Помоги проекту - поделись книгой:
Этот пример предваряет некоторые важные темы, которые мы затронем в последующих главах. Чьювонг вовлечены во множество взаимодействий, и если бы эти взаимодействия совершались добровольно и вне какой-либо системы социального контроля, их можно было бы назвать альтруистическими. При этом блага определяются не в соответствии с точным подсчетом генеалогической близости или вероятностью ответной выгоды. Нет, группа объединяется посредством системы верований и действий, моральных по характеру. Можно поступать правильно – и можно поступать неправильно. И за неправильным поведением следует наказание: нападет зверь, а может быть, его дух: но более того – не одобрит племя![15] Система моральных норм не позволяет с точностью определить, что считается альтруистичным, но она, если использовать терминологию Хауэлла, явно не одобряет стремления «ставить частное благо над общим». И я не имею в виду, будто эта система лучше всех или в ней невозможно эгоистичное поведение. Но, как оказывается, она отвечает своим целям и, по уверению Хауэлла, справляется с задачей: если мы проведем мысленный эксперимент, устранив ее из жизни чьювонг, весьма вероятно, они станут реже делиться едой. А кроме того, система норм имеет «потусторонний» аспект, на первый взгляд иррациональный и неэффективный. Так и хочется сказать: вот простаки! Верят, будто неутоленные страсти навлекут на них зверей и духов! Но стоит изучить систему норм пристальнее, и нам откроется то, сколь она впечатляюще эффективна в отношении к большинству практических сторон жизни племени. Наивно приписывать некое назначение каждой особенности общества чьювонг, но равно так же наивно отвергать возможность существования таких назначений. Не будем забывать о «золотой середине».
Врожденная психология этических систем
Совершенно очевидно, что наше понимание социальной эволюции человека необходимо поместить в рамки парадигмы главных эволюционных переходов. Мы должны выйти за пределы моделей родственного отбора и взаимного сотрудничества и создать модель комплексной регулятивной системы, объединяющей членов группы в функциональную единицу. Эволюционные биологи приступили к этому совсем недавно, поэтому следует особо учесть умозрительный характер их выводов. Во введении я уже говорил, что эта книга о науке, пребывающей в движении и поиске, о науке, полной противоречий и нерешенных проблем, ждущих своего времени. И все же описывать ход игры – дело более увлекательное, чем сообщать о ее исходе. И мы пойдем именно таким путем, а для начала нам придется примирить два факта, которые на первый взгляд вроде бы противоречат друг другу: первый говорит о том, что моральные системы требуют наличия психологических механизмов, присущих нам от рождения, а второй – о том, что такие системы могут быстро эволюционировать в ходе культурного развития.
Начнем с психологических механизмов. В науках о человеке с давних пор принято объяснять как можно больше через несколько общих принципов – например, таких, как оперантное обусловливание[16] или рациональный выбор, как будто законы поведения подобны законам физики. Напротив, такие эволюционные психологи, как Космидес и Туби (Cosmides and Tooby 2001; см. также Tooby and Cosmides 1992) утверждают, что разум – не отдельный универсальный орган, а набор органов, адаптирующих организм к тем или иным особенностям окружающей среды. Птенцы перелетных птиц вглядываются в ночное небо и учатся определять, где находится центр его вращения, – когда они повзрослеют, этот навык позволит им совершать перелеты на юг или на север (Emlen 1975). Однако нейронная сеть, отвечающая за это умение, развилась только у перелетных птиц: у других видов ее нет. И более того, в аспекте выживания и оставления потомства она решает лишь одну проблему. Другие задачи – скажем, кормление или поиск брачного партнера – требуют уже иных нейронных сетей. Обитающий в африканской пустыне муравей-бегунок фаэтончик красный (лат. Cataglyphis bicolor) проходит очень извилистый путь в поисках пищи, но после того, как найдет ее, обратно в колонию возвращается уже по прямой. По сути, его крохотный мозг представляет извилистый путь в виде ряда векторов известной длины и направления по отношению к солнцу, что позволяет «вычислить» исходную точку, когда приходит время возвращаться (Wehner and Srinivasan 1981)[17]. И это лишь одна специализированная цепочка нейронов в маленьком мозгу муравья; для решения иных проблем, связанных с выживанием и размножением, ему необходимы другие. Умения находить путь благодаря звездному небу или вычислять его по солнцу кажутся нам чудесными, потому что превосходят наши способности (по крайней мере, если мы их усиленно не тренируем). Однако наш мозг тоже заполнен специализированными нейронными цепочками, благодаря которым мы решаем свои биологические проблемы столь же естественно, как перелетные птицы летят по звездам, а муравей исчисляет путь. И лучше бы психологи попытались определить и понять, что это за цепочки, а не притворялись, будто поведение человека можно вывести из горстки законоподобных механистических принципов.
Даже не зная деталей, мы можем почти с уверенностью утверждать, что этот базовый вывод применим к нашей видовой способности формировать функциональные группы, объединенные системами моральных норм. Как адаптации у других видов, эта способность требует наличия специализированной, генетически развившейся когнитивной архитектуры. Многие авторы размышляли над тем, что требуется эффективной моральной системе. Называли и согласованность действий (Boyd and Richerson 1985; E. O. Wilson 1998), и покорность (Simon 1990), и способность определять обман (Cosmides and Tooby 1992), и наказание за обман (Boyd and Richerson 1992), символическое мышление (Deacon 1998), и принятие решений через четко выраженное согласие (Boehm 1996), и так далее… Для прояснения всех тонкостей предстоит еще много работы, но общее предположение таково: малые группы психологически подготовлены к объединению в функциональные единицы. Наберите из разных мест сотню людей, поместите их на необитаемый остров, где у них будет причина работать вместе – и они прекрасно справятся. Возможно, поначалу они разделятся на две примерно равные группы и попытаются уничтожить друг друга, но если у них возникнет общая проблема – или враждебная среда, или третья группа, враждебная обеим – они объединятся самым естественным для нашего вида образом, настолько же естественным, как ориентирование по звездам для перелетных птиц или счисление пути для муравья.
Важно подчеркнуть, что фраза «объединятся естественным образом» ни в коем случае не предполагает простоты механизма, лежащего в основе этого процесса. Зрение кажется совершенно естественным, но требует поразительно огромного количества врожденных когнитивных механизмов. В своем развитии они взаимодействуют с особенностями среды столь адекватно и надежно, что все нормальные люди могут видеть, даже не думая об этом. Иными словами, распознавание происходит автоматически, за пределами осознания. Точно так же наша способность действовать группами может требовать сложных когнитивных механизмов, которые представляются легкими и непринужденными только потому, что сами стали автоматическими. Потребовались десятилетия, чтобы понять нейробиологию зрения, и, возможно, лишь столь же значительное усилие позволит нам понять нейробиологию этических систем.
Представление о врожденной психологии функциональных групп – это не просто радикальная гипотеза эволюционных биологов. Эту концепцию поддерживает ряд наиболее выдающихся исследовательских программ в области общественных наук. Одним из наиболее известных исследований подобного рода в социальной психологии стал эксперимент «Разбойничья пещера» (Sherif et al. 1961), когда две группы мальчиков в летнем лагере спонтанно сформировали две непримиримые группы – и все же смогли объединиться в единую группу, когда пришлось решать общую проблему. Одно из направлений социальной психологии, теория социальной идентичности, объясняет, с какой легкостью люди начинают воспринимать себя членами группы, особенно в противостоянии с иными группами (Abrams and Hogg 1990, 1999). Эксперименты, в основе которых лежит социальная дилемма, показывают не только то, сколь хрупки и недолговечны совместные действия при отсутствии наказания, но и то, сколь легко достигается сотрудничество, когда для наказания предоставлена возможность (напр., Ostrom et al. 1994). Книга, метко названная «Порядок без закона» (
Применяя эти идеи в исследовании религии, нам не следует думать о ней как об исключительно культурном изобретении или как о некоем явлении, выводимом из нескольких принципов, похожих на законы. Любому организму требуется иметь сложные и специализированные психологические особенности, чтобы верно согласовывать действия своих частей в стремлении выжить и размножиться в своей среде. И в этом аспекте нам следует думать о психологических механизмах, задействованных религией, как о механизмах физиологических.
Культурная эволюция этических систем
Вторым основным фактом, который нам необходимо рассмотреть в свете теории эволюции, становится то, что системы моральных норм, помимо психологического измерения, присущего нам от рождения, включают и допускающий изменения культурный аспект. Наши разумы, прошедшие генетическую эволюцию, позволяют иметь систему моральных норм, но конкретное содержание таких систем может меняться внутри группы и широко различается от группы к группе, что влечет важные последствия для выживания и размножения. И это вовсе не карикатура на генетический детерминизм, ограничивающий способность к изменениям. Наша врожденная психология создает для нас такую способность, запуская процесс культурной эволюции.
Хотя культуру десятилетиями представляли как эволюционный процесс, ученые так и не пришли к согласию в понимании ее истинной природы, ее важности и ее отношения к генетической эволюции. Наиболее строгие критики социобиологии видят в культуре альтернативу и полагают, что ее можно исследовать без отсылок к биологии (напр., Sahlins 1976). Ряд биологов считает культуру «служанкой» генетической эволюции – по их мнению, культура развивает те же фенотипические адаптации, только быстрее (напр.: Alexander 1979, 1987); другие же пытаются разложить культуру на формы, подобные генам, которые, однако, не всегда приносят пользу их обладателям, людям (напр.: Dawkins 1976; Blackmore 1999), а скорее действуют как болезнь, передающаяся от сознания к сознанию[18].
Проложим путь через эти дебри возможностей! Давайте начнем с модели, представляющей наш разум в виде собрания специализированных органов, о которых я особо говорил в предыдущем разделе. Как полагают, такие органы непременно специализированы, поскольку универсальные когнитивные органы невозможны (Tooby and Cosmides 1992; Cosmides and Tooby 2001). Первые разработчики искусственного интеллекта наивно полагали, что им удастся создать умные универсальные машины, способные к самообучению. Но вскоре оказалось, что единственный путь сделать машину действительно умной – это приспособить ее к решению конкретной задачи. Шахматные компьютеры искусны в игре в шахматы – и только. Точно так же нейронные цепочки, позволяющие перелетным птицам учитывать поворот ночного неба, вызванный вращением Земли, больше не могут ничего. В общем, мир настолько полон стимулов и возможных реакций на них, что умная машина или распознающий орган должны быть очень избирательны в том, как воспринимать и принимать информацию. Как гласит китайская пословица, мудрец знает, на что не обращать внимания.
