Помоги проекту - поделись книгой:
Наличие подобной традиции заставляет взглянуть на проблему происхождения «Голубиной книги» под новым углом зрения. Целый ряд черт указывает на западнославянско-севернорусское происхождение этого памятника. О первом компоненте свидетельствует величественная фигура царя Болота, руководящего диалогом и задающего своими вопросами последовательность повествования о возникновении Вселенной, наиболее сакральных ее центров и человеческого общества; об этом же говорит и упоминание римского папы Климента и некоторых других моментов, имеющих аналогию в мифологических представлениях западных славян. Что касается новгородского компонента, то он представлен характерным цоканьем и видением Ильменя как архетипа озера, проецируемого на Святую землю:
Поскольку эта подробность встречается в большинстве вариантов духовного стиха, из этого следует, что первоначально сложилось представление об Ильмене как «мати» всем озерам, перенесенное впоследствии на Мертвое море в Палестине. О многом говорит и география распространения «Голубиной книги». Если бы ее варианты были записаны лишь на территории бывшей Новгородской республики и той части Сибири, где имела место новгородская колонизация, то, по аналогии с былинами, можно было бы говорить о ее новгородской локализации и достаточно позднем времени складывания. Однако она была распространена не только в Сибири и на севере Руси, но и на территории современной Белоруссии. Вместе с тем ни одного варианта «Голубиной книги» не было зафиксировано на юге Древней Руси, то есть на территории современной Украины. Все это говорит о том, что данное космогоническое сказание не носило общерусского характера, а было распространено у новгородских словен и кривичей, тесная связь которых с западными славянами была показана выше. Поскольку именно жреческое сословие в первую очередь было заинтересовано в сохранении текста подобного содержания, то, учитывая фигуру Волота и весь приведенный в настоящей главе материал, можно предположить, что в древности, еще до крещения Руси, «Голубиная книга» была передана восточнославянским волхвам их коллегами из полабских славян. В этом отношении она не является уникальной ни в западнославянско-севернорусских контактах, ни в контексте отдельных индоевропейских традиций. Так, например, говоря о континентальных галльских друидах, Юлий Цезарь отмечает: «Их наука, как думают, возникла в Британии и оттуда перенесена в Галлию; и до сих пор, чтобы основательнее с нею познакомиться, отправляются туда для ее изучения»{276}.
Отдельные моменты, где текст «Голубиной книги» перекликается с религией западных славян, будут рассмотрены дальше по ходу изложения, а в данной главе мы проанализируем чрезвычайно важную символику моря в духовном стихе, имеющую непосредственное отношение к поднятому разделу темы. Главным по отношению ко всем морям однозначно объявляется Океан:
Данное утверждение рождает сразу несколько вопросов. Во всем христианстве, как западном, так и восточном, существовал только один пуп, то есть центр мироздания, который, естественно, находился в Иерусалиме. Данное ортодоксальное представление присутствует и в этом же варианте стиха:
Даже если допустить, что здесь имеется противопоставление земли и моря, которые имеют разные сакральные центры (а представление об особом «пупе морском» полностью отсутствует в ортодоксальной христианской традиции), то дуализм двух соборных церквей в каждом центре явно является отзвуком прежних языческих представлений, на которые впоследствии наложились христианские. Это соображение подкрепляется сделанным выше наблюдением, что имя святого Климента на Руси связывалось с языческим календарем.
Второй необычной чертой является само существование представлений о «пупе морском», упоминания о котором не ограничиваются «Голубиной книгой», а присутствуют и в таких несомненных пережитках язычества, как заговоры: «В Окиян-море пуп морской, на том морском пупу — белый камень Олатырь…»{279} Хоть древние русы и совершали морские походы по Черному и Каспийскому морям, а также плавали по Балтике и Белому морю, все-таки они были по преимуществу сухопутным народом. Вместе с тем и древние греки, которые были связаны с морем в гораздо большей степени, чем наши предки, центр мира располагали на суше, в Дельфах. Все эти странные на первый взгляд черты заставляют нас внимательнее присмотреться к пупу моря, на котором (очевидно, на острове) заговор располагает таинственный Олатырь-камень (чаще Алатырь-камень), а «Голубиная книга» — не менее загадочную соборную церковь римского папы Климента. Вопреки вышеприведенному варианту, церковь посвящается в действительности одному этому святому, а Петр Александрийский оказался рядом с ним лишь потому, что в церковном календаре память обоих святых относится к одному дню. Случайность этого совмещения доказывается большим количеством вариантов духовного стиха, где церковь связывается с одним лишь римским папой:
Или:
В том, что пуп моря, на котором стоит церковь Климента, абсолютно тождествен пупу моря, на котором лежит Алатырь-камень, равно как и в том, что оба предмета находятся на острове, нас убеждает следующий заговор, связывающий воедино все три явления: «Пойду я, раб Божий, ко святу Окияну морю, есть свят остров там; на святе острову лежит белый камень Латер, на том камне стоит церковь папы Римской; в ефтой церкве стоит злат престол; на злате престоле сидит сам Исус Христос, Матерь Божья…»{282} Очевидно, что изначальным в севернорусской традиции является представление о некоем сакральном центре на острове, где находится чудесный Алатырь-камень и пребывает высшее божество. С принятием христианства на эту картину наложились образы соборной церкви Климента, Иисуса Христа и Богородицы, но память об острове как максимальном средоточии святости осталась. Еще в ХIХ веке исследователями было установлено название этого таинственного места — остров Буян, образ которого регулярно встречается нам в заговорах, былинах и сказках вплоть до «Сказки о царе Салтане» А. С. Пушкина.
На примере заговора об остановке крови мы можем проследить полную тождественность острова, на котором стоит церковь Климента, острову Буяну: «Есть море Окиян, на том море Окияне стоит остров, на том острове воздвигнута церковь папы римскаго, в том храме святая девица… зашивает рану кровавую…»{283} Второй вариант этого же заговора гласит: «На море на Океане, на острове на Буяне сидит девица. Она шьет, пошивает, золотые ковры вышивает не ниткою, шелком; шелковинка оборвется, и кровь уймется»{284}. Третий вариант этого же заговора заменяет девицу Богородицей, которая опять-таки находится на Буяне: «На мори на Окияне, на острове на Буяне лежит камень; на том камне сидела Пресвятая Богородице… зашивала рану кровавую…»{285} Этой картине полностью соответствует вариант «Голубиной книги», связывающий Богородицу с церковью Климента:
Поскольку церковь Климента в «Голубиной книге» является, как только что было доказано, христианским названием острова Буяна русского фольклора, языческая сущность «пупа морского» духовного стиха становится очевидной. Естественно, возникает вопрос о том, была ли какая-либо историческая основа у этого мифологического образа. Ученые давно дали ответ и на этот вопрос: «С памятью о балтийских славянах, видимо, связывается встречаемый в заговорах и сказках мифологический топоним «Буян-остров», который, скорее всего, расшифровывается как вполне реальный топоним «Руян-остров» (Ругия), позднейший немецкий остров Рюген, на котором, как известно, размещалась Аркона, языческий центр балтийских славян»{287}. Как отмечают пушкиноведы, некоторые черты реального Руяна бытовали в народной памяти восточных славян чрезвычайно долго: «Что касается формы Буян, то это, очевидно, еще одна переделка в позднейших народных сказаниях из малопонятного Руян в более понятное и близкое русскому слуху Буян (по ассоциации со словом буян да и в соответствии со смыслом его: в одном из значений, по В. Далю, «пристань, место выгрузки товара», а в другом — «возвышенное место»). Издревле мимо него шел торговый путь из Северного моря в Балтику, что нашло отражение в словах купцов-корабельщиков «Сказки о царе Салтане»:
Необходимо отметить, что до своего истребления на Рюгене жило славянское племя ран, у которых, как уже показывалось выше, духовная власть была выше светской, что резко отличало их от всех остальных западных славян и сближало с севером Руси. Западные авторы неоднократно отмечали крайнюю приверженность ран своей языческой религии. Говоря о путешествии католических миссионеров, Гельмольд отмечает: «Пройдя много славянских земель, они пришли к тем, которые называются ранами, или руянами, и живут в сердце моря. Там находится очаг заблуждений и гнездо идолопоклонства»{289}. Хотя остров Рюген в действительности находится недалеко от материка и сейчас даже соединен с ним железной дорогой и шоссе, тем не менее хронист локализует его в «сердце моря», что в «Голубиной книге» полностью соответствует помещению церкви Климента на «пуп морской». Образ этот носит у Гельмольда устойчивый характер, поскольку ниже он пишет: «Раны же, у других называемые рунами, — это кровожадное племя, обитающее в сердце моря, преданное сверх всякой меры идолопоклонству. Они занимают первое место среди всех славянских народов, имея короля и знаменитейший храм. Именно поэтому, благодаря особому почитанию этого храма, они пользуются наибольшим уважением и, на многих налагая дань, сами никакой дани не платят, будучи неприступны из-за трудностей своего месторасположения. Народы, которые они подчинили себе оружием, принуждаются ими к уплате дани храму. Жреца они почитают больше, чем короля»{290}.
Понятно, что «знаменитейший храм» языческих славян вполне эквивалентен по рангу соборной церкви Святого Климента, тем более что оба они располагаются на острове. Выше уже отмечалось, что русские заговоры помещали в церковь Климента Иисуса Христа, которому должно в таком случае соответствовать верховное языческое божество западнославянского Олимпа. В исторической действительности «знаменитейший храм» на Руяне был посвящен Святовиту, о котором Гельмольд пишет так: «Среди множества славянских божеств главным является Святовит, бог земли райской, так как он — самый убедительный в ответах. Рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают»{291}. Далее немецкий хронист дополняет характеристику этого божества: «И с тех пор это заблуждение у ран настолько утвердилось, что Святовит, бог земли руянской, занял первое место среди всех божеств славянских, светлейший в победах, самый убедительный в ответах. Поэтому и в наше время (а писал эти строки Гельмольд в XII веке. —
Место, где находятся Алатырь-камень и церковь Климента, русские заговоры неоднократно называют не только Буяном, но и «святым островом». Для последнего его определения также имелись веские основания. Согласно законам мифологического мышления, находящееся в самом центре («пуп морской» русской «Голубиной книги» и заговоров, «сердце моря» у Гельмольда) место обладает максимально возможной сакральностью по сравнению с периферией. Помимо этого, имелись и реальные, связанные с топонимикой, причины: «На юго-восточной оконечности Раны, у мыса Gohren (Горного) лежит в море огромный утес, который до сих пор называется Buskamen, то есть божий камень. Многие местности на Славянском поморье назывались святыми и, без сомнения, в языческую пору действительно почитались такими, как нам известно о «Святом боре»; на о. Ране была «Святая гора» (Свантагора, деревня, теперь Swantow); маленький островок на восток от Раны назывался «Святым островом» (Сванты вострое, Swantewostoe в грам. 1282 года, теперь Ое, то есть остров); устье Дивеновы называлось, кажется, «Святым устьем», и здесь лежала, на остр. Волыне, деревня, которая и теперь еще слывет Swantust; на полуострове, образующем юго-восточную оконечность Раны, мы находим урочище Swantegard: имя это, «Сванты гард», то есть Святой град, есть, очевидно, остаток древнего славянского язычества»{293}. Легко заметить, что наибольшая концентрация географических названий с эпитетом «святой» приходится именно на Рану-Руян. Поскольку бог богов и без того пребывал в своем храме, этим обеспечивалась как бы двойная священность острова.
Наконец, помимо перечисленных религиозно-географических причин, была еще причина социальная. Касаясь особенностей восприятия пространства в русском Средневековье, Ю. М. Лотман отмечал, что, в отличие от современного, древнее сознание придавало географическим понятиям ярко выраженное религиозно-моральное значение. «В соответствии с этими представлениями, средневековый человек рассматривал и географическое путешествие по «карте» религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые. Общественные идеалы, как и все общественные системы, которые могло вообразить себе сознание той поры, мыслились как реализованные в каком-либо географически приуроченном пункте»{294}. Понятно, что полутеократический строй на Рюгене, с приматом духовной власти над светской, воспринимался волхвами как идеал для подражания (в значительной степени реализованный, как мы видим, в условиях Новгорода) и «святой» в полном смысле этого слова. С навязыванием христианства в 988 г. подобное восприятие далеких заморских порядков тем более должно было усилиться как за счет тоски по поводу безвозвратно утерянного доминирующего положения, так и за счет восхищения мужественной борьбой ран, которые еще два столетия героически отстаивали родную веру общих предков против окружившей их со всех сторон христианской Европы. Подобное сочетание всех этих факторов неизбежно должно было привести к появлению на Руси представления о Рюгене как о святом острове.
Понятно, что в условиях идеологической диктатуры христианской церкви единственный оставшийся во всей Европе языческий остров нельзя было в открытую называть святым. На название «Руян» по необходимости был наложен запрет, и по созвучию оно видоизменяется во внешне безобидный для православия «Буян»; под этим именем реальный западнославянский остров прочно укореняется в русском фольклоре. Однако, несмотря на созвучие, новое название было дано святому острову не случайно, а несло определенный смысл. Само слово «буй» лингвисты обычно рассматривают как — j-овое производное от
В древнерусском языке, по наблюдению исследователей, слово «буий» имело следующие значения: 1) сильный, большой; 2) отважный, смелый; 3) дерзкий, своевольный, склонный к бесчинству («И прислали рязанца буюю рѣчь по своему обычаю и непокорьству»{296}), дикий, свирепый; 4) безумный, глупый, бешеный, шальной. Перед нами фактически одно качество, но в двух стадиях проявления: «нормальном», когда оно положительно воспринимается окружающими как сила и отвага, и «ненормальном» с точки зрения окружающих, когда оно еще более усиливается и переходит некие границы, превращаясь в бесчинство и бешенство. Как было показано, первая стадия явно была присуща историческим ранам; при определенных условиях иностранные наблюдатели фиксировали у них и вторую: «Принадлежавшее Святовиту знамя, так называемая станица, была для райского народа выше всех властей и учреждений. По словам Саксона, ране, когда несли станицу перед собой, считали себя в праве касаться всего, и божественного, и человеческого; — что бы им ни вздумалось, на все они покушались; разорить город, ниспровергнуть алтари, уничтожить всякие законы, разрушить и сжечь все дома на Ране могла бы эта станица; и до того, говорит датский историк, они предались этому суеверию, что небольшой кусок ткани превышал своею властию силу самого райского короля»{297}.
С однокоренными словами в Древней Руси связывался ряд других значений. Буян мог означать возвышенное место, холм, бугор и даже гору. Даниил Заточник пишет своему князю: «Дивиа за буяном кони паствити, тако и за добрым князем воевати»{298}. Один из списков «Сна пресвятой Богородицы» начинается так: «На ropi-на горюнѣ, на ropi-на Буянѣ»{299}. И эта особенность опять-таки соответствует реальному Рюгену, который из-за скал, вздымающихся на большинстве его берегов, был, по словам Гельмольда, неприступным «из-за трудностей своего месторасположения». Одна из гор, как отмечалось выше, носила даже название святой. Судя по всему, на Руси подобным образом называли не возвышенность вообще, а возвышенность, связанную с каким-либо сакральным центром. С принятием христианства подобным центром стала, естественно, церковь, с которой и стали соотносить слово «буй, буевище» в значении открытого возвышенного места, площади около храма: «А буевище Петрятино дворище оть прежнихъ дверей святаго Великого Ивана до погреба… Уст. гр. Всевол. Мстисл.; Того же лѣта повелѣ посадникъ Феодосъ и всь Псковъ намостити буевище и около церкви святыа Троица, и тынъ отыниша около церкви. Псковская лет. II, 120»{300}. Однако и Аркона, это знаменитое святилище Святовита, стояла на Рюгене на такой высокой горе, что, по словам Саксона Грамматика, до ее вершины не долетела бы даже стрела, пущенная из метательного орудия.
Наконец, буй, буевище, буево означало кладбище, погост около церкви: «Бысть моръ великъ въ градi Псковѣ и… в год положили у скуделницахъ полъ третьяцать тысячь, а по буямъ не вѣмъ коли-ко числом»{301}. Последнее значение русского корня вновь находит свое соотношение в реальных условиях Рюгена, где еще в XIX веке немецкий ученый фон Гагенов обнаружил 1526 славянских могил. Однако в данном случае, скорее всего, важнее было не фактическое, а символическое соотношение, — согласно языческим представлениям многих народов, в том числе и славян, умершие предки попадали к богам, нередко сами обожествлялись и в этом своем новом качестве становились невидимыми покровителями своих потомков, посылая им удачу, плодородие и т. п. Так, в том же XIX веке в Витебской губернии по окончании поминовения умерших предков все вставали из-за стола, молились, а хозяин дома говорил: «Святые дзяды, ляцице цяпер до неба!»{302} Весьма показательно, что один из вариантов «Голубиной книги» помещает в стоящую на пупе морском соборную церковь мощи трех святых — Климента, Петра Афонского и Олександра Невского{303}. Если первые два — христианские святые, то последний — не только святой, но и один из наиболее почитаемых и знаменитых в народе предков русских князей.
Как отмечают археологи, в языческое время обряд захоронения зачастую сближался с жертвоприношением, что превращало кладбище в святилище: «Иногда на такой насыпи вокруг урны с трупосожжением устраивалось кольцо из камней. Это — своеобразная «жертва» Перуну: сородичи, помещая сосуд с останками умершего в жертвенник (кольцо из камней), как бы обращались к Перуну с просьбой принять душу покойного в загробный мир. Еще в прошлом столетии И. Срезневский справедливо указал, что обряд трупосожжения по цели и по содержанию приближается к обряду языческого жертвоприношения. Подобные кольца из камней наблюдались в псковских длинных курганах и новгородском кургане XI в. По-видимому, такое же ритуальное назначение имела кольцеобразная обкладка оснований курганов и позже — жальничных погребений»{304}. Крайне близкую картину мы видим и на Рюгене, где некоторые могилы обкладывались 8—10 камнями или же остатки трупосожжсния складывались в урну, которая ставилась на три камня и прикрывалась сверху четвертым; исследователи подчас обнаруживали целые склады подобных урн, зарытых в песок одна подле другой. Понятно, что подобные захоронения предков воспринимались их потомками как священные.
Любопытно отметить, что в некоторых крупнейших русских городах восточные славяне архитектурно пытались организовать свою жизнь вокруг подобных буевищ. Зафиксировав в Новгороде на территории первоначального Детинца языческое буевище и отмечая, что в русском языке слово «погост» означает одновременно и кладбище, и административный центр нескольких деревень, археологи констатируют: «Сочетание на территории первоначальной крепости Новгорода капища, кладбища и места вечевых собраний характеризует эту территорию как местопребывание древнего племенного (или межплеменного) центра…»{305} Подобная планировка встречается также в Пскове и Киеве: «Первые города это еще поселения сельского типа, возникающие вокруг центральных капищ, кладбищ и мест вечевых собраний, иными словами, вокруг погостов, где со временем стали оседать полномочные участники и руководители вечевых собраний больших округ. Недаром поэтому в Киеве, например, древнейшее и гигантское языческое кладбище обнаружено в самом центре древнего города, там, где, казалось бы, должны находиться полуземлянки, а не могилы»{306}.
Как мы видим, во всех, казалось бы, не связанных друг с другом значениях и производных от корня «буй» в русском языке присутствует идея устремленности ввысь, будь то связано с физической силой человека, цветением растений, рельефом местности или захоронением умерших, останки которых лежат в земле, а души отлетают на небо. Все они без исключения оказываются применимы к характеристике реального места обитания ран, еще более упрочивая представления об их острове как о святом. В очередной раз мы имеем возможность убедиться в том, что перекодировка древних языческих представлений в христианскую эпоху осуществлялась не произвольно, а осмысленно, а осуществлявшие ее люди пытались подобрать такое новое понятие, которое максимально соответствовало бы старому.
Известия западных писателей о ралах помогает понять и один из загадочных образов, связанных с морем, из белорусского варианта «Голубиной книги». Касаясь первенства среди морей, он не ссылается на широко распространенный образ церкви Климента, а дает совершенно неожиданный ответ:
С морскими кораблями образ Иисуса Христа не связывается ни в Библии, ни в апокрифах. Вместе с тем очевидно, что у отрезанных от моря белорусов подобная необычная черта вряд ли могла появиться случайно. Одно из наиболее вероятных объяснений наблюдаемого факта состоит в том, что, по сообщению немецких хронистов, западные славяне, по их верованиям, отправлялись в поход под предводительством богов в буквальном смысле этого слова. Невидимое присутствие богов могло символизироваться священным конем, изображением или знаменем божества, и Титмар, например, пишет, что «лютичи шли в поход, неся перед собой своих богов»{308}. Иисусу Христу, как было показано, соответствовал «бог богов» Святовит, о священном знамени которого говорилось выше. Поскольку с ним островные ране многократно совершали свои морские походы, это и могло стать основой для загадочного утверждения белорусского варианта «Голубиной книги».
Однако наш обзор неизбежно был бы неполным, если бы мы не указали, что, помимо обозначения Ран, Руян, Буян и Рюген, святой остров западных и восточных славян имел еще одно название. У арабских историков неоднократно встречается описание загадочного острова Рус. Вот что, например, сообщает о нем в 966 г. Мукаддаси: «Что касается русов, то они живут на острове нездоровом, окруженном озером. И это крепость, защищающая их от нападений. Общая численность их достигает ста тысяч человек. И нет у них пашен и скота. Страна их граничит со страной славян, и они нападают на последних, поедают (и расхищают) их добро и захватывают их в плен»{309}. Гардизи описывает его чуть иначе: «Рус — это остров, который лежит в море. И этот остров — три дня пути на три дня пути и весь в деревьях. И леса (или рощи) и земля его имеют много влаги, так что если поставить ногу на сырое (место), земля задрожит от влажности. У них есть царь, которого называют хакан-рус. На острове (живет) около ста тысяч человек»{310}. Попытки отождествить остров Рус арабских писателей с каким-нибудь реальным географическим местом предпринимались неоднократно. Его помещали, в зависимости от пристрастий исследователей, и в Скандинавию, и в Крым, и в Тмутаракань, и даже в Дунайскую Болгарию. Однако все эти отождествления страдали явными натяжками и были, в сущности, произвольными. Самое тщательное и безукоризненное изучение проблемы сравнительно недавно осуществил восточнонемецкий историк Н. С. Трухачев.
Отметив, что ране с Рюгена в западных источниках неоднократно именуются рутенами или русинами, он детально проанализировал каждую характеристику острова Русов мусульманских писателей и показал, что реальный Рюген всем им полностью соответствует. Ключевым идентифицирующим признаком Н. С. Трухачев совершенно справедливо посчитал указание на отсутствие у русов земледелия из-за нездорового болотистого характера острова в сочетании с чрезвычайно высокой плотностью населения. Совершенно аналогичная картина наблюдается и у ран, судя по независимым от восточных писателей немецким хроникам. К моменту завоевания Рюгена численность его славянского населения, по западным источникам, составляла как минимум семьдесят тысяч человек, притом что позднее, несмотря на весь прогресс земледелия, немецкое население до Второй мировой войны так и не смогло достигнуть этого небывало высокого уровня: в 1783 г. на Рюгене жило 23 431 человек, в 1933 г. — 53 900 человек.
На основании этого ученый заключает: «Свидетельства XI–XII вв. неоднократно подчеркивают необыкновенную многочисленность ран. Только при этом последнем условии раны могли быть сильнейшим племенем среди прибалтийских славян, как о том пишут Адам Бременский и Гельмольд. Но как можно примирить известие о необыкновенной плотности населения Рюгена с тем, что население его не занималось или почти не занималось земледелием? Возможность очень плотного населения ран объясняется их богатством: «Среди них нигде не найти ни одного нуждающегося или нищего», — говорит Гельмольд. Богатство ран основывалось на ежегодной установленной дани, которую они получали ото всех славянских земель. Так как денег у ран не было, а были они очень многочисленны и земледелием почти не занимались, то мы вынуждены думать, что дань славян на Рюген состояла главным образом из продовольственных продуктов; ср. слова ибн-Руста, что Русь на острове «питается лишь тем, что добывает в земле славян».
В предшествующем изложении мы рассмотрели показания ибн-Руста и Мукаддаси и нашли, что характеристика острова Рюгена во всех существенных пунктах сходна с характеристикой острова русов в описании арабских авторов: размеры небольшого острова, характер его почвы, неразвитое или полностью отсутствующее земледелие, островное положение, служащее защитой от врагов, соседство со страною славян и, наконец, исключительная плотность населения, — все эти признаки общи древнему Рюгену и острову русов. Можно ли считать совпадением, что на небольшом острове русов и на небольшом острове Рюген население пренебрегало земледелием и достигло при этом чрезвычайной плотности? Случайное совпадение такой характеристики островов едва ли вероятно, потому что необыкновенная плотность населения небольшого острова в связи с крайне мало развитым земледелием на нем является исключительно редким признаком, и именно поэтому названная особенность острова Рюгена является первостепенным аргументом в пользу его отождествления с островом русов. Если, по словам Мукаддаси, остров русов — «это крепость, защищающая их от нападений», а Рюген, по словам Гельмольда, был «неприступен из-за трудностей своего местоположения», то и это обстоятельство является достаточно редким существенным признаком, объединяющим остров Рюген с островом русов»{311}.
Ряд письменных источников, никак не связанных с арабской традицией об острове Рус, также помещают русов на запад Балтийского моря. Так, немецкий историк XII века Рагевин пишет: «А Польша, в которой живут одни славяне, на западе имеет границей реку Одру, на востоке — Вислу, на севере — русин и Скифское (Балтийское) море, на юге — Богемские леса»{312}. Поскольку Скандинавию при всем желании никак нельзя считать северной границей Польши, то приходится заключить, что упоминаемые автором русины могли обитать только на прибрежных островах (Рюгене, Узнойме или Волине). Арабский путешественник Ибрагим ибн Якуб в 973 г. так же описывает положение Польши: «Со страной Мешекко (Мешко I Польский. —
Если немецкие источники неоднократно называют ран русинами, то, с другой стороны, и киевских русов они не раз именуют ругами — другим именем, под которым они знали славянское население острова Рюген. Самый известный случай — описание посольства киевской княгини Ольги к германскому императору Оттону под 959 г.: «Пришли к королю, как после оказалось, лживым образом, — послы Елены королевы Ругов (Helenae reginae Rugorum), которая при константинопольском императоре Романе крещена в Константинополе…»{314} Проанализировав этот и другие случаи, Н. С. Трухачев приходит к следующему выводу: «Возможность случайного фонетического сходства между названиями Киевской Руси и Руси прибалтийской, таким образом, устраняется, и мы получаем право объединить восточных и прибалтийских русов в одну этническую группу»{315}. При этом исследователь оговаривается: «То обстоятельство, что отождествление ран и киевских русов производилось в немецких источниках разными способами, показывает, что оно было сознательным актом этнического отождествления, а не случайным заблуждением. Это вовсе не значит, что немецкие источники считают киевских русов выходцами с острова Рюгена: об этом ни в одном из них нет ни малейшего намека»{316}. Однако занимавшийся проблемой этого странного названия Руси в западных источниках Г. Ловмянский совершенно независимо от немецкого ученого пришел к выводу о том, что отождествление киевских русов с западнославянскими ранами-ругами исходило от первых, а не от немецких писателей: «Из нескольких, большей частью хорошо известных, хотя и не используемых с этой целью, фактов вытекает то, что отождествление руссов с ругами было свойственно именно Киеву»{317}. Хоть Г. Ловмянский и дал неверную интерпретацию этому факту, считая его средством самоидентификации русов-варягов, под которыми он понимал скандинавов, это не умаляет значимости сделанного им наблюдения.
То обстоятельство, что славянское население острова Рюген называлось Русью, является последним недостающим звеном, связывающим воедино все приведенные в этой главе наблюдения. Отмеченный факт в точности совпадает с данными Нестора, говорящего о варягах-руси и при этом четко отличающего их от скандинавов, шведов и норвежцев: «И идоша за море къ варягомъ, к руси. Сице бо ся зваху тьи варязи русь, яко се друзии зовутся свие, друзии же урмане, анъгляне, друзии гьте, тако и си»{318}.0 славянском характере этой варяжской Руси красноречиво говорит следующее знаменитое утверждение «Повести временных лет»: «А словеньскый языкъ и рускый одно есть, от варягь бо прозвашася русью, а первое бѣша словене; аще и поляне звахуся, но словеньскаа рѣчь бѣ. Поляни же прозвали быши, зане в поли сѣдяху, а язык словенски един»{319}. Мы видим, что летописец считает русь таким же племенным названием, как и поляне, одновременно подчеркивая при этом, что как те, так и другие принадлежат к единому славянскому племени. Впервые эта заморская Русь появляется у Нестора при перечислении народов, произошедших от сына Ноя: «Афетово бо и то колено: варязи, свей, урмане, готе, русь, агняне…»{320} Комментируя это место, Н. С. Трухачев подчеркивает: «Трудно при перечислении народов точнее охарактеризовать положение Рюгена по отношению к скандинавским народам, чем это сделано русским летописцем. Координаты прибалтийской Руси у Нестора (на южном берегу моря между готландцами и англами) точно совпадают с положением острова Рюген»{321}. Как видим, и данные древнейшей из дошедших до нас русской летописи не противоречат наличию западнославянской Руси на острове Рюген, а подтверждают его.
Ко всему этому необходимо добавить и чрезвычайно точное соответствие основополагающих социальных структур на Рюгене и в Киевской Руси. О доминирующем положении жречества у обоих народов уже говорилось в начале этой главы. Весьма показательным является то, что как руны-русы занимали главенствующее положение среди западнославянских племен, так и киевские русы занимали точно такое же положение среди славян восточных. В то время как первые собирали дань со всего славянского Поморья натурой, в первую очередь продуктами питания, вторые регулярно обходили подвластные им земли полюдьем, точно так же собирая дань натуральными товарами. Более чем разительное сходство обнаруживается и при описании светской власти у обоих народов.
На тесное ее слияние с духовной у восточных славян указывает Худуд ал-Алам: «Послушание (главе славян) является обязательным, согласно религии»{322}. Что представлял собой Рюрик, мы не знаем, но его сына Игоря со слов русских купцов мусульманский автор Ахмед ибн Фадлан описывает так: «Из обычаев русского царя есть то, что во дворце с ним находится четыреста человек из храбрых сподвижников его и верных ему людей, они умирают при его смерти и подвергают себя смерти за него. <…> Эти четыреста человек сидят под его престолом; престол же его велик и украшен драгоценными камнями. На престоле с ним сидят сорок девушек (назначенных) для его постели, и иногда он сочетается с одной из них в присутствии упомянутых сподвижников. Он же не сходит с престола, а если желает отправить свои нужды, то отправляет в таз. Когда он желает ездить верхом, то приводят его лошадь к престолу и оттуда садится на нее; а когда желает слезть, то приводят лошадь так, что слезает на престол»{323}. Черпавший информацию из какого-то независимого источника Мухаммед ибн Ахмед ибн Ийаса ал-Ханафи сходным образом описывает правителя древнерусского государства: «Есть у них царь, сидящий на золотом троне. Окружают его сорок невольниц с золотыми и серебряными кадилами в руках и окуривают его благовонными парами»{324}. Из этих свидетельств перед нами вырисовывается явно ритуальная сакрализованная фигура верховного правителя Древнерусского государства, который ни под каким предлогом не ступает на землю ни при отправлении нужд, ни при совокуплении, ни при езде верхом, который почти все время сидит на золотом троне, окуриваемый благовониями, и послушание которому составляет не только политический, но и религиозный долг его подданных.
Весьма интересно сравнить это положение первых русских князей с положением светских правителей западных славян. Саксон Грамматик пишет, что во время одной битвы «двое славян бросились в лодку и искали спасения от неприятеля; за ними пустился в погоню Яромир, государь ранский, и пронзил одного из них копьем; другой обернулся и хотел отомстить за товарища; но увидав, что поднимает руку на райского царя, благоговейно отбросил копье в сторону и пал ниц»{325}. Как видим, даже угроза неминуемой смерти не могла заставить славянина преступить свой долг повиновения правителю ран, носивший, судя по благоговейному поведению воина, не только политический, но и религиозный характер. Аналогичное положение наблюдается и у всех других полабских славян, у которых князья, как правило, обладали весьма незначительной реальной политической властью, но зато имели определенный сакральный характер: «Таким образом власть князя, хотя бессильная, была везде освящена древним законом и, без сомнения, поставлена была под покровительство божества. В Щетине княжий двор стоял на холме бога Триглава»{326}. С учетом этих особенностей и параллелей, наблюдаемых у других индоевропейских народов, вполне можно заключить, что княжеские роды западных славян возводили свое происхождение к одному или нескольким языческим божествам, что и придавало их власти сакральный характер.
Подобное совмещение у западных славян духовной и светской власти в одном лице вполне объясняет специфический характер первых Рюриковичей в языческий период. Объясняет оно и внезапное появление образа Рима, в некоторых текстах замещающего собой западнославянский регион в качестве источника высшей духовной власти. О наличии отголосков подобных представлений на Руси уже в христианский период, когда светская власть была однозначно закреплена за князем, а духовная — за митрополитом, свидетельствует ряд эпизодов. Как было показано выше, из всего набора связанных с Римом персонажей для перекодировки элементов древнерусского язычества, имеющих западнославянское происхождение, чаще всего использовался образ римского папы Климента. С появлением при Владимире мощей этого святого в Киеве часть представлений, связанных с островом Рюген, была перенесена именно на них. Более чем показательный в этом отношении эпизод произошел в 1147 г. Обычно митрополитов в Киеве ставил константинопольский патриарх, от которого Русь была зависима в церковном отношении. Естественно, что при подобной практике подавляющее число глав Русской церкви были не русскими, а греками или их ставленниками. Воспользовавшись удобным моментом (предыдущий киевский митрополит грек Михаил скончался именно в тот момент, когда в самом Константинополе также не было патриарха), великий князь Изяслав Мстиславич решил самостоятельно поставить во главе Русской церкви русского же священника. Для этого он собрал в Киеве шесть русских епископов и велел им безо всякого сношения с Византией поставить митрополитом черноризца Климента. Однако в этом своем начинании киевский князь натолкнулся на сопротивление части провизантийски настроенных иерархов, не без основания возражавших, что не в законе ставить епископам митрополита без константинопольского патриарха.
Затея светской власти была уже на грани срыва, однако положение спас черниговский епископ: «Онофрии же Черниговьскии реч азъ овѣде достоить ны поставите, а глова оу насъ есть стго Климента, якоже ставять Грѣци роукою стго Ивана и тако сгадавше епкпи славою (вар.: главою) стго Климента поставили митрополитомъ»{327} — «Онуфрий Черниговский сказал: «Я знаю, что мы достойны (то есть вправе) поставить (киевского митрополита без участия константинопольского патриарха). Есть у нас глава св. Климента, подобная руке св. Иоанна, которою греки ставят (своего патриарха)». И решив так, епископы главою св. Климента поставили митрополитом». Весьма показательно назначение греческой святыни, с которой сравнивается глава святого Климента, обладавшая такой святостью, что могла узаконить самовольное утверждение главы всей духовной власти на Руси. В Константинополе действительно хранилась десница Иоанна Предтечи, но ни с какими поставлениями она связана не была. Однако посетивший столицу Византии Добрыня Ядрейкович (новгородский архиепископ Антоний) в своих записках отразил распространенное на Руси представление о том, что в палатах правителей Царьграда якобы хранится правая рука Иоанна Предтечи и что «тою царя поставляют на царство»{328}. Именно на эту мифическую «царскую» руку и сослался Онуфрий, приравняв к ней хранящуюся в Киеве голову Климента. Хотя, разумеется, церковные законы и традиции ни о чем подобном не говорили, тем не менее пять из шести епископов немедленно согласились с этой идеей, признав мощи святого Климента источником высшей в масштабах Руси духовной власти, и новый митрополит был поставлен этой святыней.
Я. Н. Щапов полагает, что в данном случае черниговский епископ спутал руку Иоанна Предтечи, которой якобы ставили императоров, с рукой Германа, которой ставили в константинопольские патриархи и о которой также говорится в сочинении Добрыни Ядрейковича. Однако вне зависимости от того, перепутал или нет Онуфрий две хранящихся в Константинополе руки, мы имеем совершенно независимый от эпизода 1147 г. источник, также фиксирующий связь святого Климента одновременно со светской и духовной властью. В «Слове на обновление Десятинной церкви», датируемом различными исследователями XI–XIII веками, говорится: «…и дѣже бо жсртвицы бесомъ бѣша ту, святыя церкви славять Отце и Сына и Святаго Духа, еже пришествiемъ святаго Климента створи ся и утверди ся»{329}. Далее папа римский прославляется как «присный заступниче странѣ Роустей, и вѣнче преукрашенный славному и честному граду нашему и велицей митрополш же мати градомъ. Тобою руспи князи хвалятся, святители ликують… Нынѣ же убо до веселует ся, стар'ѣйшинъствуя въ князехъ, яко блаженъ есть воистинну обладая скипетры твоими молбами, яко имѣя присно собою. Радует ся старѣйшинствуя въ святителехъ, яко блаженъ есть прикасаа ся твося святости и люди верныя освящая. И да ликоствують гражане старѣйшинствующаго въ градѣхъ града нашего, яко блажении суть твоимъ заступлешемъ, яко суща воини с тобою»{330}. Отмечая, что «пришествию» (то есть перенесению мощей) святого Климента предшествовало поклонение на этом месте языческим богам-бесам, автор «Слова» подчеркивает, что именно с обладанием мощами этого святого непосредственно связано (естественно, уже в христианском понимании этой связи) «старейшинство» в князьях, святителях и городах в масштабе всей Руси. Если христианские князья хвалятся наличием у них мощей римского папы, то языческая былина о Садко определяет другой предмет высшей законной гордости:
Подобное сопоставление предметов гордости косвенно свидетельствует опять-таки о происхождении княжеского рода Рюриковичей от языческих богов — источника светской и духовной власти в их неразрывном единстве. Показательно, что о присутствии представителей обеих властей в церкви Климента на Буяне-Руяне говорит и один из вариантов стиха о «Голубиной книге»:
Поскольку мощи святого Климента хранились в Киеве, было бы естественно ожидать бытования различных преданий об этом святом, в том числе и о его соборной церкви, именно в фольклоре Южной Руси и самого стольного города. Однако, как уже отмечалось выше, связывающая его с пупом морским «Голубиная книга» совершенно неизвестна на этой территории. Зато она была широко распространена на севере, в области расселения новгородских словен и кривичей, где образ римского папы наложился на бытовавшие в этом регионе западнославянские по своему происхождению языческие представления. В Киеве, не имевшем столь тесных генетических связей со славянским балтийским Поморьем, этот компонент отсутствовал, в результате чего там и не возникло мифологического осмысления хранящихся в городе мощей этого святого. Данное наблюдение является еще одним свидетельством в пользу западнославянско-севернорусского языческого происхождения «Голубиной книги».
Возвращаясь к западнославянским княжеским родам, следует отметить, что они были далеко не равны друг другу не только по мощи, но и по знатности. Уже рассказывая о походе Карла Великого на велетов-волотов в 789 г., западные анналы выделяют среди предводителей этого союза племен Драговита, который «далеко превосходил всех царьков вильцев и знатностью рода, и авторитетом старости»{333}. Показательно, что лишь этого властителя франкские анналы наделяют точно таким же королевским титулом, как и самого Карла. Столетия спустя Гельмольд фиксирует, что из всех полабских племен только живущие на Рюгене ране имеют «короля и знаменитейший храм». Из этого следует не только более низкий, по сравнению со светским правителем ран, статус всех остальных славянских племенных князей во всем регионе, но и взаимосвязь этих исключительных для священного острова явлений. Рассказывая далее о принципе построения иерархии многочисленных западнославянских божеств, этот же писатель замечает, «что они от крови его (верховного божества. —
Все это позволяет понять причины призвания варяго-русского князя Рюрика в 862 г. Как известно, этому событию предшествовало изгнание тех же самых варягов, после чего среди восточнославянских племен немедленно вспыхнула усобица: «И въста родь на родь, и быша в них усобицѣ, и воевати почаша сами на ся». В условиях, когда каждое местное племя или род стремилось к господству, прекратить начавшуюся междоусобную борьбу могло лишь призвание такой власти, высший авторитет которой был бы бесспорен для всех участвовавших в конфликте сторон. Подобным авторитетом в первую очередь должен был обладать правитель, происходящий от божественных предков и совмещающий в своем лице светскую и духовную власть. Едва ли можно согласиться с мнением тех, кто полагает, что подобным авторитетом мог быть нанятый со стороны скандинавский конунг, которого в любой момент можно было изгнать, призвать нового и т. п. Вместе с тем данный вывод как нельзя лучше объясняет ряд странных умолчаний в «Повести временных лет». Вынеся в заглавие своего бессмертного труда в качестве основополагающих тем «откуду есть пошла Русская земля, кто въ Киевѣ нача первѣе княжити, и откуду Руская земля стала есть»{335}. Нестор, по сути дела, дает подробный ответ лишь о киевском княжении.
При всей своей несомненной любознательности и широкой эрудиции, охотно объясняя происхождение моравов и поляков, летописец не дает четкого и ясного ответа ни о значении имени Руси, ни о се изначальном происхождении. Вместо этого в летописи изложены две взаимоисключающие версии. Согласно одной из них, Русь прозывается так от имени заморских варягов в 862 г., а согласно другой, вне всякой связи с варягами, она стала так прозываться за десять лет до призвания Рюрика, со времени первого похода на Царьград. Обычно это объясняют позднейшими правками и дополнениями первоначальной летописи. Однако ни Нестор, ни кто-либо из последующих летописцев ни единым словом не упоминают ни об острове русов Рюгене (который был великолепно известен восточным авторам явно со слов киевских русов), ни о предках Рюрика, возникающего как бы из небытия в миг призвания, хотя интерес к истокам правящего княжеского рода был бы вполне естествен. С учетом того что ПВЛ описывает события, отстоящие от нее на пять-шесть столетий, демонстрируя тем самым глубину народной памяти, молчание о прародине варягов-руси и происхождении первого князя, отделенных от летописца гораздо меньшим промежутком времени и несравненно более актуальных по сравнению с преданиями о Кие или аварской дани, более чем странно. В данном случае не помогает даже ссылка на южное происхождение летописца, поскольку Нестор имел возможность лично беседовать с некоторыми из Рюриковичей и их дружинниками, которые, судя по именам, были потомками западных славян. Даже если Нестор не поинтересовался их истоками или его собеседники вдруг забыли о них, то другие летописцы вполне могли восполнить этот очевидный пробел. Однако при внимательном рассмотрении этих умолчаний всех русских летописей обнаруживается одна закономерность: забвению систематически предается все, что могло бы служить указанием на связь первоначальной Руси и ее князей с оплотом западнославянского язычества. Для христианских монахов-летописцев происхождение изначальной Руси и ее правителей из островного «гнезда идолопоклонства» было абсолютно неприемлемым фактом, о котором явно было лучше не упоминать. Именно поэтому ничего, кроме разрозненных, противоречивых и смутных обрывков и оговорок по этому вопросу, мы и не находим в летописях. В равной степени и принявшие новую веру Рюриковичи предпочли забыть свое собственное происхождение от древних языческих богов. Однако всего этого не забыл народ, сохранивший в сокровищнице своей памяти воспоминания и о священном острове Буяне, и о живших некогда на Руси волотах, и о самом Болоте.
Повествующая о священных первоначалах «Голубиная книга» представляет собой текст максимальной сакральности, в котором ни одна существенная деталь не является случайной. В полной мере это относится и к Болоту, направляющему своими вопросами весь ход ритуального диалога и посредством этого определяющему последовательность повторного устного сотворения Вселенной Великим Гусляром, фигура которого, как было показано в предыдущей главе, также не является случайной. То, что в духовном стихе он присутствует не в качестве абстрактного мифического великана, а как представитель исторического племени волотов-велетов, доказывается и общими представлениями о волотах в восточнославянском фольклоре, и отдельными местами «Голубиной книги», имеющими западнославянское происхождение. Сам образ Болота и его руководящая роль в диалоге недвусмысленно указывают на передачу священного знания жречеством ран-русов, входивших в племенной союз велетов, восточнославянским волхвам и самым наглядным образом символизирует западнославянско-севернорусское происхождение «Голубиной книги». Приведенные факты показывают, что подобная передача священного текста о первоначалах от одного жреческого объединения другому не случайна. Она была результатом тесных связей обоих славянских народов, обусловленных общим происхождением и переносом основополагающих социальных структур от одного племени к другому. Поднятый в связи с этим пласт данных позволяет решить проблему северной прародины Руси и раскрыть тайну происхождения Рюриковичей. В этом контексте образ Болота в «Голубиной книге» оказывается еще одним весомым доказательством в пользу западнославянского происхождения варягов-руси и призванных в 862 г. ее князей.
Глава 5
ПЕРВОБОГ
Как уже говорилось, вторая часть «Голубиной книги» посвящена разрешению космогонических вопросов, к которым относятся происхождение Вселенной, человеческого общества и, в некоторых вариантах, самого человека. Абсолютно все варианты духовного стиха связывают возникновение основополагающих небесных явлений с различными частями божественного тела, мыслящегося создателями «Голубиной книги» явно как человеческое. В соотнесении конкретных элементов Вселенной с частями божественного тела полного единообразия нет и наблюдается некоторая вариативность, объясняющаяся постепенным забвением древнего знания к моменту письменной фиксации духовного стиха. Так, в самой первой записи этого произведения у Кирши Данилова мы читаем:
Данный вариант и по многим другим признакам является довольно искаженным, однако черты позднего фантазирования самих сказителей прослеживаются и в ряде других записей, в частности белорусской:
При сохранении ключевых элементов произвольное домысливание частностей доходит до того, что в одном русском варианте мы видим уже такую явную нелепость:
Однако изначальным описанием тела божества, устойчиво присутствующим в достаточно большом количестве вариантов «Голубиной книги», следует признать следующий:
Легко заметить, что даже искаженные впоследствии варианты сохраняют значительные фрагменты изначального.
В целом все варианты «Голубиной книги» с большими или меньшими вариациями дают впечатляющую картину возникновения Вселенной из антропоморфного тела Первобожества, заменяемого впоследствии христианским богом. Нечего и говорить, что данная картина не имеет ничего общего с Библией, где бог существует вне материального мира и творит его своим словом, а отнюдь не расчленением собственного тела. Внимательный исследователь духовных стихов Г. Федотов по этому поводу тонко подмечает: «В духовных стихах расстояние между Творцом и тварным миром настолько сближено, что едва ли правильно говорить даже о творении мира там, где, для народа, речь идет о космогонии. <…> В космогоническом стихе о Голубиной книге о «творении» не говорится вовсе. Вопросы ставятся о происхождении мира — «откуда?» — и ответы даются или в безглагольной форме, или в глаголах, которые скорее могут быть истолкованы в смысле порождения или эманации…»{340} Действительно, во всех вариантах стиха мир «взят», «зачался», «занимался», «стался», но нигде не говорится о том, что он сотворен. Так принципиальное противоречие между языческой и ветхозаветной версиями возникновения мира прослеживается даже на языковом уровне.
Необходимо отметить, что представления о Космическом Первосуществе у славян были явно очень древние и этот образ встречается почти во всех жанрах русского фольклора. Так, в одной из сказок герой говорит: «…Вот мой сын — по локти в золоте, по бокам часты звезды, во лбу светел месяц, а против сердца красно солнце!»{341} В другой третья сестра обещает родить Ивану-царевичу «сынов, что ни ясных соколов: во лбу солнце, а на затылке месяц, по бокам звезды»{342}. Третья сказка сообщает: «Королевна родила без пего сына — по локоть руки в золоте, по колена ноги в серебре, во лбу месяц, супротив ретива сердца красное солнце»{343}. Причем нередко повторяется мотив, что царевна родит чудесного ребенка в отсутствие мужа, которому сообщают, что жена родила не сына, а козла с бородой, после чего следует наказание невиновной жены. В четвертой сказке у отца Ивана-царевича и у шести его сыновей «были по колено ноги в серебре, по локоть руки в золоте, во лбу — красно солнышко, на затылке светел месяц»{344}. Однако наделенный подобными сверхъестественными признаками герой в сказке, как правило, пассивен, его космическая природа никак активно не проявляется и служит средством для его опознавания.
Встречается нам этот образ и в былинах, где он чаще всего соотносится с одним или двумя неродившимися сыновьями богатыря Дуная. В одной былине жена говорит Дунаю, что у нее в утробе:
Однако богатырь не верит жене, убивает ее и, когда, вспоров ей живот, видит своего неродившегося сына с описанными признаками, убеждается в правоте ее слов. Осознав свою страшную ошибку, Дунай кончает жизнь самоубийством; но чудесный ребенок опять-таки не играет никакой значимой роли ни в этом, ни в каком-либо ином былинном повествовании.
Другой вариант этой же былины переносит указанные признаки уже на двух сыновей-близнецов Дуная, который после убийства жены
Наконец, былины относят эту характеристику к жене Ставра Василисе Микуличне:
Однако подавляющее большинство вариантов былин рисуют эту героиню без указанных признаков, да и когда она ими обладает, то все равно действует своим умом и силой, а не теми волшебными способностями, которые можно было бы ожидать исходя из данного описания. В духовных стихах это распространенное описание временами прикрепляется к Егорию Храброму:
Или:
Тем не менее Егорий с космическими признаками совершает точно такие же деяния, что и Егорий без аналогичных черт в других вариантах этого духовного стиха. Вселенский характер героя опять никак не проявляется. Однако образ оказывается настолько устойчивым, что появляется даже в заговорах, где произносящий их человек, явно подражая некому исходному архетипу, так описывает свои действия: «Стане ти раб Божий (имярек), по утру и в вечерах благословясь, умоется утренней зарей и вечерней, утрется белым светом; во лбу пекет красное солнце, в затылки светел месяц, по косицам частыя мелкие звезды разсыпаются…»{350}
Фольклорные материалы показывают постепенное забвение отдельных черт и разрушение устойчивого изначального первообраза: «Лягу я, раб Божий (имярек), благословясь, стану пере-крестяся, одежуся светом, опояшуся светлою зарею, покрыюся облаки, отычуся частыми звездами»{351}. В белорусской свадебной песне поется:
Следует отметить, что подобное комическое Первосущество встречается не только в фольклоре восточных славян, но и у некоторых других славянских народов. Так, в болгарских песнях говорится о рождении чудесного ребенка, у которого:
С другой стороны, отзвуки подобных космических черт встречаются нам и в карело-финском эпосе, испытавшем, как было показано выше, славянское влияние на стадии своего формирования: «В заговорных рунах Вяйнямейнен упоминается в связи с происхождением камней (камни — коленная чашечка или печень Вяйнямейнена), змей (змеиный хвост — часть пояса Вяйнямейнена) и т. д.»{354}.
Однако во всех приведенных примерах космическая природа никак не проявляется у ее обладателей, которые зачастую вообще пассивны. Данная характеристика дается различным персонажам совершенно бессистемно и относится то к мужчинам, то к женщине, то к неродившимся детям. Однако ни один из этих персонажей не демонстрирует качеств, которых можно было бы от него ожидать, исходя из этой характеристики. Все это производит впечатление существования некогда образа космического антропоморфного существа, который впоследствии оторвался от своей основы и начал хаотическое блуждание по всему фольклору, совершенно случайно присоединяясь к описаниям то одного, то другого персонажа. Фиксация этого образа как у восточных, так и у южных славян позволяет предположить его возникновение еще в эпоху славянской общности.
При этом у нас есть все основания думать, что в «Голубиной книге» и других памятниках фольклора этот образ до нас дошел не целиком, а лишь в небесной, наиболее существенной своей части. Упоминавшийся уже Г. Федотов отмечал: «Стих не дерзает говорить о теле, о костях Божиих и в связи с этим отказывается ставить вопросы о происхождении земли, моря и гор (камней). Ответы на эти вопросы легко угадываются; они становятся ясны по аналогии с происхождением тела Адамова. Но певец умалчивает о них, думается, по требованию религиозного целомудрия, подавляя в себе естественный интерес к космологии матери-земли»{355}. Представляется, что уважаемый исследователь не вполне прав. Во-первых, до нас дошли редкие варианты «Голубиной книги», связывающие происхождение отдельных элементов земной поверхности с телом изначального космического Первосущества. Во-вторых, отнюдь не религиозное целомудрие сказителей, а жестокая церковная цензура стала причиной исчезновения описания данной части тела божества из подавляющего большинства вариантов духовных стихов. Поэтому хранителям народной памяти и пришлось пожертвовать частью описания и дать своему божеству христианское имя, чтобы сохранить для нас самое основное.
Выше, в связи со сказочной загадкой, уже приводился фрагмент подобного архаического описания лесов как волос Божьих. В полном виде этот отрывок «Голубиной книги» звучит так:
Другой вариант дает несколько иную картину:
Однако Г. Федотов совершенно прав в главном: исчезнувшая под влиянием церковной цензуры часть описания космического существа легко восстанавливается на основе описания человеческого естества. Описание это имеется в достаточно небольшом количестве вариантов «Голубиной книги» и безо всякого перехода следует там за описанием верхней половины тела божества:
Как видим, человек мыслился создателям «Голубиной книги» полностью подобным небесному Первосуществу: ум-разум в нем прямо от Бога; если человеческие помыслы происходят от облаков, то ночи темны — от божественных дум; человеческая кровь происходит от моря, которое само, как видно из приведенного выше отрывка, возникло от слез божества. Соответственно, земля и камни также должны были происходить из тела Первобожества — в этом нас убеждает не только логика изложения, но и следы славянской мифологии в «Калевале», приуроченные, естественно, к Вяйнямейнену, а также данные по язычеству славян, которые будут приведены чуть ниже. Если вся видимая Вселенная произошла из тела божества, а человеческое тело возникло из элементов окружающего его мира, то он, в силу своего происхождения, будет подобен не только антропоморфному Первобожеству, но и образованной из него Вселенной. Эта же мысль, с налетом средневековой учености и более полного рационализаторства, прослеживается и в древнерусской литературе: «Богословцы реша, яко человек есть вторый мир мал: есть бо небо и земля, и яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая — от пупа до главы яко небо, и пако от пупа дольняя его часть яко земля; ибо земля имеет силу рождательскую и прохождение вод… тако и в сей нижней части человека сия суть.
Паки же в горней части его, яко на небеси светила, солнце и луна, гром, ветр, лице и в человеке и во главе, очи и глас и дыхание и мгновение ока, яко молния скорошественно…»{359}
Обрисовав в общих чертах космический образ этого Первобога и его роль в возникновении Вселенной и человека, рассмотрим теперь следы поклонения ему у язычников-славян. Понятно, что столь величественная фигура явно заслуживала соответствующего поклонения, а если такового в языческий период не было, то перед нами поздний образ, возникший под влиянием извне. Внимательный Гельмольд отмечает у западных славян в XII веке следующее религиозное представление: «Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога, господствующего над другими в небесах, признают, что он, всемогущий, заботится лишь о делах небесных, они (другие боги), повинуясь ему, выполняют возложенные на них обязанности, и что они от крови его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов»{360}. Очевидно, что этот небесный бог богов западных славян вполне соответствует космическому Прабожеству «Голубиной книги», тем более что одновременно упоминаются произошедшие от него божества полей (то есть земли) и лесов — элементов, соответствующих в русском духовном стихе телесам и волосам этого Прабожества. Подобно тому как это было у полабских славян, на Руси отдельные элементы Вселенной также почитались как отдельные боги (так, например, богом Солнца был Дажьбог, Луны — Перун, Ветра — Стрибог, не говоря уже о священных горах, деревьях и тому подобном), которые с необходимостью должны были произойти от этого Прабожества. Таким образом, мы видим достаточно сложную теологическую картину, когда наиболее значимые элементы Вселенной (солнце, луна, земля и другие) представлялись язычникам-славянам одновременно и как отдельные божества, и как части тела единого Прабожества, этого бога богов, от частей тела или крови которого произошли первые. Память об этом изначальном божестве была зафиксирована не только у средневековых западных славян, но и в гораздо более позднее время на Западной Украине, что следует из бытовавших там пословиц типа «Прабог то знае!», «Иди до сто прабогов!» или «Бес ти и сто прабози!»{361}.
Хотя антропоморфный образ Прабожества явно имеет праславянский и, более того, индоевропейский характер, тем не менее в отдельных вариантах «Голубиной книги» встречаются следы собственно западнославянского влияния. Так, выше был приведен фрагмент, который весьма необычно и неожиданно связывает происхождение всего видимого мира (белого света) со Святым Духом:
Библейским влиянием этот пассаж вряд ли может быть объяснен, поскольку в Ветхом Завете Дух Божий лишь носится над водами, но мир творится божественным словом, что в корне противоречит всей концепции «Голубиной книги». В связи с этим стоит вспомнить, что бог богов у западных славян, как уже говорилось в предыдущей главе, назывался Святовитом. О значении имени этого высшего божества Житие святого Беннона говорит так: «Сванте значит на славянском языке святой, а вит переводится словом свет»{362}. Таким образом, небесный бог богов, от которого произошли все остальные боги и, по всей видимости, вся Вселенная, буквально именовался «Святым светом», что, несомненно, представляло собой эпитет, замещающий настоящее табуированное имя. Поскольку в одном из своих значений слово «белый» в русском языке означало «святой», широко распространенное в нашем языке выражение «белый свет» в смысле всего видимого мира совершенно тождественно западнославянскому Святовиту, этот мир олицетворявшему. Нам неизвестен в точности способ, каким Святовит в западнославянской мифологии творил из своего космического тела мир, однако западные хронисты зафиксировали чрезвычайно высокое значение, которое придавалось на Рюгене дыханию этого божества: «Накануне великого дня богослужения, жрец Святовитов, вошед во внутреннее святилище храма, куда один имел доступ, мел его веником дочиста: причем остерегался дохнуть: всякий раз, чтобы дохнуть, выбегал он за двери, дабы присутствие бога не осквернялось дыханием смертного»{363}. Понятно, что подобный необычный ритуальный запрет должен был иметь под собой какие-то веские религиозные основания.
С другой стороны, среди русского населения района сибирской реки Индигирки зафиксирован один любопытный вариант «Голубиной книги», где происхождение всего мира связывается с дыханием, на этот раз человеческим:
Местное население — это выходцы из Новгорода, среди которых отчетливо зафиксированы следы западных славян. Оба записанных там варианта «Голубиной книги» чрезвычайно коротки и сильно деформированы, однако не исключено, что процитированный выше фрагмент сохранил западнославянские представления. О внезапном появлении здесь коня будет сказано ниже, а приписывание человеку демиургического дыхания лишний раз подчеркивает внебиблейское происхождение этой идеи: даже при самой сильной трансформации ветхозаветный Дух Божий вряд ли превратился бы в духовном стихе в простого человека.
Подобно тому как христианские храмы своими иконами, фресками и мозаиками наглядно показывают те или иные эпизоды своего Священного Писания, так и языческие храмы западных славян всем своим видом демонстрировали идею происхождения от Святовита людей и других существ. Вот как Житие Оттона Бамбергского описывает храм «бога богов» в Щетине: «Одна из этих кутин, главная (та, которая служила храмом Святовида-Триглава), построена была с удивительным тщанием и искусством: внутри и снаружи на стенах находились выпуклые изображения людей, птиц и зверей, представленных так верно и так естественно, что, казалось, дышали и жили…»{365} Между тем сложная композиция другого западнохристианского храма, в Гросс-Радене (Мекленбург), представляет собой аналогию главной идеи русской «Голубиной книги». На эту связь западно-восточнославянских мифологических представлений обратил внимание на Международном симпозиуме по славянскому язычеству в Брюсселе немецкий ученый Й. Херрман: «Наконец, замечательна конструкция храма в Гросс-Радене, где не только два опорных столба постройки, но и вертикальные доски стен были оформлены в виде человеческих фигур. Этот антропоморфизм устойчиво сохраняется в славянской традиции вплоть до позднего русского духовного стиха о «Голубиной книге», где весь космос описан как тело божества и восходит, по-видимому, к индоевропейской архаике…»{366}
Тем не менее основа мифологических представлений о происхождении мира, зафиксированных католическими миссионерами у западных славян в XII столетии, носит общеславянский характер, за исключением, судя по всему, такой специфической западнославянской черты, как демиургическая роль дыхания. За шесть веков до Гельмольда весьма схожие верования описывает на другом конце славянского мира Прокопий Кесарийский. Говоря о религии славян и антов, с которыми Византия столкнулась на своих северных границах на Балканском полуострове, историк отмечает: «Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков… Они почитают реки, и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания»{367}. Вновь наряду с явным многобожием мы видим у славян идею единого бога, бога богов, «господствующего над другими в небесах», по Гельмольду, или «являющегося владыкой над всеми», по Прокопию.
Поделиться книгой: