который, отрекшись от Бога и Богом отверженный, «шед удавися». Отсюда понятно, что по нашим церковным и гражданским узаконениям сознательный и вольный самоубийца лишается церковного погребения и поминовения[179].

Приравнивание самоубийства к убийству восходит еще к Августину, однако взгляд на самоубийство как утверждение неверия в контексте конца девятнадцатого века звучит вполне современно: начиная с 1870-х годов общественное мнение в России связывало отмечаемый печатью рост самоубийств с наступлением атеизма. В этой ситуации «Настольная книга» для священнослужителей считала своим долгом воскресить древнюю позицию церкви.

Самоубийство в народных верованиях

Со средних веков и до начала двадцатого века в народных верованиях восточных славян, совмещавших христианские представления с языческими, самоубийство играло значительную роль. Согласно записям этнографа С. В. Максимова из девятнадцатого века, «на самоубийцах на том свете сам сатана разъезжает таким образом, что запрягает одних вместо лошадей, других сажает за кучера править, а сам садится на главном месте вразвалку, понукает и подхлестывает. По временам заезжает он на них в кузницы <…> Когда же сатана сидит на своем троне в преисподней, то всегда держит на коленях Иуду, христопродавца и самоубийцу»[180]. Однако центральную роль в народных представлениях о самоубийстве играло не христианское понятие о смертном грехе, а чувство опасности, связанное в языческом сознании с самоубийцами как людьми, умершими неестественной, или неправильной, смертью. В этом качестве самоубийца — часть целой группы существ, именуемых «заложными покойниками»; это жертвы самоубийств, убийств, несчастных случаев и умершие при неизвестных обстоятельствах[181]. Поскольку их тела «земля не принимает», а церковь отказывается служить заупокойные службы за спасение их душ, «заложные покойники» не находят загробного покоя — условно мертвые, они тревожат живых. Антропологи связывают этот образ, встречающийся в верованиях многих народов, с идеей смерти как перехода из одного мира в другой: самоубийцы остаются в лиминальном пространстве между живыми и мертвыми и представляют собой значительную опасность[182]. Русские «заложные покойники», действуя как агенты сатаны, или нечистая сила, приносят вред и хаос в жизнь живых, от забавных проделок до засухи и голода[183]. Самоубийца — «чорту баран»[184]. Особая роль в верованиях восточных славян отводится женщинам-утопленницам — это русалки, губящие живых посредством сексуального соблазна. (Согласно некоторым источникам, русалки, персонаж языческой мифологии восточных славян, связались с самоубийством в более поздние, христианские времена[185].)

Таким образом, в России, как и на Западе, образ самоубийцы связывается с дьяволом, хотя свидетельства таких верований не так обширны, как в Западной Европе[186]. В средневековой Франции, Италии и Англии идея о прямой связи между самоубийцей и дьяволом была санкционирована католической церковью[187]. В протестантской Англии эта идея нашла пропагандистов в лице авторов-пуритан[188].

Как в западном, так и в русском народном сознании центральную роль играют ритуалы, связанные с телом самоубийц. Направленные на то, чтобы прикрепить тело самоубийцы к могиле, такие ритуалы широко практиковались, с небольшими местными вариациями, от средних веков до двадцатого века. На Руси в первые века христианства рекомендовалось оставлять тела самоубийц и других «заложных покойников» без погребения[189] — языческий обычай, которому (за отдельными исключениями, такими, как инструкция патриарха Адриана) противодействовала церковь[190]. Случаи, когда тело самоубийц извлекалось из земли после похорон в целях предупреждения стихийных бедствий, зарегистрированы в сельских (областях России и Украины даже в 1870-е и 1880-е годы[191]. В большинстве случаев в новые времена тела самоубийц предавались земле — в соответствующих местах и в сопровождении особых защитных ритуалов. В одном народные верования совпадали с предписаниями церкви: самоубийц не следовало хоронить на кладбище. Обычай предписывал похороны в лиминальных пространствах, отмечая пограничный статус самоубийцы между миром живых и мертвых, — возле дороги, на перекрестке, на краю поля, а также в лесу, овраге или болоте[192]. Защитные ритуалы включали протыкание тела самоубийцы осиновым колом (способ, еще более распространенный в Англии)[193] и забрасывание могил камнями, деревом или сеном[194]. Такие могилы можно было видеть вплоть до начала двадцатого века. Вплоть до двадцатого века вопрос о том, что делать с телом самоубийцы, был предметом забот и страхов, получая разрешение как в христианском, так и в языческом ключе.

Самоубийство в уголовном и гражданском законодательстве

В начале восемнадцатого века в ходе Петровских реформ — значительно позже, чем в законодательствах западноевропейских стран[195] — самоубийство стало предметом внимания со стороны государственной власти. С подчинением церкви государству, которое произошло при Петре, самоубийство, как и другие проблемы, ранее находившиеся в ведении церковного суда, перешло в сферу гражданского законодательства. Статья о самоубийстве появилась в первом петровском кодексе, Воинском уставе 1716 года (№ 164): «Ежели кто сам себя убьет, то подлежит тело его палачу в бесчестное место отволочь и закопать, волоча прежде по улицам или обозу»[196]. Тела самоубийц, покончивших с собой в состоянии помешательства, не подлежали публичному надругательству, однако закон предписывал хоронить их в «особом месте», т. е. вне кладбищ. Петровский устав предполагал также наказание за попытки к самоубийству — вплоть до смертной казни: «Ежели солдат пойман будет в самом деле, что хотел сам себя убить и в том ему помешали и того исполнить не мог, а учинит то от мучения, досады, чтобы долее не жить или в беспамятстве и за стыдом, оный, по мнению учителей прав, с бесчестьем от полку отогнан быть имеет: а ежели ж кроме вышеупомянутых причин сие учинил, оного казнить смертью»[197]. Морской устав 1720 года заключал сходные формулировки[198]. Эти положения, приравнивавшие самоубийство к убийству, стали основанием всех последующих русских законов. Непосредственным источником петровских законов было законодательство Саксонии, но общие принципы восходили к римскому праву, согласно которому самоубийство наказывалось тогда, когда особый статус человека, такой, как солдат или раб, давал другому или государству право на его жизнь[199]. В том же (1716-м) году военное законодательство специальным декретом Петра было распространено и на гражданское население: субъект петровского государства приравнивался к солдату, право на жизнь которого принадлежало суверену[200].

В восемнадцатом и в начале девятнадцатого века было сделано несколько попыток реформы уголовного кодекса, оставшихся безуспешными; статья о самоубийстве затрагивалась во всех таких проектах. Так, проект Уголовного кодекса, предложенный в 1754 году при Елизавете, предполагал заменить смертную казнь за попытку на самоубийство телесным наказанием и (двухмесячным) тюремным заключением. Проект 1766 года, составленный при Екатерине, предлагал наказание через понижение в служебном ранге; неслужилых дворян и купцов первой гильдии предполагалось подвергать церковному покаянию (члены других сословий вообще не упоминались в этом проекте в связи с самоубийством). В начале девятнадцатого века проект судебной реформы Михаила Сперанского, составленный при содействии Людвига Генриха фон Якоба, профессора права в университете Галле [Halle], предложил предавать покушавшегося к самоубийству, «как помешавшегося в разуме», «излечению в больнице», а по излечении «предавать церковному покаянию»; в отношении тела самоубийцы предлагалось «поступать по церковным правилам и полицейским постановлениям»[201]. За этими формулировками стоит представление о том, что всякий самоубийца безумен и что после смерти субъект не подвержен судебному преследованию (юридический принцип, принятый во многих странах Западной Европы). Однако эти положения, передававшие душу и тело самоубийцы в ведение медицины и церкви, как и весь либеральный проект Сперанского, не стали законом в России.

Первый официально принятый законопроект со времен петровских кодексов, «Свод законов Российской Империи», опубликованный в 1835 году[202], заимствовал статью о самоубийстве из петровских кодексов, опустив, однако, положение о поругании тела самоубийцы: «347. Самоубийца лишается Христианского погребения, если доказано будет, что он лишил себя жизни не в безумии и не в беспамятстве»[203]. Положение о покушении на самоубийство было оставлено практически без изменения. Сохранен был и список исключений, включая случаи «несносной налоги, досады, стыда» и «беспамятство огневых и меланхолических болезней», которые на практике установить было невозможно. (Этот список исчез из «Свода законов» лишь в издании 1845 года.) В издании 1842 года «Свод законов» (в статье 380) отнес случаи покушений на самоубийство к числу преступлений, совершенных в состоянии безумия, подвергнув преступников принудительному заключению в лечебницах для душевнобольных. Обширная реформа уголовного кодекса была произведена в 1845 году под руководством графа Дмитрия Блудова; законы 1845 года оставались в силе вплоть до революции 1917 года[204]. (В 1903 году был выдвинут проект очередной реформы, в котором самоубийство просто опускалось из уголовного законодательства, однако этот исключительно либеральный по тому времени проект не был утвержден.) После 1917 года самоубийство и покушение на самоубийство больше не рассматривались законом как преступление.

Начиная с 1845 и вплоть до 1917 года русское законодательство гласило:

1943. Лишивший себя жизни с намерением и не в безумии, сумасшествии или временном от каких-либо болезненных припадков беспамятстве признается неимевшим права делать предсмертные распоряжения, и потому как духовное завещание его, так и вообще всякая каким бы то ни было образом в отношении к детям, воспитанникам, служителям, имуществу или к чему-либо иному изъявленная им воля не приводятся в исполнение и считаются ничтожными. Если самоубийца принадлежал к одному их Христианских вероисповеданий, то он лишается Христианского погребения.

1944. Изобличенный в покушении лишить себя жизни также не в безумии, сумасшествии или временном от какой-либо болезни припадке беспамятства, когда исполнение его намерения остановлено посторонними, независевшими от него обстоятельствами, предается, если он Христианин, церковному покаянию по распоряжению своего духовного начальства[205].

Предполагая церковные и гражданские последствия самоубийства, но не уголовное наказание в собственном смысле, «Свод законов» 1845 года de facto декриминализировал самоубийство. Так интерпретировал ситуацию либеральный судебный деятель Н. С. Таганцев в 1870-е годы: «С 1845 года наше право смотрит на него [самоубийство] преимущественно с религиозной точки зрения, хотя и проводит свой взгляд далеко не последовательно»[206]. Непоследовательность проявилась, в частности, в том, что, хотя «Свод» 1845 года отменил уголовные наказания за самоубийство, он сохранил статью о самоубийстве в пределах уголовного кодекса, подтвердив таким образом авторитет государства в сфере религиозных ценностей. Таково было состояние законодательной мысли в России в середине девятнадцатого века[207].

О самоубийстве в законодательствах стран Западной Европы

Под влиянием канонического права самоубийство рассматривалось как серьезное преступление в законодательствах всех стран Западной Европы, начиная со средних веков и до Французской революции. Лишение христианского погребения, надругательство над телом самоубийцы и конфискация имущества широко применялись как наказания. Во Франции 1 января 1790 года Национальная ассамблея, следуя инициативе доктора Гильотина, отменила судебное преследование за самоубийство и все меры против тела, памяти и имущества самоубийцы. В наполеоновском кодексе 1810 года самоубийство не упоминалось. В первой половине девятнадцатого века многие страны континентальной Европы последовали примеру Франции и декриминализировали самоубийство. Английское право приравнивало самоубийство к убийству (а покушение на самоубийство к покушению на убийство) вплоть до реформы 1879 года. Кодекс 1879 года не заключал в себе такой формулировки, но сохранил статью, предписывавшую наказание за покушение на самоубийство тюремным заключением сроком до двух лет. Только в результате «Акта о самоубийстве» 1961 года английское право декриминализировало самоубийство и покушение на самоубийство[208]. В 1860-е годы помимо Англии самоубийство считалось преступлением в законодательствах Голландии, Венгрии, некоторых областей Италии и Германии и в нескольких Северо-Американских Штатах[209]. Все эти страны, однако, проводили различие между преднамеренным самоубийством и самоубийством, совершенным в состоянии безумия, — «лазейка», благодаря которой, по мнению эксперта, значительная часть самоубийц избегала наказания и бесчестия[210]. Представления о самоубийстве в западной юридической мысли продолжали меняться под влиянием позитивистской, или социологической, школы в юриспруденции, сформировавшейся в течение 1870–1880-х годов. Глава этой школы Энрико Ферри подробно рассмотрел вопрос о юридическом статусе самоубийства в трактате «Убийство-самоубийство» (Турин, 1884). Главная мысль заключалась в отделении законов от моральных идеалов и религиозных принципов поведения и приведении их в соответствие с принципами естественных наук и их взглядом на человека как объект социологического, медицинского и психологического знания[211].

Самоубийство, закон и церковь в России в эпоху великих реформ

В России динамика развития юридической мысли была несколько иной, чем в странах Западной Европы. В 1860–1880-е годы, в ходе реформ, шла борьба за создание автономной сферы права, которая могла бы играть независимую роль в новом гражданском порядке. Главной задачей являлось разделение авторитетов (правового и религиозно-морального), органов власти (церковной и государственной, законодательной и административной) и различных областей права (уголовного и гражданского)[212]. Проводившаяся в эти годы судебная реформа установила процедуры судопроизводства (кодифицированные в 1864 году в «Уставе уголовного судопроизводства»); реформы, однако, не повлекли за собой изменений в законодательстве[213].

В годы реформ законодательство о самоубийстве впервые в России сделалось предметом изучения и дискуссии среди профессиональных юристов. Важную роль сыграл труд влиятельного правоведа и реформатора Н. С. Таганцева «О преступлениях против жизни по русскому праву» (1870; 2-е изд. 1873). В главе о самоубийстве Таганцев предложил исторический обзор русского законодательства в сравнении с западноевропейским, приступив затем к решительной критике русского права. Россия, утверждал Таганцев, осталась далеко позади стран Западной Европы, в которых (за исключением лишь Англии{3}) самоубийство в девятнадцатом веке было исключено из пределов законодательства. (Явное преувеличение с его стороны.) Причина этого была ясна русскому правоведу: игнорировав достижения западной юридической и философской мысли эпохи Просвещения[214], Россия, как всегда, осталась позади западной цивилизации. Однако целью Таганцева было не запоздалое просветительство, а очищение сферы права от соображений религиозного, морального, психологического и медицинского порядка, а также разделение власти внутри законодательной сферы. Именно в этом контексте и в профессиональных юридических терминах Таганцев принялся за разрешение проблемы самоубийства. Выступая за декриминализацию самоубийства, он решит тельно отверг главный аргумент медиков-позитивистов, утверждая, что самоубийство нельзя считать преступлением отнюдь не потому, что оно является результатом душевной болезни (душевное состояние самоубийцы, указывал Таганцев, даже по данным современной статистики, во многих случаях «остается нераскрытым»)[215]; Таганцев исходил исключительно из понятия об автономности юридической сферы, а самоубийство послужило удобным примером для иллюстрации этого принципа: закон призван регулировать отношения между членами общества, и так как человек не находится в юридическом отношении к самому себе, самоубийство (пpeступление, субъект и объект которого совпадают) не может быть предметом законодательства[216]. На примере самоубийства Таганцев продемонстрировал и другие нарушения юридических принципов в русском законодательстве, прежде всего — конфликт между различными юрисдикдиями. Так, он отметил, что, объявляя недействительным завещание самоубийцы, уголовное право вторгалось в юрисдикцию гражданского права[217], а беря на себя решение вопроса о похоронном обряде — не только в сферу канонического права, но и в область «правосудия божеского <…> совершенно независимую от права»[218].

В 1871 году в недавно созданных юридических журналах возникла полемика по вопросу о статусе самоубийства. Либеральный правовед Петр Обнинский в статье об уголовном преследовании покусившихся на самоубийство привлек внимание к тому, что в ходе реформ путаница в вопросе о самоубийстве лишь усугубилась. Новый «Устав уголовного судопроизводства», в статье 16, предписывал, что судебное преследование надлежит прекращать со смертью обвиняемого. Это положение находилось в явном противоречии со статьей 1472 «Уложения о наказаниях уголовных и исправительных» о судебном преследовании самоубийц, которая, как и весь кодекс, сохранила свою силу и после реформы судопроизводства. В судебной практике в сложной ситуации находились и случаи подытки к самоубийству, попадавшие в сферу действия различных юрисдикции. В самом деле, кому надлежит рассматривать такие случаи — окружным судам или духовным? Часть экспертов по праву полагала, что, в силу того, что статья о попытках к самоубийству «географически» расположена в пределах «Уложения о наказаниях уголовных и исправительных» (статья 1473), это преступление должно было рассматриваться уголовным (т. е. окружным) судом. Другие указывали на то, что в силу нового «Устава уголовного судопроизводства» преступления, за которые не предполагается иного наказания, нежели церковное покаяние, подлежат церковным судам. Присоединившись именно к этой точке зрения, Обнинский привел дополнительный аргумент. Статья 1473 предполагала, что «покусившийся в здравом уме лишить себя жизни предается, если он христианин, церковному покаянию по распоряжению своего духовного начальства»[219]. Фраза «если он христианин» до сих пор не привлекала внимания. Обнинский подверг интерпретации: так как из этого следует, что евреи, мусульмане и другие инородцы не подлежат этой статье, можно считать, что самоубийство рассматривается в русском законодательстве как религиозное, а не уголовное преступление[220]. Передавая самоубийства в сферу авторитета церкви, Обнинский действовал в соответствии с прогрессивным западным принципом разделения властей, стремясь вернуть церкви власть, данную ей «древними вселенскими постановлениями» (на которую, как он намекал, с петровских времен посягало русское государство)[221]. В этом вопросе узкопрофессиональный юридический подход подкреплялся для Обнинского и суждением личного и философского характера: «Существует множество деяний, противных правилам нравственности и религии, не преследуемых, однако, ни в одном светском кодексе, для которого неуловим религиозный, внутренний мир человеческой души»[222]. Итак, вопрос стоял об «юрисдикции» в прямом и переносном смысле — какой власти подлежит душа человеческая?

Вопрос также стоял о том, в чем заключается прогрессивный подход к человеку и его действиям. Так, возражая Обнинскому, юрист-реформатор И. Н. Шестаков также выступал в защиту прогрессивных западных принципов, соблюдение которых он усматривал именно в следовании петровской идее о преобладании государственной власти над церковной; в соответствии с этим, по его мнению, самоубийство подлежало юрисдикции гражданских властей[223]. Другой правовед, И. А. Аревков, выступил с иной интерпретацией неясности в положениях о самоубийстве. Он усмотрел позитивную сторону в самом смешении: конфликт между различными агентствами, в сферу действия каждого из которых попадало самоубийство, создал возможность его декриминализации. Самоубийство — не преступление, не проступок, а нечто иное[224] — оказывалось неуловимым для любой власти. Аревков обратил внимание на еще одно противоречие в правовых документах, имевшее практическое значение: оставалось неясным, кому надлежит производить расследования о самоубийствах — судебным следователям, прикрепленным к окружным судам, или представителям власти административной, чиновникам полиции, при содействии врача и патологоанатома. Указав на неясность положения, Аревков призывал судебные власти передать самоубийство местной администрации — не только полиции, но непосредственно в руки патологоанатома: «врач, как лицо компетентное, может вскрыть труп и без следователя»[225]. Если же судебно-медицинское вскрытие установит, что субъект умер в результате не убийства, а самоубийства, то дело следует передать церковному суду, «от которого и будет уже зависеть признать самоубийцу или покусившегося на свою жизнь действовавшим в здравом рассудке или же под влиянием психической болезни»[226]. Итак, по мнению этого юриста-реформатора, тело самоубийцы находилось в сфере компетенции медицины, а душа — церкви.

Церковные деятели эпохи реформ были также озабочены переделом власти между государством, церковью и наукой (медициной). Тело и душа самоубийцы сделались плацдармом борьбы за власть. С. В. Булгаков в своей «Настольной книге для свяшенно-церковно-служителей» предупреждал священников о том, что согласно гражданским заколам самоубийцы не могут быть похоронены без предварительного следствия со стороны полицейских и медицинских властей: «гражданский закон ставит решение вопроса, может или не может самоубийца быть похоронен по христианскому обряду, — в зависимость от отзыва врача и полиции»[227]. Как служитель церкви, он, однако, настаивал на том, что раскаявшийся самоубийца, принявший перед смертью святое причастие, в соответствии с древними церковными установлениями, мог быть удостоен церковного погребения[228]. Таким образом, акт раскаянья, скрепленный обрядом причастия, возвращал самоубийцу из рук гражданских и медицинских властей в «юрисдикцию» церкви.

Возникает вопрос: как надлежало, согласно закону, поступать с телами тех, кому авторитетом судебного следователя, патологоанатома или священнослужителя было отказано в церковном погребении? Юридический ответ на этот вопрос можно было найти в «Уставе врачебном». (Этот документ, входивший в том 13 «Свода законов Российской Империи», заключал в себе описания предписываемых законом процедур медицинского и гигиенического характера, утверждая «юрисдикцию государства во всех вопросах здравоохранения»[229].) Начиная с издания 1835 года, «Устав врачебный» (часть 2, «Устав медицинской полиции») гласил: «Тело самоубийцы палач должен в бесчестное место отволочь и там закопать»[230]. Как происходило на самом деле, установить трудно, однако маловероятно, что это постановление, сформулированное языком петровских законодательных актов, выполнялось в девятнадцатом веке буквально.

В одном пункте служители церкви поставили под сомнение авторитет гражданских властей: является ли решение о церковном захоронении самоубийцы (самоубийцы, признанного умалишенным), принятое гражданскими властями, обязательным для священнослужителей? Духовная консистория{4} в Тобольске (в 1895 году) призывала священников тобольских приходов составлять свое собственное мнение о «физическом и духовном состоянии» прихожанина в соответствии с каноном Тимофея Александрийского, и не полагаться «безусловно» на медицинские свидетельства[231]. Самарская Духовная консистория наставляла священников своей области, что разрешение полиции на захоронение тела самоубийцы означает лишь, что не имеется препятствий к похоронам со стороны гражданских властей, но никаким образом не обязывало священника подвергнуть самоубийцу церковному похоронному обряду. Однако, как указывал в своей «Настольной книге» Булгаков, когда факт безумия был установлен на основании вскрытия тела, вопрос о душевном состоянии прихожанина и его вере следует считать не только решенным, но и имеющим обязательную силу закона: «медицинское — на основании вскрытия трупа данное свидетельство, что известное лицо лишило себя жизни по ненормальному состоянию душевных сил, делает для причта предание земле тела такого самоубийцы обязательным, как удостоверение того, что в данном случае смерть имела причиной не отчаянье или безверие»[232]. Таким образом, священнослужители, которые под страхом наказания[233] лишь неохотно подчинялись гражданским властям в вопросе о статусе души и тела самоубийцы, проявили готовность подчиниться авторитету науки в лице медицины. Ошибочно полагая, что вскрытие тела поставляло позитивные свидетельства психического здоровья[234], служители церкви как бы уступили патологоанатому привилегию произносить суждения о состоянии человеческой души.

Подводя итоги обзору законодательств и верований, можно сказать, что в девятнадцатом веке в России самоубийство подлежало различным «юрисдикциям» — церкви и государству (или каноническому и гражданско-уголовному праву), административным органам и регуляциям, силе сложившихся обычаев и т. д., и т. п. Многие века развития законодательств, обычаев и институций привели к ситуации, в которой противоречивые и зачастую устаревшие положения сосуществовали друг с другом. Происходила борьба, в ходе которой различные авторитеты стремились не к установлению полной власти в вопросе о самоубийстве, а к тому, чтобы передать ответственность другому. Эта тенденция особенно усилилась в эпоху реформ. Либерально настроенные члены формировавшейся профессии правоведов стремились исключить самоубийство из сферы гражданского законодательства, в которую оно было передано из рук церкви в начале восемнадцатого века. Правоведы готовы были передать самоубийство церкви, полиции, медицинским экспертам и даже «божественному провидению». Священнослужители уклонялись от того, чтобы вновь принять самоубийство в лоно церкви, уступая и тело и душу самоубийцы в ведение если не государства, то науки медицины. Вопрос о том, кому предстоит взять на себя как теоретическое, так и эмпирическое решение этой проблемы, активно обсуждался в 1860-е годы, оставаясь открытым.

Самоубийство в науке: глядя из России

В 1860-е годы научный подход к проблеме самоубийства (знакомый экспертам и раньше) сделался достоянием широкой публики. Печать, в особенности левая печать, обращавшаяся к будущему — «новому» — человеку (главным образом «толстые журналы»), уделяла особое внимание достижениям позитивистских наук о человеке и его действиях. Первым источником научного знания о самоубийстве, опубликованным массовой печатью, был обзор медицинских сведений — компиляция П. М. Ольхина «О самоубийстве в медицинском отношении» (Санкт-Петербург, 1859), исходившая из концепции Эскироля, согласно которой самоубийство было исключительно результатом душевной болезни. Однако взгляд медицины на самоубийство не был привлекателен для публицистов этого времени — компиляция Ольхина не получила откликов в периодической печати, даже когда она вышла вторым изданием в 1863 году под заманчивым (и обманчивым) названием «Последние дни самоубийц». С начала 1860-х годов в печати все большую популярность приобретала моральная статистика. В 1868 году, оглядываясь на недавнее прошедшее, публицист из журнала «Дело» описывал дело таким образом: «Ухо русского читателя давно уже прислушалось к толкам о важности статистических цифр во всех отраслях человеческой деятельности. Увлечение статистикой, какому предавалось наше общество лет пять назад, явилось одновременно с признанием важности реального принципа, который в настоящее время получил у нас полное право гражданства»[235]. Увлечение статистикой означало приход эпохи реализма, или позитивизма. В 1865 году (в Петербурге) вышел русский перевод основополагающего труда по моральной статистике Адольфа Кегле «Человек и развитие его способностей. Опыт общественной физики», появившегося на Западе в 1830-е годы. Это издание породило оживленную полемику в периодической печати[236]. В центре внимания стоял вопрос о философской интерпретации повторяемости человеческих действий, т. е. вопрос о свободе воли и детерминизме, столь важный в конфронтации позитивизма и христианского мировоззрения. В 1867 году в рецензии на только что изданную компиляцию трудов западных моральных статистиков публицист из «Отечественных записок» представил «новую науку» в этом ключе: «…в числе ее задач лежит один из важнейших основных вопросов для человека и человечества: отношение закона необходимости к тем действиям человека, которые люди привыкли рассматривать как произвольные, самостоятельные и свободные»[237].