Да, это правомерные замечания. Но Космидес, Туби и другие исследователи, теснее всего связанные с «эволюционной психологией», на их основе создали незавершенную картину человеческого разума, уподобив его музыкальному автомату, где развившиеся когнитивные модули – это диски с композициями, а окружающая среда – оператор, нажимающий на кнопку[19]. То, какой модуль «играет» в настоящий момент, зависит от информации о среде – точно так же, как компьютерная программа зависит от ввода данных. Скажем, представьте, что вы едете в автобусе, а напротив вас сидит человек противоположного пола. Модуль, отвечающий за выбор полового партнера, включается немедленно – и заставляет вас считывать с визави сведения, связанные с продолжением вашего рода: возраст, здоровье, благосостояние, доступность… Во время этого процесса происходит нечто отдаленно напоминающее изучение, но очень шаблонное. Точно так же, как компьютерная программа, «изучив» размер вашего дохода, торговые издержки и иные уместные сведения, говорит вам, сколь велики те налоги, которые вы должны уплатить, так и модуль выбора партнера, «узнав» основные характеристики, говорит вам, насколько партнер привлекателен.
Замечу еще раз: проблема с таким представлением человеческого разума не в том, что оно неверно, а в том, что оно не охватывает всей картины (Wilson 1994, 1999b, 2002). На фоне универсальной теории научения (Космидес и Туби называют ее «Стандартной моделью общественных наук» [“Standard Social Sciences Model,” SSSM]) оно полно прозрений и возможностей. Впрочем, само по себе оно как будто отказывает обучению, развитию и культурным переменам в праве считаться незавершенными процессами. И обучение, как уже отмечалось, становится крайне ограниченной обработкой информации. Развитие превращается в процесс включения и выключения модулей на разных стадиях жизненного цикла. А культура делается отражением того, сколь гибко поведение индивида. Ведь если люди в разных местах воспринимают разную среду, то и работать у них будут разные модули – и вести они себя будут по-разному! Мы, конечно, можем назвать такие различия культурными, но они ничего общего не имеют с социально передаваемой информацией как таковой[20].
Те, кто причисляет себя к «эволюционным психологам», могут пожаловаться, что я здесь рисую карикатуру на их позицию. Может, и так – но я не слишком грешу против истины. Стоит взглянуть на предметный указатель в книге Дэвида Басса «Эволюционная психология: шаг к новой психологии мозга» (Evolutionary Psychology: Toward a New Psychology of the Mind), и мы увидим, что только одна страница книги посвящена «обучению», семь – «развитию» и еще семь – «культуре». Содержание этих страниц совпадает с тем, о чем я говорил в предыдущем параграфе (см. подробную критику в издании: Wilson 1999b). При этом и книга, и представленная в ней область исследований по большей части раз за разом используют один и тот же алгоритм: любая черта поведения и психологии людей понимается как адаптация к особенностям анцестральной среды, возникшая в ходе генетической эволюции, а затем психологический механизм изображается как специализированный модуль.
В этом алгоритме все изобретения начиная с земледелия считаются ничем – разве что причиной поведения, не способствующего адаптации. Авторы спрашивают: почему мы переедаем? И отвечают: потому что мы генетически приспособились алчно поглощать жиры и сахар в анцестральной среде, где еды не хватало, и сегодня, в эпоху изобилия еды, мы отданы на милость любой закусочной-бистро (Stevens and Price 1996). Почему нам не нравятся наши супруги? Потому что медиа бомбардируют нас образами красивейших людей планеты, и в сравнении с ними даже симпатичный покажется жабой. А с кем себя было сравнивать во времена наших предков? В лучшем случае – с несколькими сотнями людей (Buss 1999). Почему мы зачастую ведем себя глупо в условиях психологических экспериментов? Потому что не получаем информацию в форме повторений, а именно под такое ее получение мы «затачивались» в анцестральной среде (Gigerenzer and Hoffrage 1995). Указанный алгоритм не объясняет того, почему современная среда стала столь отличаться от прежней, он лишь принимает этот факт и пытается иметь дело с ним, как биолог, изучающий ящерицу из дождевого леса, неведомо как перенесенную в пустыню.
Я должен подчеркнуть еще раз: мне нравятся эти идеи, поскольку они привели ко многим правомерным догадкам, новым на фоне традиционных психологических исследований. И я уже говорил о том, сколь важна врожденная психология в изучении человеческих этических систем. Я недоволен не тем, что алгоритм плох, но лишь тем, что он неполон и как будто бы исключает саму мысль о том, что обучение, развитие, культура и другие аспекты человеческого интеллекта могут допускать изменения и свободно развиваться. Так расширим наш кругозор – и вернемся к вопросу о том, должны ли когнитивные процессы иметь специализацию, чтобы причислиться к сфере интеллекта.
Рассмотрим иммунную систему млекопитающего. Ее, как и разум, можно счесть совокупностью специализированных механизмов, прошедших генетическую эволюцию и призванных помочь нам выживать и размножаться в анцестральной среде. Если вникнуть в детали, то количество и сложность таких механизмов, составляющих иммунную систему, поражает. Но ее основа – это незавершенный процесс слепой изменчивости и выборочного сохранения. Антитела производятся случайным образом, и отбор проходят те, которым удается успешно бороться с вторгшимися болезнетворными организмами. Болезней же так много, и эволюция их идет так быстро – из-за краткого срока между инфицированием первого больного и заражением от него, – что с ними позволяет бороться лишь другой эволюционный процесс.
Сравнение разума с иммунной системой выглядит просто, но влечет самые серьезные последствия[21]. Оно показывает, что генетическая эволюция не обязательно ведет к модульности, исключающей незавершенные процессы. Напротив, она может порождать процессы, по сути своей эволюционные и потому способные предлагать новые решения для новых проблем. Плоткин (Plotkin 1994) метко охарактеризовал эти процессы как «машины Дарвина»: эти два слова отражают суть развившейся системы, в саму структуру которой тоже заложена эволюция. «Машина» указывает на то, что внутренний эволюционный процесс должен в немалой степени проходить под управлением, и только тогда он приведет к биологически адаптивным исходам. Антитела, соответствующие антигенам, воспроизводятся чаще не просто так, а потому, что так устроена иммунная система. Упоминание «Дарвина» указывает на то, что внутренний процесс остается эволюционным, хотя и проходит под управлением – со всеми последствиями, связанными с генетической эволюцией, играющей свою роль на новой сцене. Возможно, самое значимое последствие – это адаптация к недавней (не к древней) среде, но нам следует ожидать тех же исторических случайностей и других ограничивающих факторов, из-за которых адаптации не достигают совершенства.
Размышления о разуме по аналогии с иммунной системой позволяют нам оценить его особенности, развившиеся генетически и в высшей степени специализированные, и при этом не отрицать их потенциала к дальнейшим изменениям. В этом контексте мы можем вернуться к вопросам культурного развития, этических систем и религии. Как уже отмечали многие авторы, единой для всех людей анцестральной среды не существовало, но скорее было много сред, менявшихся во времени и пространстве. Во время появления человека как вида физическая среда из-за нестабильного климата была чрезвычайно изменчивой (Richerson and Boyd 2000). Кроме того, для социальных взаимодействий людей характерно качество «мои действия зависят от твоих» – как для отношений организма и поражающего его вируса. Когда физическая и социальная среды становятся в достаточной мере изменчивыми, решения по модели «музыкального автомата» не подходят, и единственный выход – развить машины Дарвина.
Культурная эволюция может рассматриваться как машина Дарвина в действии, в значительной мере проходящая под управлением, но при этом с неокончательным исходом. Поставим группу людей перед нестандартной проблемой, даже такой, которая ранее не встречалась в так называемой анцестральной среде, и люди, весьма вероятно, придумают работающее решение – или методом проб и ошибок, или путем рационального мышления. Однако само рациональное мышление – это машина Дарвина, стремительно порождающая и отбирающая символические образы в голове. Дадим ту же самую оригинальную проблему нескольким группам, и они предложат ряд разных решений, при этом одни будут намного лучше других. Если группы изолированы друг от друга, то они, возможно, никогда не совпадут в выборе лучшего решения: эволюция – не настолько детерминированный процесс. Но если группы общаются, они могут сравнить решения, и худшая группа быстро сможет имитировать деятельность лучшей. Если сближения через подражание не происходит, тогда худшая группа может просто уступить лучшей в межгрупповых взаимодействиях. В любом случае конечный исход – это мера адаптации к проблеме, и здесь нет никакой генетической эволюции. Конечно, эволюция произошла, но не на генном уровне.
Это описание культурной эволюции звучит настолько привычно, что читатель может спросить: а сказал ли я вообще что-то новое? Научный прогресс не всегда подразумевает замену привычного на нелогичное или парадоксальное. Некоторые вещи привычны в силу того, что они истинны. А хорошая теория признает правомерные аспекты того, что уже знакомо и известно, и идет дальше, к новым уровням понимания. В этом смысле теория многоуровневого отбора привносит по крайней мере четыре важных прозрения в «знакомый» процесс культурной эволюции.
Во-первых, культурная эволюция требует специализированных механизмов – «машинной части» машин Дарвина. Привычно звучащие термины: «метод проб и ошибок», «рациональное мышление», «подражание» – возможно, и близко не выражают количества и сложности механизмов, направляющих процесс культурной эволюции. В более общем смысле, каким бы ни было представление о культурной эволюции, со всем множеством сложнейших особенностей ее устройства, как о результате эволюции генетической – привычным и знакомым его не назвать.
Второе прозрение говорит, что многие из механизмов, направляющих культурную эволюцию, действуют за пределами осознания. Мы склонны придавать слишком большое значение сознательному рациональному мышлению. Мы воображаем, будто решаем проблемы, четко думая о них, говоря о них, проводя эксперименты, подражая, и так далее… И эти сознательные процессы – важные факторы культурных изменений (Boehm 1996). Но они – всего лишь вершина айсберга доведенных до автоматизма когнитивных процессов, причем порой эти процессы весьма сложны, а мы их даже не замечаем. Это значит, что культуры могут развиваться и становиться интеллектуальными незаметно для их носителей.
В-третьих, механизмы, направляющие культурную эволюцию, могут оказаться распределенными процессами и затрагивать не каждого человека в отдельности, а сразу многих. Как в биологии, так и в гуманитарных науках наличествует всепроникающая тенденция воспринимать индивида как самодостаточную когнитивную единицу: он может положиться на информацию, полученную извне; он может, приняв решение, скооперироваться с другими индивидами, но в любом случае принятое им решение является личным. Эволюционное обоснование этого утверждения будет звучать так: мозг – это группа нейронов, члены которой сложным образом взаимодействуют с целью достижения общего блага. Но существует большая разница между мозгом и единичным нейроном. Большинство из того, что мы относим к деятельности разума, подразумевает нейронную сеть, а не сами нейроны, активные или находящиеся в состоянии бездействия. Причина, по которой нейроны в мозгу действуют ради своего общего блага, заключается в том, что они существуют внутри отдельного индивидуального организма, который выживает и воспроизводится именно в таком своем качестве. И поскольку индивиды – это единицы отбора, их мозги – самодостаточные когнитивные единицы.
Такая аргументация, которая до последнего времени казалась весьма обоснованной, в свете теории многоуровневого отбора уже не представляется столь непоколебимой – как и многое другое наряду с ней. Если особь больше не считается полноправной единицей отбора, то и полноправной когнитивной единицей она уже не является. И мы вольны представить личности в социальной группе, связанные в сеть, что дает группе статус мозга, а личностям – статус нейронов.
Концепция коллективного мозга может выглядеть как научная фантастика, но только на фоне пятидесяти предшествующих лет научной мысли. Как я упомянул ранее, отцы-основатели общественных наук не испытывали дискомфорта при мысли о группах-организмах, вершиной которых было групповое сознание (Wegner 1986). Более того, современные биологи, изучающие общественных насекомых, с поразительной ясностью установили существование такого сознания (Seeley 1995; Detrain et al. 1999). Пример пчел поможет нам возродить наши интуитивные знания в отношении нашего собственного биологического вида.
Будучи оценены в полной мере, вызовы, которые бросает колонии пчел окружающая среда, крайне многочисленны. Для того чтобы действовать адаптивно, колония должна принимать решения ежечасно. Какие цветочные участки на пространстве в несколько квадратных километров нужно охватить, а какие не трогать? Собирать ли нектар, пыльцу или воду? Кому собирать нектар, а кому поддерживать улей? В серии изящных опытов Томас Сили и его коллеги в подробностях выяснили, как принимаются эти решения (Seeley 1995). В одном эксперименте колонию, каждая особь которой получила характерную метку, была перенесена в леса Адирондака, далеко от привычных ресурсов. Затем в лесах разместили источники искусственного нектара, качества которого можно было изменять. Когда пищу в каком-либо источнике делали хуже, чем в других, колония отвечала тем, что рабочие пчелы покидали этот источник, хотя отдельные особи до этого посещали лишь его – и не могли сравнить его с другими. Такие особи вносили одно звено в цепь событий, но оно позволяло проводить сравнение на уровне колонии. Когда пчелы возвращались от источника с низким качеством нектара, они танцевали меньше и сами не особо хотели возвращаться на участок. Поскольку от бедного источника возвращалось все меньше пчел, особи, посетившие более богатые источники, имели возможность выгружать свой нектар быстрее – и использовали это как подсказку: нужно танцевать больше! Так новые привлеченные особи направлялись на лучшие источники нектара, а зависящее от наличных условий решение о том, где собирать нектар, принималось децентрализованно, при этом особи действовали скорее наподобие нейронов, нежели как полноправные деятели, самостоятельно принимающие решения. В то же время само устройство улья – расположение и размеры площадки для танца, медовых сот, выводковых камер, – значило, как показали эксперименты, очень много в когнитивном устроении того, как принималось адаптивное решение на групповом уровне.
Не так давно у пчел зафиксировали другой пример группового распознавания, связанный с порядком выбора места для нового поселения колонии (Seeley and Buhrman 1999). Когда колония разрастается и возникает необходимость разделиться, старая матка улетает, с ней вместе улетает примерно половина рабочих пчел, и они формируют рой, не имеющий улья, при этом пчелы-разведчики вылетают из роя в поисках подходящего для поселения места. Возвращаясь из разных мест, пчелы-разведчики взаимодействуют с роем на его поверхности – и после этого, непонятно как, выбирают самое лучшее место. Впрочем, как и при сборе нектара, каждый разведчик бывает лишь в одном месте, и принятие решения представляет собой распределенный процесс, требующий для своего протекания группы пчел, взаимодействующих должным образом. Этот пример очень поучителен потому, что в нем видно, что решение принимается по алгоритму «выбор лучшего варианта из
Колонии общественных насекомых вывели представление о групповом разуме и группах-организмах за пределы мистики и научной фантастики. Кроме того, вполне вероятно, что те же самые представления применимы и к нашему виду (Wilson 1997). В сколь бы великой степени мы ни восхваляли индивидуальный человеческий разум, его способности весьма уступают требованиям языка и культуры – отличительным признакам нашего вида, развивавшимся в тандеме с эволюцией человеческого мозга. Теории человеческой эволюции часто делают акцент на различных формах сотрудничества в контексте физической активности (скажем, охоты или межгрупповых войн); так почему бы не сделать этот акцент в контексте активности умственной? Если бы в нашем виде не развилось широко распространенное когнитивное сотрудничество, тогда ту роль, которую мы играем в групповом сознании, нам бы требовалось осознавать не больше, нежели медоносным пчелам, исполняющим свой виляющий танец.
Четвертое прозрение, привнесенное теорией многоуровневого отбора в «знакомый» нам процесс культурной эволюции, говорит о том, что такая эволюция протекает преимущественно на уровне групп. Культурная эволюция – никакая не «служанка» эволюции генетической. Она меняет параметры эволюционного процесса, благоприятствуя развитию фенотипических черт, которые не появились бы в ходе лишь одной генетической эволюции (Boyd and Richerson 1985; Boehm 1999; Wilson and Kniffin 1999). Чтобы понять значение этого утверждения, рассмотрим генетическую мутацию в рамках большой популяции, разделенной на несколько групп. У нас имеется наследственная изменчивость, наблюдаемая как внутри групп (единственный мутант и остальные особи в группе), так и между группами (группа с мутантом и группы без мутанта). Ген может поддерживаться групповым отбором, если особь-мутант сама по себе повышает приспособленность группы в сравнении с другими группами. Но это преимущество необходимо оценить и на уровне особи: повышает ли оно приспособленность индивида по сравнению с другими членами той же группы? Вероятнее то, что воздействие мутации на группу будет более заметным, если группа мала (например, один мутант в группе из пяти особей), а не велика (один мутант из тысячи). Групповой отбор также будет работать лучше, если все мутанты сойдутся в одной группе, но неясно, как подобное может произойти, если ген-мутант редко встречается во всей популяции. Следует заметить, что в 1960-х годах исследователи указали на несколько ограничивающих факторов, обсуждение которых и задало тон всей дискуссии о групповом отборе.
А теперь рассмотрим культурную мутацию – новое верование или образ действия, которые возникли в одной из групп случайно, благодаря рациональному рассуждению или под воздействием любого иного процесса. Мутация культурная, в отличие от генетической, не обязательно демонстрирует низкую частоту распространения в границах группы. Целый набор факторов может быстро превратить измененное поведение в образ действия большинства членов группы – или даже всей группы без исключения. Члены такой группы могут подробно обдумать новое верование или обычай, оценить его разумность и установить в качестве новой нормы – или же могут последовать ему «бездумно», под влиянием харизмы того, кто его предложил. Если измененное поведение является альтруистическим (при условии, что члены группы следуют ему добровольно), баланс затрат и выгод может измениться, и на это изменение, возможно, направится весь арсенал механизмов социального контроля, доступных нашему виду. К слову, именно от этого некий образ действия, изначально редкий, порой становится распространенным даже в очень больших группах. В двух словах: культурная эволюция повышает эффективность межгруппового отбора и понижает эффективность внутригруппового по сравнению с тем, чего можно ожидать от одной лишь генетической эволюции. Это положение не является неизбежным следствием культурной эволюции, но свойственно ей тогда, когда та проходит в людских обществах: так работает машина Дарвина[22].
Применив эти идеи к изучению религии, мы могли бы рассмотреть религиозные группы как стремительно развивающиеся сущности, которые адаптируются к текущим условиям среды. Религии влекут многих отчасти потому, что обещают преображающую перемену: путь ко спасению. Само слово «эволюция» тоже означает «изменение», и может показаться, что эволюция и религия имеют много общего. К сожалению, эволюцию очень часто ассоциируют лишь с эволюцией генетической – крайне медленной, характер которой внушает мысль, будто изменения невозможны на относительно кратких временных отрезках, значимых для людей, решающих свои проблемы. Но стоит расширить наше представление об эволюции и внести в него все «дарвиновские» процессы, и мы, возможно, увидим, как религии поистине могут преобразить – даже в исключительно эволюционной перспективе.
Современные группы как адаптивные единицы
Большинство современных обществ весьма отличаются от групп охотников-собирателей древнего прошлого. Да, заметная генетическая эволюция может пройти даже за время жизни нескольких поколений (Endler 1986; Weiner 1994), но базовая генетическая архитектура человеческого разума, вероятно, не менялась примерно десять тысяч лет, то есть с момента перехода к сельскому хозяйству. Мы уже видели: когда эволюция трактуется крайне узко, как исключительно генетическая, тогда вся история человечества, зафиксированная в документах, в эволюционной перспективе превращается в загадку – в нечто, что имеет место быть, но при этом необъяснимо. А нам в этой ситуации лучше всего постараться понять, как мог разум эпохи неолита отреагировать на странный новый мир, к восприятию которого был не подготовлен. Расширенный подход к эволюции позволит интерпретировать эту историю как палеонтологическую летопись культурной эволюции в действии. Как и генетический многоуровневый отбор, аналогичный процесс, идущий в культуре, может распространяться за счет других вариантов отбора внутри группы, а может заставить группу разрастаться в ущерб другим группам и за их счет.
На первый взгляд крупные человеческие общества выглядят менее эгалитарными, нежели группы охотников-собирателей. Но очевидное неравенство можно истолковать двумя крайне различными способами. С одной стороны, механизмы социального контроля, вероятно, наиболее действенны в малых группах, где все всех знают и все друг от друга зависят. Поэтому значительное неравенство, наблюдаемое в крупных обществах, является именно тем, чем и кажется: некоторые личности в рамках сообщества извлекают выгоду за счет других его членов. И это следует понимать не как адаптации на групповом уровне, а скорее как повышение приспособленности на индивидуальном уровне, причем его последствия для сообщества зачастую невыгодны. С другой стороны, с чисто функциональной точки зрения, общества по мере роста непременно видоизменяются. Тридцать человек могут посидеть вокруг костра и прийти к единодушному решению, тридцать миллионов – не могут. Поэтому остается открытым вопрос, являются ли четко выраженные различия в статусе и иные очевидные проявления неравенства в крупных обществах отображением неприкрытого доминирования одних их членов над другими – или так проявляются особенности устроения, которые позволяют обществу функционировать в большом масштабе и особенно конкурировать с другими обществами. Несомненно, размер уже сам по себе может свидетельствовать о приспособленности на групповом уровне: более крупные общества вытесняют те, что помельче – конечно, только если сам их размер не становится препятствием, из-за которого возникают проблемы с согласованностью внутри такого общества и конфликты интересов. Но, тем не менее, можно представить масштабные эволюционные переходы в культурном развитии, когда малые группы сливаются в более крупные, ведь точно так же протекает и длительная биологическая эволюция.
Подведем краткий итог. Группы-организмы не развиваются автоматически: им необходим групповой отбор. Он может служить мощной эволюционной силой, несмотря на то что его почти повсеместно отвергали в «эпоху индивидуализма» в биологии. Нынешние системы, по сути, представляют собой группы прошлых времен, ставшие настолько цельными функционально, что мы прежде всего видим единство, а не составные части. При таком развитии эволюционной биологии представление общества как организма становится приемлемой возможностью – хотя бы в какой-то степени. Человеческие социумы-организмы жизненно зависят от этических систем, которые определяют допустимое поведение и предотвращают разрушение такого организма изнутри. Системы моральных норм имеют врожденный психологический аспект, но в то же время обладают и незавершенностью, что позволяет рассматривать человеческую историю как быстро протекающий эволюционный процесс с преобладанием культурных, а не генетических механизмов наследственности.
Прежде чем завершить наш обзор эволюционных концепций, уместных при исследовании религии, нам придется обсудить еще два вопроса. Во-первых, мы пристальнее посмотрим на понятие приспособленности, а во-вторых, ответим на вопрос, почему мораль и нравственное поведение так часто находят выражение в форме религии, которая к тому же весьма сильно отличается от других способов мышления.
Из чего формируется приспособленность
Изучение религии (или любого другого предмета) в эволюционной перспективе требует четкого определения приспособленности. Иногда совершенно ясно, как организм должен быть устроен, если ему предстоит выжить и оставить потомство в своей окружающей среде. Для полета нужны определенные аэродинамические формы, и эффективность птичьего крыла можно измерить с такой же точностью, как и эффективность крыла самолета. Так же точно можно измерить и эффективность поведения. Коммивояжер должен перемещаться между городами, чтобы продать свои товары – но есть много способов проложить маршрут через заданное количество точек, так много, что даже большие компьютеры не всегда справляются с задачей. Тем не менее мы с легкостью можем проверить, выбрал ли торговец относительно эффективные пути – и равно так же можем проверить, достаточно ли эффективно, скажем, колибри порхает от цветка к цветку.
Важно помнить: свидетельства замысла в природе настолько очевидны, что они вопиющим образом требуют объяснения. Главным вопросом в дни Дарвина был не такой: «Есть ли назначение в природе?» – а такой: «Как объяснить все те назначения, что мы видим в природе?» Таким образом, на определенном базовом уровне на вопрос, из чего формируется приспособленность, можно дать удовлетворительный и весьма интуитивно понятный ответ. Однако более пристальный взгляд открывает множество факторов, в свете которых определять и изучать такое явление, как приспособленность, весьма непросто (Michod 1999a).
Один такой фактор мы уже обсуждали, и он выражает саму суть этой книги: приспособленность – понятие относительное. Она не говорит о том, как хорошо организм выживает и с каким успехом оставляет потомство. Она говорит о том, что он выживает и оставляет потомство лучше, чем альтернативные типы организмов. Самцы некоторых видов приспособились убивать детенышей, что позволяет им быстрее сходиться с матерями убитых (Van Schaik and Janson 2000). Это поведение не адаптивно для детенышей, матерей, группы, вида, экосистемы. Оно адаптивно только для самцов и только в сравнении с самцами, ведущими себя иначе. Тем не менее с точки зрения эволюционной теории поведение убийц повышает их приспособленность. У некоторых пчел развилась способность пить нектар и не прихватывать при этом пыльцу: при сборе нектара такая особь выгрызает дырочку в основании цветка. Такое поведение не повышает ни приспособленности цветоносных растений, ни приспособленности самих пчел в целом, поскольку их стабильное выживание зависит от растений. Оно адаптивно лишь для отдельных особей, причем в сравнении с пчелами, которые так себя не ведут. Называя описанные виды поведения адаптивными, тяжело подавить чувство морального отвращения, тем более что они предполагают не только уничтожение других живых существ, но в долговременной перспективе приносят вред и самим «приспособленцам». Мы видели, что отчасти эту проблему решает групповой отбор. Группы самцов, не убивающих потомство друг друга, имеют намного больше шансов выжить и продолжиться в поколениях, нежели группы самцов, ведущих себя иначе. Моральное отвращение, которое я только что описал, само по себе может быть объяснено как присущий нам от рождения психологический аспект этических систем, сумевших развиться благодаря групповому отбору, направленному на подавление эгоистичного поведения у людей. Но, увы, групповой отбор всего лишь вытаскивает нас из огня внутригрупповых взаимодействий с тем, чтобы бросить в полымя взаимодействий групп. Так, группы самцов, не убивающих потомство друг друга, могут спокойно убивать детенышей из других групп и забирать себе оттуда самок (Wrangham and Peterson 1997).
Об этом предстоит помнить, когда мы продолжим наше исследование религии. Стоит завести разговор о религии, и начинается долгое перечисление злодейств, совершенных во имя Бога, причем почти всегда – в противостоянии каких-нибудь религиозных групп. Так смею ли я при всех этих свидетельствах заявить, будто религия улучшает нам жизнь? И могу ли я назвать ее адаптацией? Легко. Легко до тех пор, пока мы понимаем приспособленность в относительных терминах. Очень важно подчеркнуть, что с эволюционной точки зрения поведение можно объяснить, но это не дает ему этического оправдания. Аморальное поведение почти неизбежно приносит пользу индивиду или группе, придерживающимся такой модели, – другой причины, почему аморальность искушает, нет. Эволюция не требуется для того, чтобы изрекать такие банальности. Религиозные дискуссии о свободе воли не слишком отличаются от разговоров эволюционистов о том, как особи преследуют собственный интерес. Незашоренные верующие вполне отдают себе отчет: стоит решить проблему свободы воли личности внутри религиозных групп – и это может привести к еще большим проблемам с вопросом о воле группы в отношении других групп. И эти параллели между религиозной и эволюционной мыслью неслучайны: истоки обеих – в фундаментальной проблеме социальной жизни и в ее частичном решении, скрытом в самой сути религии и объяснимом в свете теории многоуровневого отбора.
Заметим, что приспособленность не только относительна, она еще и имеет ограниченную сферу применения. Английская система мер, со всеми ее футами и дюймами, уступает системе метрической, но кое-кто ею пользуется – по привычке. Цена перехода на метрическую систему для таких людей превышает пользу, которую принесет этот переход – по крайней мере в близкой перспективе. Это «эффект большинства», и таких примеров можно привести в избытке как из области эволюции биологической, так и из области эволюции культурной. IBM-PC-совместимые компьютеры имеют преимущество над компьютерами Apple, а текстовый редактор Microsoft Word – над аналогичными программами именно из-за эффекта большинства. Два этих примера не ставят под сомнение принцип эволюции, согласно которому она представляет собой процесс максимального повышения приспособленности. Они лишь иллюстрируют ее ограниченность, которая, в свою очередь, ясно выражена в метафоре адаптивного ландшафта[23]. Представьте два холма: один – маленький, он символизирует английскую систему мер с ее низкой приспособленностью, а другой, большой – метрическую систему мер с ее высокой приспособленностью. В нашем примере эволюция – это восхождение в гору, но если начать этот процесс на склоне малого холма, то в лучшем случае удастся забраться на его же вершину. При переходе с малого на большой холм требуется пересечь долину низкой приспособленности, и вот этому эволюционный процесс, по сути, противится. Чем сложнее пройти по адаптивному ландшафту, тем больше развивающаяся система будет отражать свою исходную точку (тот самый холм, с которого начался путь) и тем вероятнее, что она потерпит неудачу, пытаясь найти оптимальное решение в глобальном плане[24].
Третья трудность затрагивает механизмы наследственности. У людей ген серповидных эритроцитов (S) является адаптацией к малярии, но не переносится от поколения к поколению и не фиксируется в генах потомства, потому что дает выгоду организму-носителю лишь в гетерозиготной форме (AS), а в гомозиготной (SS) ведет к появлению изнуряющей анемии. В итоге мы имеем генетический полиморфизм, при котором некоторые особи защищены от малярии (AS), тогда как большинство либо не защищены вовсе (AA), либо страдают от генетического дефекта (SS). Вот это адаптация! В общем, чем больше мы усложняем механизмы генетической наследственности, делая гены пригодными в одной конфигурации и непригодными в другой, тем более запутанным становится процесс адаптации.
Четвертая трудность относится к способам передачи генетической информации. У организмов, имеющих двойной набор хромосом – иными словами, у таких организмов, как мы с вами – большинство генов существует в неполовых хромосомах и наследуется от обоих родителей, но некоторые гены находятся в цитоплазме и наследуются только от матери. Все цитоплазматические гены у мужчин обречены на погибель: они не перенесутся в сперму. Ген-мутант, который заставит женщин воспитывать девочек, а не мальчиков, будет поддерживаться естественным отбором – но только если ген будет цитоплазматическим, а не аутосомным. Точно так же ген, который заставит мужчин воспитывать мальчиков, а не девочек, будет поддерживаться отбором, если он находится в Y-хромосоме, которая передается только по мужской линии. Этот «конфликт интересов» у генов показывает, что даже отдельные организмы не достигают внутренней гармонии, предполагаемой в слове «организм» (Pomiankowski 1999). Тот факт, что приспособленность зависит от способа передачи генетической информации, имеет важное значение для моделей культурной эволюции, которые предполагают, что есть много разных способов передачи информации (Boyd and Richerson 1985).
Пятая трудность касается различения результатов естественного отбора и самого процесса. Адаптация есть результат, и ожидается, что она будет в целом соответствовать условиям окружающей среды. Однако процесс естественного отбора подразумевает множество ошибок на каждый успешный случай. Как и в случае законов и колбасок[25], «производство» адаптаций – не такое уж и красивое зрелище. Неудавшиеся эксперименты с религией – не аргумент против эволюции, если мы наблюдаем процесс и учитываем его результат. И вопрос в том, зависит ли успех экспериментов с религией от их собственных качеств, а также в том, передаются ли эти качества (с изменениями) последующим вероучениям?
Все указанные трудности теории, равно как и другие, не попавшие в наш обзор, важны, и их следует учитывать в нашем исследовании религии – но они не должны затмевать прогресс на базовом уровне. Религии часто имеют дело с тем, что важно в жизни: с едой, здоровьем, безопасностью, супружеством, воспитанием детей, всевозможными общественными отношениями, а все это настолько явно связано с выживанием и оставлением потомства, что по крайней мере в первом приближении нам не стоит ломать голову над деталями – как и Дарвин не ломал голову над тем, почему толстый клюв полезен при раскалывании твердых семян. И еще скажу, что зачастую без особых ухищрений видно, как получают люди то, что необходимо им для жизни – за счет других людей или за счет сотрудничества. Фундаментальная проблема социальной жизни и роль религии в ее (частичном) разрешении слишком важны, чтобы находиться в тени теоретического тумана, окутавшего понятие приспособленности. А почему они важны, я сейчас постараюсь показать.
Выражение этики через религию
Я уже многое рассказал о самой эволюции, об эволюции человека, об этике и о культуре, но мало уделил внимания собственно религии. Даже если мы принимаем, что системы моральных норм позволяют группам людей действовать в качестве адаптивных единиц, то позволительно спросить, что отвечает за выражение этики в религии? Почему люди не могут просто, с практической точки зрения, говорить о том, «что такое хорошо» и «что такое плохо», и не апеллировать к сверхъестественным силам и всяким верованиям, которые для неверующего человека выглядят оторванными от реальности? Религия привлекает внимание ученых (и нередко вызывает презрение у неверующих) отчасти потому, что пренебрегает канонами научной мысли. А кроме того, для многих сверхъестественная суть религии – и попытки ее объяснить – важнее и интереснее ее общественной сути.
Почему так происходит? Кто-то говорит – из-за того, что религии – это просто наивные научные теории, попытки простецов понять сложный окружающий мир – и, увы, попытки ложные. И потому верующим следовало бы отказаться от своих верований перед лицом более совершенного знания. Они этого не делают? Значит, они просто неразумны! Эта идея снова и снова появляется в стихийных спорах, а кроме того, составляет основу для более формальных теорий религии (Frazer 1890; Tylor 1871). Впрочем, она не соответствует фактам. Во-первых, люди всех культур, даже самых «примитивных», владеют основами научного рассуждения – сложным фактическим пониманием своего мира и способностью делать выводы на основе свидетельств (Malinowski 1948; Boehm 1978). Даже «примитивные» племена не живут в полной мере в тумане потусторонности. Этот «туман» – если это слово вообще здесь уместно – опускается лишь при определенных обстоятельствах. А во-вторых, еще не получены доказательства того, будто наука вытеснила религию из современного мира. Америка в ходе истории стала еще более религиозной – и это несмотря на влияние науки и техники (Finke and Stark 1992). Многие ученые признаются в том, что верят в Бога и принимают участие в организованной религии, и их доля очень велика (Stark and Finke 2000). Очевидно, мы должны воспринимать религиозную мысль как нечто сосуществующее с мыслью научной, а не как посредственную версию последней.
Пролить свет на природу вопроса может верное – с точки зрения эволюционной теории – понимание эпистемологии. До появления теории Дарвина человеческую способность знать (то есть точно и без искажений воспринимать характеристики внешнего мира) можно было объяснить как дар Божий. После Дарвина многие философы и биологи пытались поместить эпистемологию на эволюционное основание, провозглашая, что способность знать адаптивна (Bradie 1986). Обладавшие ею выживали и оставляли потомство – а иных в числе наших предков нет. И в этом аргументе есть доля правды. Естественно, мне нужно точно понимать, где находится кролик, которого хочу поразить дротиком. Впрочем, есть и другие ситуации, в которых возможно адаптивно исказить представление о действительности – и таких ситуаций много, очень много (Wilson 1990, 1995). Даже крайне фантастические верования могут повысить приспособленность, если обеспечивают мотивацию для действий, позволяющих адаптироваться к реальному миру. В лучшем случае наша превозносимая «способность знать» – лишь одно из орудий среди механизмов мышления, причем такое, что им часто пренебрегают в пользу других. Это не редкость во многих культурах, и наша – не исключение.
При таком подходе нам стоит ожидать, что системы моральных норм часто будут отличаться от способа аргументации, апеллирующего к фактам. Стоит свергнуть этот способ с пьедестала, перестав считать его единственно адаптивным образом мышления, и появляется целая россыпь альтернатив. Например, так одним из механизмов, возникших в ходе эволюции и мотивирующих адаптивное поведение, становятся эмоции – гораздо более древний вид психической активности, нежели когнитивные процессы, ассоциируемые с научной мыслью. А значит, мы можем предположить, что призвание этических систем – направлять мощные импульсы эмоций нам на службу: увязывать радость с правильным поведением, страх – с неправильным, гнев – с проступком. А еще вполне можно ожидать, что истории, музыка или ритуалы будут по меньшей мере так же важны для управления поведением групп, как и логические доводы. Эти элементы религии не могут всецело заменить научные способы мышления – иногда последние наиболее эффективны – но и религию наукой не заменить.
А теперь сделаем беседу не столь отвлеченной – и приведем второй пример этики охотников-собирателей. Нижеприведенный отрывок из книги Тернбулла (Turnbull 1965, 180) описывает, как мужчины племени мбути, обитающего в джунглях экваториальной Африки, единогласно принимают решения.
Нджобо был великим охотником. Он знал эти земли не хуже других и за свою жизнь уже лично убил четырех слонов. Но он был хорошим мбути и никогда не пытался вмешаться, когда шел разговор об охоте в лесу. Он участвовал в таких разговорах, как и любой другой, и если когда-либо оказывалось, что он ведет себя слишком воинственно или чрезмерно настаивает на своем, другие перекрикивали его или осмеивали всем скопом, несмотря на весь его авторитет. Экианга, напротив, был не столь знаменит в племени, и иногда его поступки вели к спорам и ссорам; а кроме того, он имел трех жен (а одна была сестрой другого важного члена племени). Но он был прекрасным охотником, очень выносливым, и тоже хорошо знал местность. Даже на пике своей «непопулярности» он оставался одним из лучших «предводителей» охотников. То же можно сказать и о юноше Никиабо. Едва выйдя из отрочества, Никиабо убил буйвола и тем стяжал себе славу. Он был холостяк, но у него были свои силки, и он принимал заметное участие в беседах охотников. Макубаси, юный охотник, уже успел жениться. Ему оказывали особый почет за отвагу, силу и знание края. Но при всей своей славе никто из четверых, и даже все они вместе, не могли навязать другим охотникам свое мнение при голосовании. Если их мнение отличалось от мнения большинства, их принуждали либо согласиться с общим решением, либо отказаться в этот день от охоты. Никто из четверки не имел даже намека на власть над другими. Они никогда не давили морально, пытаясь влиять на решение – ни из личных соображений, ни ради подтверждения своего авторитета. Иногда говорили только о том, что решение группы должно быть «хорошим», «приятным лесу». Считалось, что те, кто отвергает решение, не хотят сделать лесу приятно, а это нехорошо. Охотник, желая усилить свой аргумент, всегда мог апеллировать к лесу, сказав что, по его мнению, предлагаемое решение будет «хорошо» и «приятно». Впрочем, лишь окончательный вердикт позволял понять, так ли это на самом деле.
Этот пассаж – прекрасная иллюстрация равенства среди охотников-собирателей, при котором воля группы преобладает над волей самых сильных личностей, по крайней мере тех, кто с радостью бы стал доминировать в отсутствие механизмов социального контроля. Решение таких личностей о том, где охотиться, почти наверняка обращено к практическим доводам, а те, в свою очередь, основаны на глубоком знании, то есть на том, что мы ассоциируем с научной мыслью. И тем не менее этот способ мышления неразрывно сочетается с верой в то, что лес способен испытывать удовольствие и эта способность отвечает благополучию группы. Интересно, почему мысль мбути приняла столь «иррациональный» оборот? Разве споры об общей выгоде не должны вестись в исключительно прагматичной и «рациональной» плоскости? Впрочем, ответ должен основываться, прежде всего, на рассмотрении потенциала повышения приспособленности, достигаемой действиями, мотивация к совершению которых формируется альтернативными способами мышления. Как только рассуждение, свойственное научной мысли, перестает считаться единственным способом повысить приспособленность, тогда способы рассуждения, ассоциируемые с религией, уже не презираются и не отбрасываются, а могут по праву изучаться как формы адаптации.
Мнения эволюционных биологов
Главная цель этой книги – научная оценка гипотезы об органическом характере религиозных групп. А данный раздел призван провести обзор уместных концепций, предлагаемых эволюционной биологией. Мы уже охватили огромный массив и затронули множество сложных вопросов, а ключевое утверждение можно выразить так: естественный отбор – это процесс, идущий на нескольких уровнях как между группами, так и между особями в группах. Любая единица наделена свойствами, присущими организму, в такой степени, что становится единицей отбора. История жизни на Земле знает много примеров, когда группы организмов переходили в группы-организмы. Такие группы достигают единства через механизмы, подавляющие естественный отбор внутри группы; при этом поведение индивидов не становится всецело альтруистическим. Теория эволюции человека охватывает и парадигму многоуровневого отбора, и концепцию главных эволюционных переходов форм жизни. Этические системы обеспечивают действие многих механизмов, позволяющих группам людей функционировать как адаптивные единицы. А кроме того, эти системы включают как психологический компонент, присущий изначально, так и постоянно развивающийся культурный компонент, что позволяет группам приспосабливаться к унаследованным условиям окружающей среды. Верования в сверхъестественные силы и разные иные стихии, ассоциируемые непосредственно с религией, могут играть немалую роль в устроении и функционировании моральных сообществ.
Во введении я указал, что наука лучше всего работает тогда, когда проверяет различные гипотезы, четко выраженные и позволяющие предсказать измеряемые свойства окружающего мира. В отношении религии теория эволюции предлагает не одну, а несколько таких гипотез, и они различаются в предсказаниях, как это показано в таблице 1.1. Главное различие – ответ на вопрос, повышает ли религия приспособленность – или, напротив, снижает ее. Среди «адаптивных» объяснений есть такие: религия может быть адаптацией на уровне групп (главный тезис данной книги; см. также E. O. Wilson 1998) и на уровне личностей (Alexander 1987), а кое-кто считает ее культурным паразитом, который распространяется за счет личностей и групп (Dawkins 1976; Boyer 1994, 2001; Blackmore 1999). Объяснения, отказывающие религии в способности повышать адаптивность, усматривают в религии механизм приспособления к уже исчезнувшим условиям окружающей среды – механизм, уже ставший препятствием к повышению адаптивности. Порой эти объяснения идут другим путем и рассматривают религию как побочный продукт эволюции, чьи функции, если они вообще имеются, вторичны по отношению к более общему адаптивному плану (Guthrie 1995; Boyer 2001). В своем известном эссе, обрушиваясь с критикой на эволюционных биологов за то, что те слишком полагаются на идею адаптации, Гулд и Левонтин (Gould and Lewontin 1979), сами видные эволюционные биологи, указывали, что многие биологические структуры похожи на «антревольты». Антревольтом в архитектуре называют пространство между двумя смежными арками. Арки всегда несут инженерную функцию, а вот антревольты – нет, поэтому их часто заполняют орнаментами: в лучшем случае это – вторичная функция. Как показать это на примере? Скажем, нос может поддерживать очки, но эта его «функция» явно второстепенна по сравнению со способностью пропускать воздух при вдохе и выдохе – или различать запахи. Один из примеров гипотезы «антревольта» для религии гласит, что самосознание сумело развиться в ходе естественного отбора, поскольку повышает шансы на выживание – однако у него есть неприятный побочный продукт: из-за него человек осознает, что смертен. Возможно, именно поэтому религия могла возникнуть как способ побороть страх смерти; тогда она оказывается адаптацией второго уровня, понять которую можно лишь в контексте более важной, первичной адаптации (самоосознания).
Таблица. 1.1
1. Религия как адаптация.
1.1. Религия – адаптация на уровне групп.
1.2. Религия – адаптация на уровне индивидов.
1.3. Религия – культурный «паразит», который часто развивается за счет личностей и групп.
2. Религия как неадаптивное явление.
2.1. Религия – адаптация к прежней среде (скажем, к анцестральным родственным группам), снижающая приспособленность к современным условиям (скажем, к крупным группам индивидов, не состоящих в родстве).
2.2. Религия – «антревольт», побочный продукт эволюции, генетической или культурной.
Гипотезы, представленные в таблице 1.1, служат эволюционным биологам для проведения исследований по разным направлениям. Примененные к религии, эти гипотезы позволяют выдвинуть различные предположения о тех или иных последствиях – а последствия, в свою очередь, можно сравнить в эмпирических проверках. Если религия задумана для того, чтобы смягчать страх смерти, она будет отличаться от религии, призванной обеспечить достижение общего блага. А религия, созданная ради общего блага, будет отличаться от религии, назначение которой – эксплуатировать людей в группе. А религия, возникшая как орудие эксплуатации, окажется иной по сравнению с религией, безразличной к самому слову «замысел». Сведений о религиях, позволяющих разобраться с гипотезами, много, и здесь возможен подлинный научный прогресс. И, коротко говоря, даже если моя личная гипотеза окажется неверной, религия может и должна быть предметом главных эволюционных исследований[26].
В этой главе я не раз подчеркивал необходимость занимать умеренную позицию, согласно которой группы могут развиваться в адаптивные единицы – и развиваются в них – но только в особых условиях. Я не намерен занимать крайнюю позицию и представлять религиозные группы как организмы. Полагаю, теория группового отбора может объяснить о религиях многое – но, конечно, не всё. Эволюция, как известно, процесс запутанный, и универсальные объяснения к ней неприменимы. Ни одно свойство не может обеспечить идеальную адаптацию, ведь отбор идет не на одном уровне, а на многих. И даже на уровне отдельных организмов фундаментальная проблема противоположности блага всей группы и блага каждого из тех, кто в нее входит, полностью не решена. Все гипотезы, представленные в таблице 1.1, имеют по крайней мере частные преимущества. И наша цель, к которой мы должны устремиться – это оценить их относительные достоинства. Точно так же религиозность – это не простая черта, а множество разнородных признаков, а значит, она может потребовать различных объяснений. В конце концов, наука предполагает сравнение гипотез. Иными словами, проверить нужно их все, даже если господствует только одна.
Именно поэтому я буду оценивать все гипотезы, указанные в таблице, под разными углами. При этом гипотеза группового отбора все же требует более пристального внимания, – отчасти потому, что она проясняет многое в отношении религии, а также из-за того, что долгое время ученые пренебрегали этой гипотезой и даже порочили ее. Я верю, что грядущие поколения будут удивлены, до какой степени группам в представлении интеллектуалов второй половины ХХ века было отказано в возможности существовать в качестве адаптивных единств. И на этом фоне размышления о группах как об организмах, чья деятельность требует наличия сложной и в высокой степени организованной физиологии, настолько новы и открывают возможность для такого количества выводов и прогнозов, что отказ в особом отношении к этой теории будет шагом против истины, даже если сама теория оправдает себя лишь частично.
Есть еще одна причина, почему групповой отбор выявляет суть религии так, как никакая иная из гипотез. Когда верующие описывают свою церковь как тело или улей, они выражаются идеалистично. Согласно фрагменту из писаний гуттеритов, процитированному в самом начале Введения, только
Наше исследование религии будет постоянно опираться на развиваемые теорией эволюции и изложенные в этой главе темы. Однако в первую очередь мы должны дать обзор предмета исследования, как его видят общественные науки, изучающие религию на протяжении уже более сотни лет.
2. Воззрения общественных наук
Религия представляет собой единую систему верований и практик, имеющих отношение к священному… и соединяющих в единое нравственное сообщество, называемое Церковью, всех, кто придерживается их.
Что люди получают от религии? Как полагают Родни Старк и Уильям Бейнбридж – то, чего не могут иметь.
Научным изучением религии по традиции занимались антропологи, социологи и психологи. Интерес к религии проявился уже у создателей этих дисциплин (напр., Tylor 1871; Frazer 1890; Durkheim 1912; James 1902); проявляется он и сегодня у самых передовых практиков. Теории религии в общественных науках в различной степени опирались на теорию эволюции, правда, в историческом плане эта степень не столь заметна. И в то же время эти дисциплины собрали впечатляющий массив данных, подходящий для проверки различных гипотез, в том числе и эволюционистских – хотя о последних никто и не думал в то время, когда формировался этот массив.
Как и все новое, любой современный эволюционистский метод изучения религии должен доказать свою эффективность по сравнению с традиционными методами. Одна из возможных крайностей такова: теория эволюции одерживает верх над общественными науками, которые, фигурально выражаясь, совершенно опоздали на корабль научного развития. Есть и другая крайность: теория эволюции лишь вновь открывает то, что уже давно известно обществоведам. И если продолжить «корабельную» метафору, эволюционная теория религии – это весельная шлюпка во флоте линкоров, бесполезная для боевой мощи. И еще остается третья возможность: теория эволюции не может объяснить природу религии; иными словами, линкоры топят шлюпку.
Реальная ситуация, конечно, более сложна и интересна, чем какая-либо из приведенных крайностей. Гипотеза, которую я выдвинул в главе 1, близка к исследовательской позиции, известной в общественных науках как функционализм. В первой половине ХХ века эта позиция была намного более популярной, нежели сейчас. Закат функционализма в общественных науках ужасающе похож на упадок, в котором оказалась теория многоуровневого отбора в биологии. И потому серьезное принятие представления о группах как об организмах сравнимо с возрождением функционализма в социальных науках, правда, не в исходной его форме, отчасти заслужившей свою незавидную участь, а в форме, которую можно оценить умозрительно и проверить опытным путем.
Тогда и сейчас
Обзор литературы, которая в общественных науках посвящена религии, поможет нам оценить нынешнее состояние дел. Бесспорно, в наши дни самой амбициозной исследовательской программой стала та, которую предложили Родни Старк, Уильям Бейнбридж и их коллеги: это восхитительный сплав социологии, антропологии, истории, психологии и экономики (Stark and Bainbridge 1985, 1987, 1997; Stark 1996, 1999; Finke and Stark 1992; Stark and Finke 2000). Их работа поражает и тем, сколь тесно в ней переплетены теория и эмпирические исследования, а равно так же привлекает внимание благодаря широкому спектру исследовательских методов, который охватывает огромный диапазон – от этнографии современных культов до глобальных социологических опросов и создания целых баз количественных данных на основе исторического материала. Впервые познакомившись с материалами этой программы, я почувствовал себя гребцом в той самой шлюпке, что бултыхалась возле флота линкоров.
Старк и его коллеги изучают религию с точки зрения экономики и теории рационального выбора. В их исследовании религия представлена как экономический обмен между людьми и воображаемыми сверхъестественными силами, а цель обмена – или дефицитные блага (дождь во время засухи), или такие блага, которые невозможно получить на этом свете (вечная жизнь). Выходит, религиозные верования вполне рациональны – в том смысле, что предполагают учет затрат и прибылей. Кроме того, Старк и его коллеги считают, что множество деталей религиозных верований и практик можно предугадать исходя из экономической перспективы. Предложенной Старком (Stark 1999) теории религии нельзя отказать в претенциозности: «Все аспекты религии – верования, чувства, ритуал, молитва, жертвоприношение, мистицизм, чудо – могут быть поняты на основе рыночных товарных отношений между людьми и сверхъестественными сущностями» (264). Далее я буду обозначать этот подход как теорию рационального выбора в религии.
Приведенная цитата взята из исправленного издания книги по теории религии (Stark and Bainbridge 1987). Исправленное издание – впрочем, как и первое – ценно именно тем, что выражает основные положения теории в виде четких утверждений, сопровождая их лаконичными определениями используемых понятий. Такой формат позволяет мне представить квинтэссенцию последней версии теории рационального выбора в религии словами самого Старка, как это и показано в таблице 2.1.
Чтобы сравнивать стало легче, я свел гипотезу, согласно которой религиозные группы действуют как адаптивные единицы, в перечень утверждений, приведенный в таблице 2.2[27]. Группы состоят из людей, реально взаимодействующих друг с другом ради решения текущих задач: в первой главе я уже говорил об этом. Примечательно, что перечень, предложенный Старком, не обращается к вопросам, затрагиваемым в моем списке. Суть его теории вот в чем. Кто может предоставить нам блага? Вернее, могут ли это сделать люди? Если да, то религиозные верования совершенно не нужны (утверждение 7). А если нет, тогда выдумываются сверхъестественные сущности – для осуществления неосуществимого. Мы молим Бога даровать нам вечную жизнь, но не вымаливаем, чтобы Он по утрам доставлял нас на работу. Как заметил в одной из цитат, приведенных в начале этой главы, Эндрю Баксер (Buckser 1995), религия, по Старку и Бейнбриджу, дает нам то, чего мы не можем иметь. Но в таком представлении совершенно не учтена еще одна возможность: люди могут производить блага, но только путем согласованных действий – и координирует эти действия как раз религия. Иными словами, теория Старка упускает из внимания фундаментальную проблему общественной жизни и роль религии в ее решении.
С точки зрения эволюционной теории перечень утверждений Старка можно причислить к объяснениям, считающим религию побочным продуктом развития, «антревольтом». Вкратце его взгляды таковы. Утверждения 1, 2 и 3 описывают психологические характеристики, которые в целом свидетельствуют о высокой приспособленности и легко могут быть поняты как итог естественного отбора, просто в случае религии их проявление неадаптивно. Если религия, по факту, не обеспечивает получение дефицитных ресурсов, для чего, собственно, и были выдуманы сверхъестественные сущности, все предприятие становится пустой тратой времени, особенно если на кону стоит выживание и оставление потомства. Раса людей-мутантов, способных «задействовать» указанные психологические атрибуты только тогда, когда те обеспечивают получение мирских благ, и «выключать» эти атрибуты во всех прочих случаях, быстро вытеснила бы сам вид
Во всех своих сочинениях теоретики рационального выбора, как правило, весьма критично отзываются о функционализме, изображая его мертвой традицией, которую ни в коем случае нельзя воскрешать. От случая к случаю Старк так язвителен, что кажется, будто он вообще отказывает сторонникам функционализма в способности рассудочно мыслить, – к слову, он не отказывает в ней даже религиозным фанатикам. Итак, теория Старка – это в чистейшем виде объяснение религии как побочного продукта, празднующее триумф над теорией, которая предполагает, что группы способны к адаптации. Правда, триумф этот иллюзорен, однако прежде, чем я поясню свою мысль и предложу более детальный анализ теории Старка, нам необходимо познакомиться с традицией функционализма, казалось бы, провалившегося на научной сцене столь незавидным образом.
Таблица 2.1. Теория Старка (рациональный выбор в религии) и ее следствия в виде перечня утверждений
1. В пределах своих знаний и понимания, ограниченные доступными возможностями, ведомые предпочтениями и вкусами, люди стараются совершать выбор на рациональных основаниях.
2. Люди наделены сознанием, памятью и разумом и способны формулировать
3. Люди постараются оценить объяснения по итогам,
4. Награды всегда в дефиците – даже если их просто не существует в наблюдаемом мире.
5. В той мере, в какой награды дефицитны или вообще недоступны, люди будут склонны формулировать и принимать объяснения того, как получить эти награды в
6. В стремлении к наградам люди будут пытаться пользоваться и манипулировать сверхъестественным.
7. Люди не обратятся к сверхъестественному, если более дешевая или продуктивная альтернатива известна и находится в их распоряжении.
8. Желая награды, люди будут пытаться наладить
9. Чем больше богов, которым поклоняется группа, тем ниже цена обмена с каждым из них.
10. При обмене с богами люди заплатят настолько высокую цену, насколько – по впечатлениям людей – боги
11. При обмене с богами люди заплатят настолько высокую цену, насколько – по впечатлениям людей – боги
12. При обмене с богами люди заплатят настолько высокую цену, насколько, как кажется людям,
13. Чем
14. В стремлении к потусторонним наградам люди будут принимать отношения неэквивалентного обмена.
15. В стремлении к потусторонним наградам люди будут принимать отношения эксклюзивного обмена.
16. Люди будут стремиться отсрочить выплату религиозных затрат.
17. Люди будут стремиться минимизировать свои религиозные затраты.
18. Религиозные организации будут способны требовать неэквивалентных и выполняемых в пользу единственного получателя обязательств в той мере, в какой они предлагают потусторонние вознаграждения.
19. Магия не может создавать образцы неэквивалентного или эксклюзивного обмена.
20. Маги будут обслуживать индивидуальных клиентов, но не будут возглавлять организации.
Таблица 2.2. Гипотеза, согласно которой религиозные группы действуют как адаптивные единицы. Перечень утверждений
1. Множество ресурсов и иных ценных предметов потребления могут быть получены только путем координированной деятельности личностей. Когда члены социальной группы действуют в таком формате, они действуют как адаптивная единица.
2. Адаптация на уровне групп с немалым трудом развивается путем естественного отбора, поскольку поведение, направленное на достижение общего блага, не повышает безусловным образом относительную приспособленность индивидов внутри групп. Требуется процесс группового отбора, посредством которого хорошо функционирующие группы превосходят другие группы в конкуренции.
3. Человеческие группы действуют как адаптивные единицы преимущественно ввиду того, что у них есть этические системы, регулирующие поведение членов группы внутри нее.
4. Этические системы зачастую получают свое выражение в религиозных терминах. Многие особенности религии, такие как характер сверхъестественных сил и их отношений с человеком, могут быть истолкованы как адаптации, призванные к тому, чтобы позволить человеческим группам действовать в качестве адаптивных единиц.
5. В некоторых случаях адаптивные свойства религии развиваются посредством действия механизма слепого перебора вариантов и выборочного их сохранения; имеет место ситуация множества социальных экспериментов, причем лишь немногие случаи завершаются успехом.
6. В других случаях адаптивные свойства религии представляют собой непосредственный итог психологических процессов, таких как сознательное намеренное мышление или имитирование. В то же время эти процессы сами по себе должны пониматься как результат многоуровневого отбора, имевшего место в отдаленном прошлом.
И вновь Дюркгейм
Моим главным образцом функционализма станет книга Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» (Durkheim [1912] 1995). До Дюркгейма двумя наиболее влиятельными теориями религии выступали «анимизм» и «натуризм», или естественная религия. Анимизм предполагает, что религиозные верования восходят к сновидениям и грезам, в которых чей-либо призрачный двойник способен, покинув тело, путешествовать вне его. Сон, обморок, сумасшествие, смерть – все это ведет к представлению о мире духов, входящих и выходящих из тела человека по собственной воле. Стоит только вообразить этот мир – и можно будет объяснить все.
Так они создают поистине арсенал причин, всегда им доступных, никогда не оставляя безоружным разум, ищущий объяснений. Кто-то кажется вдохновленным? Красноречиво говорит? Как будто превознесся над собой и обычными людьми? Это потому, что в нем – благой, животворящий дух. Кто-то охвачен приступом болезни или безумием? Это злой дух, вселившись, терзает его. И нет болезни, которую нельзя было бы приписать такому влиянию. При таких объяснениях власть духов возрастает от всего, что им приписывают, и возрастает настолько, что в итоге человек обнаруживает себя пленником воображаемого мира, хотя именно он сам – творец и модель этого мира. Человек становится вассалом тех духовных сил, что созданы его собственными руками и его собственным воображением. А раз эти духи столь могучи и могут наделять здоровьем или насылать болезни, даровать благо или причинять зло, то мудро искать их благосклонности или задабривать их, когда они раздражены. Именно здесь – корень обетов, жертвоприношений, молитв, то есть, коротко говоря, всего аппарата религиозных обрядов (Durkheim [1912] 1995, 49).
В натуризме верующий тоже предстает пленником воображаемого мира, созданного им же самим, но чуть иначе – не через опыт грез, а через страх перед силами природы. В современных эволюционистских терминах и анимизм, и натуризм можно было бы назвать теориями, возникшими как побочные продукты, сходными по духу, если не в деталях, с утверждениями Старка. Человеческая способность мыслить очень адаптивна, но ее специфическое проявление в случае религии не выполняет никакой функции и может быть столь затратным, что дает ложную картину мира и порождает неадекватное поведение. Отрывок, приведенный выше, даже предвосхищает концепцию «эгоистичных мемов» (Dawkins 1976; Boyer 1994, 2001; Blackmore 1999), согласно которой культура предстает в виде паразитического организма, в собственных целях использующего своего носителя – человека.
Однако Дюркгейм сомневался в том, что нечто столь распространенное и влиятельное, как религия, может быть настолько бесполезным и даже вредным. В ранние времена, пребывая на грани смерти, люди вряд ли могли заниматься таким пустым теоретизированием, ведь верования, не способные дать практических выгод, были бы скоро отброшены, сменившись более адаптивными.
Никто не станет спорить с тем, что человек проявляет интерес к познанию окружающего мира и, следовательно, направит на это познание свои мыслительные силы. Помощь вещей, с которыми человек находился в непосредственном контакте, была настолько необходима, что он неизбежно пытался постичь их природу. Но если, как утверждает натуризм, религиозная мысль была рождена из этих специфических размышлений, то становится необъяснимым, как смогла бы она выжить после первых же проверок, и почему она утвердилась. Если, по сути, мы имеем потребность в понимании вещей, целесообразным будет действовать в соответствии с их природой. Но образ вселенной, который дает нам религия, особенно в начале своего существования, чрезвычайно несовершенен, чтобы он мог привести к практическим действиям, полезным в «земном» мире. В соответствии с этим образом вселенной вещи есть живущие и мыслящие сущности – сознания, личности, превращенные религиозным воображением в посредников космических явлений. И человек не мог сделать их полезными себе благодаря тому, что постиг их в этой форме и относился к ним в согласии с таким представлением. Он возносил им молитвы, прославлял их на празднествах, приносил им жертвы, налагал на себя посты и лишения – но этим он никак не мог обезопасить себя от вреда, который они могли ему причинить, и не мог заставить их служить себе. Такие действия могли бы обернуться успехом лишь в крайне редких случаях, прямо говоря, чудесных. Если суть религии заключалась в том, чтобы дать картину мира, способную направлять нас в наших с ним отношениях, тогда религия никоим образом не смогла бы выполнить свое назначение и человечество не замедлило бы с тем, чтобы заметить этот факт. Неудачи, бесконечно более частые, нежели успехи, быстро бы показали людям, что они на ложном пути, и религия, постоянно сотрясаемая этими непрерывными разочарованиями, не просуществовала бы долго (Durkheim [1912] 1995, 76–77).
Поскольку религиозные верования дают слишком неадекватный образ физического мира, «земная полезность» религии должна крыться в чем-то еще. Дюркгейм предположил, что религия действует как сила, организующая общественную жизнь через сохранение границ групп и через предписания о должном поведении тех, кто входит в эти группы. Для Дюркгейма сущность религии заключалась в разделении священного и мирского: «Религия представляет собой единую систему верований и практик, имеющих отношение к священному, то есть к вещам особым и запретным, и соединяющих в единое нравственное сообщество, называемое Церковью, всех, кто придерживается их» (Durkheim [1912] 1995, 44). Сходство между этим пассажем и заявленной в главе 1 биологической концепцией человеческих групп, объединенных этическими системами, несомненно. Если прибегнуть к современным эволюционистским терминам, то можно сказать, что Дюркгейм понимал религию как адаптацию, позволяющую человеческим группам действовать в качестве гармоничных и согласованных единиц. Полагаю, это и есть главный тезис функционализма в общественных науках в приложении к религии.
Кроме этого главного положения Дюркгейм предложил еще и сложное, передовое видение того, как именно религия выполняет свои функции. Он полагал, что социальная группа – это весьма абстрактное образование, и его нужно явить человеку в символах, доступных для понимания: «Во всех своих отношениях и в любой момент истории общественная жизнь возможна лишь благодаря обширному символизму» (Durkheim, 223). А значит, религия – это символическое выражение общества. Так, племена часто делятся на кланы – на основе сложного смешения отношений родства по крови и по браку. Каждый клан представлен тотемом (обычно образом животного или растения), удостоверяющим принадлежность к нему, а каждый тотем ассоциируется с набором священных предметов и практик, управляющих поведением членов клана. Дюркгейм полагал, что символическая эмблема принадлежности к группе и аура священности, окружавшая предписанные модели поведения, были необходимы для того, чтобы кланы существовали в качестве действующих групп. Он также полагал, что для поддержания целостности групп те, кто в них входил, должны были время от времени собираться вместе. Религиозные ритуалы и другие торжества, проводимые во время этих собраний, отличались таким эмоциональным накалом, что члены групп сохраняли групповую идентичность даже вдали друг от друга.
Некоторые из предположений, характерных для функционализма Дюркгейма, звучат весьма правдоподобно и в наши дня. Например, Дикон (Deacon, 1998) недавно утверждал, что способность оперировать символами отличает человека от всех других животных и развилась, чтобы придать законную силу социальным контрактам, таким как брак. Если он прав, это станет впечатляющим подтверждением указания Дюркгейма на то, что общественная жизнь людей возможна только благодаря обширному символизму. Однако некоторые из других предположений Дюркгейма сегодня кажутся устаревшими; впрочем, это не очень удивительно, если учесть, какой путь прошли общественные науки с 1912 года. Для наших целей нам необходимо отделить главное положение Дюркгейма о том, что религия – это адаптация, проявляющаяся на уровне групп, от множества его других идей о том, как религия выполняет свои разнообразные функции. Был ли Дюркгейм прав в главном, ошибаясь только в деталях? Или в главном он тоже заблуждался?
Новое поколение
Старк и другие сторонники теории рационального выбора обсуждают Дюркгейма во многих контекстах. Сам Старк считает, что Дюркгейм слишком широко определял религию (и это определение следует сузить до верований в сверхъестественные силы), но ставит ему в заслугу проведение корректного различия между религией и магией. Но в целом Старк относится к работе Дюркгейма – и, в общем, к функционализму – как к парадигме давно отвергнутой и не заслуживающей того, чтобы к ней возвращаться, и цитирует великого британского антрополога Эдварда Эванс-Притчарда: «Человеком, превратившим общество в бога, был Дюркгейм, а не дикарь» (Evans-Pritchard 1956, 313).
Эванс-Притчард, в отличие от Дюркгейма, жил среди людей, которых изучал. Его работы, описывающие быт и жизнь нуэров и иных племен Африки, до сих пор считаются классикой, а его фундаментальный труд по теориям примитивной религии (Evans-Pritchard 1965) – это прекрасный пример того, какое поколение антропологов пришло вслед за поколением Дюркгейма.
Эванс-Притчард (Evans-Pritchard 1965, 56–64) дает краткое и точное изложение теории религии Дюркгейма, завершая такой оценкой:
Главное положение теории Дюркгейма более чем точно, оно гениально и образно, почти поэтично. Он глубоко проник в психологический фундамент религии: искоренение самости, отрицание индивидуальности, отказ наделять ее смыслом и даже правом на существование – и позволение ей существовать лишь как часть чего-то более великого, нежели самость, и отличного от нее. Но боюсь, мы должны еще раз сказать, что все это «просто сказки» – истории, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть (64).
Позже Эванс-Притчард обдумал детали главного положения теории Дюркгейма. Его, сурового антрополога-практика, больше волновали эмпирические моменты, а не логика и построения ума. Он не видел жесткого противопоставления между священным и мирским, сакральным и профанным. Когда святилища племени занде не задействуются в ритуалах, они служат обычными стойками для копий. Среди аборигенов Австралии, жизнь которых анализировал Дюркгейм, цельным единством считались не родственные кланы, отождествляемые с тотемами, а племена и группы, проживающие на одной территории. Более того, австралийский тотемизм – плохая основа для построения общей теории религии. И у Эванс-Притчарда можно услышать почти что вздох досады: «Если бы только Тайлор, Маретт, Дюркгейм и вся остальная когорта могли провести хоть несколько недель среди народов, о которых с такой легкостью писали…» (Evans-Pritchard, 67).
Хотя Эванс-Притчард и другие ученые его поколения опровергли ряд предположений Дюркгейма, было бы неправильным заключить, что и главный тезис функционализма тоже был опровергнут. В цитате, приведенной выше, психологическим основанием религии названо искоренение самости, за исключением тех случаев, когда та предстает как часть чего-то великого. Книги же самого Эванс-Притчарда обильно приправлены указаниями на группы как «совместные единства». Он, может быть, не согласился бы с Дюркгеймом в вопросе о статусе кланов как совместных единств, но не стал бы спорить ни о существовании групп в подобном виде, ни о роли религии в их возникновении. Не стоит забывать, что Эванс-Притчард весьма известен, возможно, именно благодаря своей идее сегментации: она говорит о том, как племена, не имеющие предводителей, организуются в группы по принципу «иерархии с вложениями», причем организованность проявляется на любом иерархическом уровне в зависимости от масштаба внешней проблемы (как правило, войны).
Предложенный Эванс-Притчардом анализ религии нуэров совершенно не противоречит ни главному положению функционализма, ни биологической концепции человеческих групп, разобранной нами в главе 1. Кстати, одно из самых поразительных его наблюдений касалось того, сколь сходна религия нуэров с ветхозаветным иудаизмом – не по причине какой-либо исторической связи этих религий, а потому, что обе они восходят к культурам пастухов, чьи жизни полностью зависели от благополучия стада и от их жизни в обществе. Если такое сходство действительно есть, оно может стать примером сходящейся культурной эволюции, которую трудно объяснить без привлечения понятий адаптации и естественного отбора.
Таблица 2.3 содержит перечень фрагментов из работы Эванс-Притчарда (Evans-Pritchard 1956), в которой религия нуэров представлена как существенная часть функциональной организации этого общества. Надеюсь, меня простят за обилие цитат, но сейчас важно показать, что Эванс-Притчард, авторитетнейший ученый, критикуя Дюркгейма, не отвергал представления о группах людей как об адаптивных единицах, не отрицал роль религии в структурировании общества и даже не ставил под сомнение важность религиозных ритуалов и символов. Все, что истинно для Эванс-Притчарда, истинно и для целого поколения антропологов, пришедших вслед за Дюркгеймом и составивших массив эмпирических сведений о жизни примитивных народов в их практически первобытном состоянии. В этом отношении пример может подать и Виктор Тернер (Turner [1969] 1995); он анализировал религиозные ритуалы в терминах двух ключевых понятий – общинности и структуры. Согласно Тернеру, структура – это система индивидуальных ролей, связанных с возрастом, полом и статусом в сообществе. Общинность (лат.
Обладатель высокого статуса испытывает соблазн использовать власть, предоставленную ему обществом, в личных и не всегда благих целях. Но ему следует относиться к своим привилегиям как к дару со стороны всего сообщества, и эта идея властвует над всеми его действиями. Структура и должности, обеспеченные ею, рассматриваются как орудия общей воли, а не как средства собственного возвеличивания (Turner [1965] 1995, 104)
Таблица 2.3. Фрагменты работы Эванс-Притчарда (1956), представляющие религию нуэров в терминах функциональной организации на групповом уровне
1. О смирении и сходстве между религией нуэров и ветхозаветным иудаизмом:
Говоря о себе, сравнивая себя с муравьями и называя простыми, нуэры проявляют чувство смирения перед Богом, контрастирующее с их отношением к мужчинам – гордым, почти дерзким, а к чужакам даже и оскорбительным. И, действительно, смирение и покорность… это дополнительные смыслы слова
2. О представлениях о правильном и неправильном по отношению к Богу:
Здесь я должен сказать об исключительно важной концепции нуэров, понимание которой крайне необходимо для правильной оценки их религиозного мышления и обычаев. Речь идет о понятии
3. О последствиях правильного и неправильного поведения:
Я не хочу внушить мысль, будто нуэры считают, что Бог непосредственно санкционирует любое поведение, но должен подчеркнуть: они единогласно утверждают, что рано или поздно, так или иначе, за правильным поведением последует добро, а за неправильным – зло. Люди могут довольно долго не получать наград за хорошие поступки и не нести наказание за плохие, но последствия и тех, и других идут по пятам (гвэр) и в конце концов догонят каждого. Ты даешь молоко человеку, у которого нет коровы, или даешь ему мяса и рыбы, когда он голоден, или помогаешь еще каким-либо способом, пусть даже он тебе и не родственник, а он благословляет тебя, говоря, что твои сверстники умрут, а тебя смерть минует, и ты увидишь преклонные года твоих детей, ведь Бог, видя твое милосердие, даст тебе долгую жизнь. Кто жил среди нуэров, должно быть, слышал от них такие благословления и принимал их (16–17). У нуэров бытует идея, что если человек поступает правильно – не нарушает предписаний, освященных божественным авторитетом, не вредит другим, исполняет свои обязанности по отношению к духам и призракам, а также по отношению к знакомым и родне, – он, может быть, и не избегнет всех бед, коль скоро беды бывают и общие, но его не коснутся те особые беды, которые идут вслед за
4. О распространении морали на все сообщество:
Совершенно естественно и достойно внимания то, что близкие родственники держатся вместе при опасности или когда кому-либо из них был причинен вред. Но нуэры совершенно ясно показывают, что, по их мнению, беда, случившаяся с кем-то из сообщества – это несчастье для всех. Когда один страдает, все страдают, а если одному надлежит наслаждаться покоем, то и все должны наслаждаться им (24).
5. О взаимных упреках:
Всем соплеменникам, имеющим для этого возможность, а особенно родственникам по мужской линии, следует посещать церемонию высказывания упреков: на ней можно высказать все обиды, что лежат на душе, и открыть сердца друг другу. Каждый говорит другим, когда те впали в порок (
Следовательно, такие моральные провинности, как подлость, вероломство, бесчестность, злословие, недостаток почтительности к старшим и т. п., не могут быть всецело отделены от греха. Бог может наказать за проявление таких качеств, даже если человек, пострадавший от этого, со своей стороны никак не станет наказывать обидчика. Похоже, нуэры относятся к моральным провинностям как к условиям, созданным и накопленным самим виновником и определяющим его предрасположенность к несчастью – иными словами, то, постигнет ли его вследствие какого-либо действия или бездействия какая-нибудь беда, которой не произошло бы, если бы не его провинность, которая, по сути, эту беду и вызвала. Подобное предполагает и обычай признаний во время определенных жертвоприношений, когда необходимо открыть обиды и недовольство, которые человек может таить на других (193).
6. О роли символизма в определении совместных единств:
Каждый из тотемных духов – это Дух, вступающий в определенные отношения с родом. Род, как эксклюзивная социальная группа, выражает свою связь с Богом через Его отражение в тотеме, проявляя уважение к существу, выступающему как материальный символ этого отражения (91).
Мне кажется, в каком-то смысле именно так требуется толковать символизацию копья у воинственных кланов. Нуэры всегда говорят о «копье», а я бы говорил об «имени копья». При этом о реальных копьях речь здесь не идет; нуэры даже не предполагают идеи копья. Все, о чем они думают, это клан как целое, по отношению к которому копье выступает символом – но не как само по себе, а как образ общей силы клана, проявляемой в той активности, которая ярче всего подчеркивает эту общность. Кланы и роды легче всего воспринимаются как коллективы – через их отождествление с племенами и племенными сегментами – в связи с войной (246).
7. О восприимчивости к контексту:
Великое разнообразие значений, приписываемых слову
8. О смерти и жизни после нее:
Насколько это возможно, нуэры избегают разговоров о смерти, а когда им все же приходится это делать, они говорят о ней так, что не остается сомнений: они считают смерть самой ужасной из всех самых ужасных вещей на свете. Этот ужас смерти совпадает с их почти полным отсутствием представлений об эсхатологии. Такова их религия посюсторонности, религия изобильной жизни и наполненности дней, и нуэры не притворяются, будто знают, да и, полагаю, не беспокоятся о том, что случится с ними после смерти (154).
9. О важности искренности и правды в присутствии Бога:
Нуэры говорят, что человек должен призывать правду (
Я уже предполагал, что боевое копье, помимо его роли оружия и орудия, имеет для нуэров символический смысл – это проекция самости, ее выражение. Это важнее всего для понимания жертвоприношений у нуэров. В самых распространенных и важных для изучения религии жертвоприношениях, как искупительных, так и личных, манипуляции с копьем – если наше понимание правильно – выражают погружение всей личности в намерение принести жертву. Об этом намерении не только говорится, о нем не только думается – оно желанно, оно прочувствовано, оно совершается не только движением губ – но мыслью, волей и сердцем (239).
10. О роде жрецов, призванных разрешать конфликты:
Жреческие роды, чьи члены носят леопардовые шкуры, встречаются во всех группах, принадлежащих к племени, и почти на всей земле, населенной нуэрами, представители этих родов относятся к виду
Жрец, носящий шкуру леопарда, как правило, совершает жертвоприношение, когда две группы противостоят друг другу и необходимо, чтобы церемонию провел человек, не входящий ни в один из родов в конфликтующих группах и способный олицетворять собой все сообщество нуэров. Так, жрец занимает центральное место не в религиозной структуре, а в социальной, и его функции исключительны не потому, будто он обладает святостью и может приносить жертвы, а только потому, что он является третьей стороной в споре групп и может в таких условиях действовать эффективно. У жреца нет совершенно никакой политической власти, и понятно, что он не мог бы исполнять свое назначение, если бы не был в это время неприкосновенен (300).
11. Об интернализации религии:
Хотя молитва и жертвоприношение имеют внешние проявления, религия нуэров в конечном счете весьма интимна. Эта интимность проявляется в обрядах, которые мы можем наблюдать, но их суть в конце концов зависит от осведомленности о Боге и о том, что люди зависят от Него и должны быть Ему покорны (322).
Поделиться книгой: