Доисторические и внеисторические религии. История религий

Подобным же образом определяли место религии и основатели марксизма. «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса… сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным и планомерным контролем».[38]

Иначе объяснял появление религии британский ученый Герберт Спенсер (1820–1903). Соглашаясь с той же, идущей от Гегеля, схемой исторического развития религиозности от магии (колдовства) к науке через религию, он объяснял само зарождение магии примитивными философскими рассуждениями о двойственности мира, состоящего как из материальных форм, так и из их духовных аналогов, а как следствие этого – почитанием умерших великих предков. К особо сильным и мудрым людям соплеменники продолжали обращаться с просьбами о помощи и после их смерти. Затем стали обращаться с просьбами к силам природы и природным явлениям, которые также одушевлялись. Имея опыт достижения поставленных целей в этом мире с помощью направленных определенным образом действий, люди и в вымышленный мир духов стали переносить эту же практику. Они стали пытаться подчинить своей воле не только материальные вещи, но и их духовные сущности. Так, по мнению Спенсера, возникла магия, а из нее – религия, сохранившая традиции почитания сильных предков от глубочайшей древности. «Корни любой религии – в культе предков», – утверждает ученый.[39] По сути говоря, Герберт Спенсер повторил мысли древнегреческого философа Евгемера из Мессены (ок. 320–260 до Р. Х.) и близкого к нему по взглядам еврейского автора «Премудрости Соломоновой» [Прем. Сол.14, 15–22], утверждавших, что боги всех народов – это обожествленные великие люди древности.

Герберт Спенсер (1820–1903)

Близких к Спенсеру взглядов придерживался и крупнейший английский антрополог и этнограф сэр Эдвард Бернетт Тайлор (1832–1917). Он также полагал, что человек сам придумал себе религию. Религиозность возникла, по всей видимости, очень давно, так как в настоящее время нет ни одного племени, стоящего на дорелигиозном уровне развития, указывал ученый в своем фундаментальном исследовании «Первобытная культура».[40]

Эдвард Бернетт Тайлор (1832–1917)

В то время когда писали свои книги по происхождению религии Тайлор и Спенсер, в Европе складывалась научная психология, и оба ученых были увлечены передовыми тогда научными воззрениями. Их обычно считают основателями «психологической школы» возникновения религии. Религия, по мнению Тайлора, возникла в результате ошибочных выводов, сделанных древним человеком из анализа сходных «пограничных» явлений сна, обморока, смерти. Во сне душа как бы отделяется от тела, в обмороке человек некоторое время лежит словно мертвый, а потом вновь «оживает». Поэтому и смерть, от которой уже не оживают, стала представляться долгим обмороком, длительным отделением души, способной видеть сны, от тела. Отсюда возникает представление о бестелесной душе, и мир наполняется древним человеком множеством духов. Этот первый период религиозности Тайлор называл анимизмом (от латинского слова anima – душа). Позднее многочисленных духов природных объектов и сил человек сводит в обобщающие образы богов сил природы. Так, духи всех конкретных лесов и рощиц обретают новое лицо в боге леса, духи всех ветров – в боге ветра. Из анимизма возникает политеизм, многобожие. Наконец, предельное обобщение политеизма приводит человека к убеждению, что есть только один Дух – Бог. Этот последний этап развития религии Тайлор называет монотеизмом – единобожием. Поскольку религия возникла из ошибочного объяснения пограничных явлений психики, она, считал Тайлор, не вечна и отмирает по мере прояснения взгляда человека на окружающий его мир и на самого себя. Не случайно книгу Тайлора «Первобытная культура» многократно переиздавали в СССР в «Библиотеке атеистической литературы».

Тех же взглядов придерживался и популярный в начале века британский религиевед, специалист по Античности Фрэнк Байрон Джевонз (1858–1936). В своей книге «Предисловие к истории религий» он вел возникновение религии от «тотемизма-анимизма», который был «скорее примитивной философской теорией, чем религиозным воззрением», через политеизм к монотеизму.[41]

Человеку XIX – начала XX века льстила мысль, что именно в его время мир переходит из сферы религии в более высокую сферу науки. Идеи Огюста Конта, Людвига Фейербаха, Карла Маркса о судьбе религии приобрели большую популярность. Крупнейший британский ученый-религиевед сэр Джеймс Джордж Фрезер (1854–1941) принял схему происхождения религии из магии в своей знаменитой работе «Золотая ветвь».[42] Магией он стал называть то явление, которое Гегель определял как колдовство.

Многотомные, исключительно богатые фактическим материалом исследования Фрезера основаны на убеждении, что человек сам выдумывает себе богов. Религия возникает от непонимания действительности, от желания власти над природой без умения овладеть ею, от неумения отделить собственное сознание от бесчувственного мира и в результате – наделение всего окружающего человеческими качествами разумности и воли. Камень, дерево, дующий в определенном направлении ветер, животное – все они личности, скрывающие за материальной оболочкой мощную духовную природу. Так думают, по убеждению Фрезера, дикари, так считали, по его мнению, и наши далекие предки. Постепенно магия сменяется религией, но в любой религиозной системе легко обнаружить «пережитки» магического уровня древней веры. В сущности, Фрезер пытался объяснить современные великие религии выявлением в них древних магических оснований и через это выявление магической первоосновы подвести мировые религии к той первоначальной точке, где все они возникли из ошибки сознания.

Джеймс Джордж Фрезер (1854–1941)

Убеждение, что религия возникает из магии, а магия – из ошибки сознания, было характерно для многих крупнейших религиеведов конца XIX – начала ХХ века, не только, Фрезера и Джевонза, но и Джона Х. Кинга, Роберта Рэнальфа Маретта (1866–1943), Джона Лаббока – лорда Эйвбери (1834–1913), Конрада Пройса (1869–1938).

Так, американский религиевед Джон Кинг, развивая воззрения Тэйлора, предположил, что анимизму предшествовала вера в ману, т. е. в безличную силу, некую духовную энергию, разлитую в некоторых предметах и сущностях. Например, в облаках содержится сила молнии и грома, а в вожде – сила власти. В этом совмещении физических и духовных реалий и была заключена первоначальная ошибка, которая привела к появлению магии, а потом и религии.[43]

Эрнст Кроули, весьма популярный в начале ХХ века писатель-религиевед, считал, что религия возникает из ошибочного переноса воспоминаний об отсутствующих или умерших людях на абстрактные сущности, которые первобытный человек, вспоминая, персонализирует. Отсюда, из образов сознания, появляются духи, с которыми первобытный человек затем оперирует при помощи магии. «Духовное существование есть мысленное существование; мир духов есть ментальный мир», – утверждал Кроули.[44]

Видный британский религиевед Маретт предложил и вовсе удивительную теорию возникновения магии из аффектов сознания. Древний человек был не обезьяной-философом, как его представляли Тэйлор, Кинг или Фрезер, а высокоэмоциональным, активным и неразмышляющим существом. Не идеи порождали его действия, а действия порождали идеи. Там, где действие не приводило к успеху, где оно встречалось с непреодолимым для дикаря препятствием, он изменял тактику и заклинал непослушную действительность. Магия, по Маретту, становилась замещающим действием в тех случаях, когда прямое действие не приводило к желанному результату. Хорошо известны слова Маретта, что «религия дикарей не столько выдумывается, сколько вытанцовывается».[45] Последователем Маретта стал психолог Карвет Рид, написавший книгу «Происхождение человека и его суеверий». Он именует магию и анимизм «воображаемыми верованиями», противопоставляя их здравому смыслу и фактам, находящимся под контролем чувственного восприятия.[46]

Крупнейший исследователь влияния религии на общество немецкий ученый Макс Вебер (1864–1920) также был убежден, что религия возникла из попытки овладеть силами природы, на что у первобытного человека еще не было реальных возможностей. «Религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсторонний мир… Так же, как трение извлекает из дерева искру, «магические» приемы умелого человека вызывают дождь из облаков… Вначале дух не является ни душой, ни демоном, ни тем более Богом, а чем-то неопределенным, материальным, хотя и невидимым, безличным, но обладающим своего рода волей…».[47]

Макс Вебер (1864–1920)

Основоположник психоанализа Зигмунд Фрейд внес свой вклад в палитру психологических концепций появления религии. Часто встречаясь среди своих пациентов с психопатическим синдромом моторной галлюцинации, когда больной убежден, что он меняет реальность, когда думает о ней, венский врач решил, что и религия возникла некогда из подобного синдрома. «Мы… можем решиться на смелую попытку провести параллель между ступенями развития человеческого миросозерцания и стадиями либидинозного (от либидо – половое влечение. – А. З.) развития отдельного индивида. Анимистическая фаза соответствует в таком случае нарциссизму, религиозная фаза – ступени любви к родителям, а научная фаза составляет полную параллель тому состоянию зрелости индивида, когда он ищет свой объект во внешнем мире, приспособляясь к реальности».[48] Совершенно серьезно Фрейд высказывал предположение, что религия возникла из чувства вины сыновей перед убитым и съеденным ими отцом, который был так наказан детьми за то, что владел всеми женщинами племени и не подпускал к ним своих подросших и страдающих неудовлетворенным половым чувством наследников. И хотя фрагменты собранных Фрейдом умозрительных построений уже были высказаны абсолютно бездоказательно рядом ученых конца XIX – начала ХХ столетия, в том числе Дж. Аткинсоном и Уильямом Робертсоном-Смитом, ничего подобного никогда не было зафиксировано ни в преданиях, ни в реальных практиках ни одного из народов мира.

В школьной истории религий эти точки зрения воспроизводятся порой и сегодня в качестве непреложных и доказанных фактов. Однако в действительности это только интеллектуальные предположения, и притом предположения тенденциозные. То, что началось с ошибки, ни в какой момент своего развития не может превратиться в истину. Если когда-то в глубочайшей древности первобытный человек выдумал религиозное объяснение или магическое соответствие по ошибке, то и сегодняшние религии суть только ловушки сознания. Религиеведение как Тэйлора и Моргана, так и Фрезера и его последователей, фактически было интеллектуальным богоборчеством. Рассматривая их теории, сэр Эванс-Притчард саркастически замечает, что им «похоже, так и не пришло в голову задать себе вопрос: если идеи духов и души возникли из беспомощного резонерства о бабочках, облаках, снах и трансах, то как религиозные верования смогли пережить тысячелетия и до сих пор иметь приверженцами миллионы цивилизованных людей?».[49]

Но задолго до высмеивания Эвансом-Притчардом психологические теории были опровергнуты строгими научными фактами. К началу ХХ века антропологами и палеоантропологами было собрано большое число фактов, доказывавших, что нет сообществ, где отсутствовали бы представления о высшем Боге – Творце мира. Английский исследователь Эндрю Лэнг (1844–1912) указывал, что даже у самых примитивных народов есть знание Бога, создателя и судии людей. Другое дело, что к Нему не обращаются «дикари» в повседневной жизни. Оказалось, что на Земле не только нет народа дорелигиозного, но и народа, не знающего об «Отце всяческих», о едином Боге-Творце. Следовательно, мысль всего гегельянского религиеведения XIX века о том, что вера в духов предшествует вере в богов, а вера во многих богов – единобожию, – мысль эта не подтверждалась объективными научными фактами. «Антропологическая теория эволюции Бога из призраков ни в коей мере не объясняет факты, содержащиеся в первобытной концепции Высшего Бытия», – указывал на основании данных собственных полевых исследований Эндрю Лэнг.[50] Сторонники привычной схемы пытались возражать, указывая, что Бог-Творец у примитивных народов – это «заимствованный Бог» (loan-God), знанию которого они научились от христиан, мусульман или индуистов. Так полагал, например, видный британский исследователь сэр Артур Эллис.

Эндрю Лэнг (1844–1912)

Возражая ему, Эндрю Лэнг писал: «Если вера в Отца всяческих среди дикарей есть поздний результат человеческих умствований, мы должны ожидать, что она окажется наиболее популярной и значительной. Но в Австралии она далеко не популярна, а, напротив, является тайным учением, скрываемым от женщин, детей и непосвященных белых людей».[51] Под воздействием новых данных сам Артур Эллис отказался от своей гипотезы о «заимствованном Боге», но окончательно она была опровергнута Р. С. Рэттрэем, тщательно изучившим религиозный мир одного из африканских экваториальных народов – ашанти и доказавшим, что вера в Бога-Творца никак не может считаться у этого народа заимствованной, она является неотделимой частью всех его верований.[52]

В начале XX века были открыты и бесспорные признаки религиозной жизни доисторических людей, живших около 100 тысяч лет назад, которые отнюдь не свидетельствовали однозначно о том, что древние жили только в мире духов и не почитали Бога-Творца.

Все эти новые данные заставили серьезных исследователей отказаться от схем развития религии, подобных «анимизму – политеизму – монотеизму», или «магия – религия – наука». Высказывания, наподобие того, что сделал в свое время известный методолог религиеведения Ван дер Леф: «Бог – поздний гость в истории религий», имея в виду, что до того была магия, вера в безличную «высшую силу», а то и просто внерелигиозность,[53] такие высказывания теперь крайне редки. С конца 1950-х годов о «дорелигиозном» человеческом обществе и о происхождении религии из магии больше не говорили нигде, за исключением стран с коммунистической идеологией. В начале 1960-х гг. сэр Эванс-Притчард смог без колебаний написать, что «сегодня теория стадий Фрезера полностью отвергнута».[54]

Еще более прикладное значение видели в появлении религии сторонники социологической школы возникновения религии. Начало этому подходу дает Аристотель, который в своей «Политике» утверждает: «И о богах говорят, что они состоят под властью царя, потому что люди – отчасти еще и теперь, а отчасти и в древнейшие времена – управлялись царями и, так же как люди уподобляют внешний вид богов своему виду, так точно они распространили это представление и на образ жизни богов».[55] Как само собой разумеющуюся эту точку зрения восприняла и новоевропейская философия. Так думал английский философ Дэвид Юм, так полагали и уже упоминавшиеся религиеведы XIX века. Жесткую зависимость религии от политической и правовой организации общества утверждали Робертсон-Смит, Джевонз, Генри Мейн, Уильям Джеймс, Фюстель де Куланж. Например, Уильям Робертсон-Смит (1846–1894) в своей книге «Религия семитов» высказывал предположение, что монотеизм восточных религий обусловлен господствовавшей там абсолютной монархией, а политеизм греков и римлян – традициями демократии и республики.[56] Незамысловатая идея, что небесное – это проекция земного общественно-политического устроения, встречается среди ученых и по сей день и подчас высказывается с безапелляционным апломбом. Например, среди египтологов нередко можно встретить мысль о том, что в Египте не могло быть представлений о едином Боге-Творце до возникновения при Менесе централизованного государства. Между тем уже Эндрю Лэнг и Вильгельм Шмидт[57] собрали изобилие свидетельств того, что народы, у которых вовсе отсутствует политическая форма жизни – примитивные охотники и собиратели Австралии, Черной Африки или Патагонии, – имеют весьма четкие представления о едином Боге-Творце и Вседержителе.

Мысль, что религия возникает как идеологическая основа социально-политической системы общества, начала распространяться вместе с развитием политических наук и практикой идеологической инженерии в конце XIX столетия. Бретонский историк Фюстель де Куланж в книге «Древний город» высказывает вслед за Спенсером мысль, что религия возникает первоначально в виде культа предков. Но, в отличие от этого британского ученого, де Куланж предполагает появление культа предков не спонтанным процессом, но направленным самим обществом, так как иначе нельзя удерживать в единстве разрастающийся род, когда-то создавший город. Внутриродовая вражда легко может погубить город, «разделившийся сам в себе». Апелляция же к предкам, которые дали жизнь потомкам и надзирают из инобытия за их благополучием и добрыми нравами, заставляла горожан смирять свои страсти, идти на компромиссы и тем формировала городскую политическую жизнь и обеспечивала выживание рода.[58]

Эти идеи продолжил и развил знаменитый ученик де Куланжа, французский социолог Эмиль Дюркгейм (1858–1917). В работе «Первоначальные формы религиозной жизни» (1912) он доказывал, что религия – это примитивная идеология, создаваемая самим обществом для своего сохранения и развития. Исследовав жизнь аборигенов Австралии, Дюркгейм писал: «Общество имеет в себе все необходимое, чтобы возбудить чувство божественного в сознании своих членов, главным образом с помощью той власти, которую само общество имеет над ними».[59] «Религия, – пишет в другом месте той же работы Дюркгейм, – это унифицированная система верований и практик, имеющих отношение к священному, то есть к отделенному от обыденного и существующему в обрамлении запретов. Это – практики, объединяющие в пределах общей морали сообщество, называемое (в этом контексте. – А. З.) церковью, то есть всех, кто эти представления разделяет».[60] «Говоря кратко, над реальным миром, где проходит его обыденная жизнь, он (дикарь. – А. З.) помещает другой, который определенно не существует иначе, как в его сознании, но которому приписываются высшие достоинства по сравнению с первым. Это – идеальный мир с двух точек зрения (т. е. он принадлежит миру идей и он совершенен. – А. З.)».[61] Таким образом, для Дюркгейма – и эта мысль в высшей степени характерна для эпохи массовых психозов, социальных и национальных безумств, которыми отмечена вся первая половина ХХ столетия, – Бог – это общество. Ученый не договаривает до конца, специально ли выдумано, по его мнению, божественное ловкими правителями или оно возникло спонтанно, как некий синтез индивидуальных сознаний в коллективном действовании самосохранения общества. Скорее Дюркгейм склоняется ко второму решению. Но в любом случае однажды рожденные религиозные чувства, идеи и образы подчиняются далее своим собственным законам бытования и развития.[62] «Он надеялся и ожидал, – пишет о Дюркгейме сэр Эванс-Притчард, – что по мере того как религии, основанные на божественном (spiritual religions), придут в упадок, их место займут отделенные от всего божественного религии (secular religions) гуманистического типа».[63]

Идеи Дюркгейма оказали огромное влияние на целое поколение европейских религиеведов, работавших с самым различным материалом. Так, Джейн Эллен Харрисон (1850–1928), глубокая исследовательница греческих мистерий, выявив в Дионисиях безусловный факт стремления людей к единодушному коллективному (соборному) предстоянию Божеству, объяснила этот феномен в логике Дюркгейма – коллективный вакхический экстаз «зависит от или скорее выражает и представляет социальную структуру молящихся… Социальная структура и коллективная совесть, которая выражает себя в социальной структуре, есть основа всех религий».[64] Другой британский античник, Фрэнсис Корнфорд, тогда же называл религию «стадным гипнозом» и утверждал, что «первые религиозные верования есть представления коллективного сознания, они – единственная форма нравственной силы, и эта сила может возникнуть, только будучи навязанной извне».[65]

Сторонниками социально-политического возникновения религии являются и многие известные идеологи марксизма в ХХ веке, повторявшие умозаключения Спенсера, Фрезера и Дюркгейма, но притом без стеснения утверждавшие, что религия выдумана вождями (Бухарин) и «рабочему классу она не нужна» (Плеханов).

Социальный и психологический подходы попытался синтезировать знаменитый религиевед Люсьен Леви-Брюль, книги которого ныне активно переводятся на русский язык. Леви-Брюль, во-первых, подверг критике Дюркгейма и его продолжателей, утверждавших нарочитый характер религии, как идеологической формы оправдания системы власти в обществе. Мышление любого индивида, будь он даже вождем или жрецом, является, по мнению Леви-Брюля, производным от коллективных представлений. Во-вторых, сами эти коллективные представления суть производное культурных институтов, складывающихся в процессе социальной эволюции. Откуда берется сама «социальная эволюция», почему происходит процесс развития, французский ученый не объяснял. Но самое главное предположение Леви-Брюля, надолго определившее религиеведение, – это учение о двух типах сознания. Сознание дикаря, создающего религию, и сознание современного человека различны и в принципе совершенно не сходны. Создатели религий мыслят якобы прелогически, а современные люди – логически.[66] Религия – это продукт дологического коллективного сознания, «вовлеченного в сеть мистических сопричастностей и исключений».

Вспоминая свои беседы с Леви-Брюлем, Эванс-Притчард писал: «Леви-Брюль… изобразил „примитивов“ гораздо более суеверными… чем они есть на самом деле. Он еще дополнительно усилил контраст, представив наше общество более рациональным, чем оно в действительности является. Из моих бесед с ним я вынес впечатление, что в последнем вопросе он ощущал некоторую неуверенность. Для него христианство и иудаизм – также суеверия; последние же принадлежат к прелогическому и мистическому, из чего следует, что и первые должны быть отнесены к тому же классу. Но, я думаю, из-за нежелания оскорбить верующих он не упоминал об этих религиях вообще. Таким образом, он исключил мистическое из нашей культуры так же строго, как исключил рациональное из первобытной культуры. Эта попытка исключить из рассмотрения веру и ритуалы большей части своих соотечественников подрывает его аргументацию» и помещает самого Леви-Брюля «в класс прелогически мыслящих».[67]

Судя по записным книжкам Леви-Брюля, под конец жизни он сам отказался от своей теории, а в настоящее время «ни один из уважаемых антропологов не принимает теорию о двух отдельных типах мышления».[68]

Другой знаменитый француз – лауреат Нобелевской премии 1927 года философ Анри Луи Бергсон (1859–1941) предположил, что религия – это «защитная реакция природы против размывающей силы интеллекта».[69] Дело в том, что, по мнению Бергсона, интеллект есть специфическое оружие, обретенное человеком в процессе эволюции. Это мощнейшее оружие возвысило человека над всеми существами и сделало царем природы. Но в нем, как и в любом оружии, таится внутренняя опасность для его обладателя. Интеллект приводит к самопознанию и к трагическому столкновению личной конечности, смертности с родовым бессмертием, которому интеллект и служит. Чтобы индивидуум, через которого созидается бессмертие рода, не утрачивал пред лицом неизбежной смерти интерес к жизни и деятельности, ему самой природой дается религия, как средство родовой защиты от побочных разрушительных проявлений интеллекта. «Религия, сосуществуя с нашим видом, должна подходить к нашей структуре сознания». Именно поэтому религия есть явление всеобщее в человеческом обществе. Любой религиозный опыт философ объяснял самообманом родовой психики, необходимым для существования Homo sapiens. Однако при всей интеллектуальной убедительности в таком объяснении есть огромная натяжка. Конкретика священного, чудесного, результативность молитвы, священнодействия заставляют предполагать, что религия не только природой данный психический предохранитель для выходящего за свои пределы человеческого интеллекта. А если это и дар природы, то природы умной, мудрой, намного превосходящей тот человеческий интеллект, который она стремится предохранить от саморазрушения. А высшая человека умная интеллектуальная природа – не есть ли этот тот же Бог, с которым так упорно старался бороться Анри Бергсон?

Подобным же образом легко доходят до логического парадокса размышления современного весьма плодовитого американского религиеведа-агностика Джозефа Кэмпбелла. Кэмпбелл полагает, что идея Бога возникла у человека из распространения в критически не контролируемую область сознания характерного для ребенка образа «почитаемого, всезнающего, всемогущего отца».[70] Но откуда в нашем конечном мире может найтись место опыту всезнания и всемогущества? Что это – ошибка наивного детского ума или предопытное знание, наподобие знания птицами перелетных путей?

По крайней мере, исследователь религии многих африканских племен в полевых условиях сэр Эдвард Эванс-Притчард о воззрениях религиеведов, пытавшихся объяснить возникновение религии интеллектуальной компенсацией, психической ошибкой или общественным запросом, отзывался крайне сурово: «В них нет ни одного общего или теоретического утверждения, которое выдержало бы проверку временем. Это коллекция абсурдных реконструкций, необоснованных гипотез и предположений, рискованных спекуляций, предрассудков и допущений, неуместных аналогий, недоразумений и неверных интерпретаций и… просто откровенной бессмыслицы».[71] В действительности эти ученые, подчеркивает сэр Эванс-Притчард, просто выражают свой собственный атеизм или агностицизм в своих теориях происхождения и эволюции религии. «Ибо если считать, что души, духи и боги только иллюзии, тогда, похоже, должна быть призвана какая-нибудь биологическая, психологическая или социологическая теория, чтобы объяснить, как, везде и во все времена, люди были так глупы, что верили в них. Тот, кто согласен с тем, что духовные существа реальны, не ощущает подобной необходимости в их объяснении, поскольку, как бы неадекватны ни были у примитивных народов концепции души и Бога, они не были для них иллюзиями… Неверующий (ученый. – А. З.) ищет некоторую теорию… которая способна объяснить иллюзию; верующий скорее пытается понять способ, которым люди представляют себе эту реальность (т. е. Бога. – А. З.) и свое отношение к ней».[72] Сам верующий человек, сын англиканского священника, в возрасте 42 лет перешедший в католичество, сэр Эванс-Притчард выносил свои суждения, имея твердый опыт реальности духовного мира. Но в своих исследованиях он нигде не погрешил и против строгого научного факта, который знал досконально.

Направления современного религиеведения

С середины 1950-х годов существуют два направления в изучении религий. Одни ученые вовсе отказались искать какой-либо смысл в религиозной жизни человечества. Религию они считают одним из проявлений жизнедеятельности народа. Не интересуясь степенью объективности, подлинности религиозных устремлений, такие ученые исследуют с большой тщательностью формы религиозной жизни, будучи уверенными, что суть религиозного существования или непознаваема в принципе, или вовсе отсутствует. Одна из крупнейших религиеведческих школ Запада, так называемая Лейденская школа (журнал – «Numen»), организованная в старинном нидерландском городе Лейдене, исходит именно из этого принципа.

Близкий к Лейдену крупнейший ассириолог А. Лео Оппенхейм в книге «Древняя Месопотамия: портрет умершей цивилизации» назвал главу о месопотамской религии «Почему главу „Месопотамская религия“ не следует писать».[73] Оппенхейм убежден, что человек современности не может понять древней веры, ибо все его понятия, цели и ценности иные. Поэтому следует довольствоваться описанием отдельных религиозных фактов, но всячески избегать обобщений.

Другой ученый, С. Мовинкель, категорически возражал против выяснения смысла того или иного религиозного понятия с помощью привлечения сравнительного материала из иных верований, из религий других народов. «Совершенно необходимо рассматривать каждую отдельную религию в качестве особенного структурного целого, – писал ученый. – Все отдельные, содержащиеся в такой целостности элементы обретают смысл и значение только из данного религиозного целого, а не из того, что они означают в иной религиозной целостности».[74]

Суть этих мнений состоит в том, что в религии нет на самом деле объекта, к которому по-разному, но стремятся различные народы и цивилизации. Поскольку религия – это средство без цели, предполагают такие ученые, оно не может быть понято через цель. Ее можно понимать исключительно из самой себя. Представим на минуту, что мы ничего бы не знали о предназначении автомобиля. Огромное многообразие легковых и грузовых машин, цементовозов, бензовозов, броневиков мы бы изучали с точки зрения соответствия деталей, частей внутри той или иной машины, сравнивали бы роды машин по величине и сложности, по использованным в них материалам, но при этом автомобиль так и остался бы для нас неотличимым по сути от трансформаторной будки или ткацкого станка, поскольку мы не знали бы главного предназначения автомобиля – ездить и перемещать в пространстве людей и грузы. Обретя это основное знание, мы тут же обретем и право на сравнение автомобилей друг с другом, тут же поймем логику развития автомобилестроения.

Боязнь сравнения, сопоставления, выстраивания причинно-следственных рядов в истории религий – указание на то, что ученые, поступающие так, думают, что цель религиозной жизни субъективна и иллюзорна. «Каждый верит в свое», – утверждают они.

Если XIX век пытался покончить с религией, ища дорелигиозное общество или, по крайней мере, общество, в котором верят еще только в духов, но не в Бога-Творца, то вторая половина XX века избрала для этого иной путь. «Вера – это сумма субъективных ощущений», все равно, отдельного человека, целого народа или даже цивилизации, полагают сторонники Лейденской школы.

Иная традиция современного религиеведения имеет давнюю предысторию. Ее основоположник – великий германский философ Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854), создатель теорий мифа и прамонотеизма, которые он впервые предложил в курсе лекций «Историко-критическое введение в философию мифологии», прочитанном в 1825 г. в Эрлангене. Позднее Шеллинг создает грандиозный курс философии мифологии, материалы для которого он собирал большую часть своей творческой жизни. Этот курс состоит из двух книг – «Монотеизм» (шесть лекций) и «Мифология» (двадцать девять лекций). В последние годы жизни он дополнил лекционный курс книгой «Введение в философию мифологии». Представления о Боге и святыне Шеллинг рассматривает в историческом развитии. Он показывает как первоначальный монотеизм разлагается на разные политеистические, то есть мифологические, системы. История того, как сознается и мыслится Бог, для Шеллинга есть история не только сознания, но и бытия, ибо сознание народа определяет его бытие. Такое убеждение было общим для романтиков первой половины XIX столетия, но великий немецкий мыслитель дал этому распространенному убеждению глубочайшее историческое и философское обоснование.

Фридрих Шлейермахер (1768–1834)

В те же годы лютеранский богослов и философ священник Фридрих Шлейермахер (1768–1834) в «Речах о религии»[75] объяснял веру «чувством полной зависимости» человека от обстоятельств жизни, а в конечном счете – от Творца. Шлейермахер, тонко проанализировав мир человеческих чувств, показал, что основа религиозности – личное внутреннее переживание человека. Наша смертность, уязвимость, а также чувство справедливости, голос совести и, наконец, трепет перед всемощностью Бога делают человека «человеком религиозным». Сумма этих чувств различно переживается разными людьми. Как и в музыке, и в поэзии есть натуры особенно глубоко одаренные, но практически в каждом человеке и, безусловно, в каждом народе есть поэтический и музыкальный строй, поскольку гармония звука и гармония слова – объективная реальность, так и богоприсутствие в человеке – объективная реальность, убежден Шлейермахер, поскольку реален Бог. Чувства, переживаемые человеком в непосредственном богообщении и породили религию.

Шеллинга, Шлейермахера и их последователей относят к Теистической школе религиеведения (от греч. Θεός – Бог), так как они признают реальность Бога, объекта религиозных стремлений. В начале XX века эти идеи развивали видный американский религиевед Уильям Джеймс, английский антрополог Эндрю Лэнг, оксфордский профессор немецкого происхождения Фридрих Максимилиан Мюллер (1823–1900), немецкий ученый Рудольф Отто, лютеранский епископ Упсалы – швед Натан Зедерблом. Их подход к религиеведению часто именуют историко-феноменологическим, ибо задачей теистической школы является изучение проявлений божественного в истории человечества. Возражая сторонникам психологической школы, убежденным, что первобытный человек «сам себе выдумал Бога», Э. Лэнг писал: «Дикие люди, какими бы ошибочными, какими бы затемненными обманом и фантазиями ни были их верования, основывались на наблюдениях за реальными феноменами»,[76] то есть, говоря на привычном нам языке, имели собственный религиозный опыт, знали о бытии Божием из действительного богообщения. «Первоначальной формой религии была монистическая вера в Небесное Божество, природа Которого познавалась человеком из откровения», – подчеркивал другой сторонник теистического метода К. фон Орелли.[77] По крайней мере, исходить из утверждения, что подобного богообщения не может быть, потому что его не может быть никогда, недопустимое для историка религий допущение. В своей знаменитой книге «Становление религии», открывшей эпоху в религиеведении, Э. Лэнг, в противовес Тайлору и другим последователям психологической школы, так определяет, что такое религия:

«Религия – это вера в существование Разума или внечеловеческих разумов, которые не зависят от материального механизма мозга и нервов и которые могут оказывать более или менее сильное влияние на судьбы людей и на природу вещей… Это также вера в то, что в человеке есть элементы родства с этим Разумом, которые помогают трансцендентировать знание, получаемое при помощи известных нам органов чувств, и которые, скорее всего, продолжают существование после смерти тела. Эти две веры (хотя и не связанные между собой с необходимостью по своему происхождению) проявляются, главным образом, как вера в Бога и вера в бессмертие души».[78]

Эпоху в религиеведении открыла книга профессора Рудольфа Отто «Святое»,[79] которую он снабдил подзаголовком: «Введение во внесознательные аспекты переживания божественного и их отношение к рассудку». Изданная в Германии в конце Первой мировой войны, книга эта вскоре была переведена на все основные языки и переиздается большими тиражами до сего дня.

Рудольф Отто (1869–1937)

Религия, по убеждению Отто, возникает от благоговения перед святыней, перед Богом, может быть, даже не сознаваемым, Которому предстоит человек. В качестве примера переживания «святого» Отто приводит место из первой книги Библии, где рассказывается о путешествии Иакова из Вирсавии в Харран:

«Иаков же вышел из Вирсавии, и пошел в Харран, и пришел на одно место, и остался там ночевать, потому что зашло солнце. И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем, и лег на том месте. И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака… Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я и не знал! И убоялся, и сказал: как страшно место сие! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником; и возлил елей на верх его» [Быт. 28, 10–18].

Объясняя взгляды Рудольфа Отто, знаменитый русский богослов Парижской школы Павел Николаевич Евдокимов (1900–1970) писал: «„Ты един Свят“ [Откр. 15, 4], все человеческое лишь „прах и пепел“. Поэтому, когда святость Бога является, эта агофания (греч. – явление святого. – А. З.) вызывает в человеке misterium tremendum, священный трепет, необоримое чувство „совсем иного“. Это отнюдь не страх перед неизвестным, но мистический ужас, весьма характерный и сопутствующий всякому проявлению нуменозного (numena – лат. божественная сила, присутствие. – А. З.)».[80] Так из трепета перед святыней, по мнению Р. Отто, возникает богопочитание.

Лауреат Нобелевской премии 1930 г. архиепископ Натан Зедерблом (1866–1931) многократно говорил, что «история религий – это лучшее доказательство того, что есть Живой Бог». На протяжении всего бытия человечества переживание «святого» могло сохраняться, только питаясь от подлинного источника. Любой самообман, любое происхождение религии из магии, из ошибки психики, во-первых, не стало бы всеобщим, общечеловеческим, а во-вторых, рано или поздно, но обнаружилось человечеством. В своей знаменитой книге «Становление веры в Бога»[81] ученый пишет: «Уже первобытный человек осознает в своем духовном мире некую противоположность между магией и религией, хотя и в иной форме, чем мы… Магия по отношению к религии является вторичной. Теперь невозможно установить наличие какой-то стадии без магии. Но теоретически религия предшествует магии… Нельзя злоупотребить чем-то, прежде чем это нечто имеется в наличии. И если магия рассматривается уже первобытными людьми как corruptio optimi, то она предполагает нечто, что для них является важнейшим в жизни».[82]

Христофер Доусон видел «предельным природным основанием идеи Бога и условием высшего религиозного развития человека» «простую интуицию трансцендентного духовного бытия, в скрытом виде присутствующую во многих из тех форм религиозного опыта, где она не признается открыто».[83] Иными словами, и этот современный британский философ убежден в предопытном, интуитивном знании Бога человеческим сердцем. В противоположность сторонникам социально-экономической обусловленности религиозного опыта, Х. Доусон обосновывает принцип, что первичное в жизни человека, наиболее для него существенное, всегда обусловливает вторичное. И поскольку для глубоко верующего сознания вера, связь с Богом, достижение совершенства и вечности по ту сторону смерти – главное, то это главное определяет собой и даже порождает вторичные для верующего человека социальные отношения, технологические новации и культурные формы. Главное для человека то, что он сам считает для себя главным, чему он готов отдать свою жизнь, ум и силу, а вовсе не то, что главным для него считает кабинетный ученый, сообразуясь, в конце концов, с собственным жизненным опытом и собственной верой, часто слабой и ограниченной.

Христофер Доусон (1889–1970)

«С самого начала общественный образ жизни, являющийся культурой, намеренно упорядочивался и направлялся в соответствии с высшими законами жизни, являющимися религией… Полная секуляризация общественной жизни – относительно современное и ненормальное явление. На протяжении существенно большей части человеческой истории, во все эпохи и при всех состояниях общества, религия была великой, центральной объединяющей силой в культуре. Она являлась попечительницей традиции, хранительницей нравственного закона, воспитательницей и учительницей мудрости… И вдобавок к этой консервативной функции религия обладала также творческой, волевой, деятельной функцией как источник силы и жизнеподательница».[84]

Примечательно, как эта интуиция первичности Божественного проявляется в сегодняшней жизни. У Александра Солженицына в «Архипелаге ГУЛАГ» содержится практическая рекомендация, как выстоять в застенке НКВД – КГБ, не сломаться, не сойти с ума, не стать предателем. Рекомендация эта поразительно напоминает уроки религиозных подвижников древности, хотя и написана на основании личного опыта человеком, аскетику никогда ни практически, ни теоретически не проходившего:

«Надо вступить в тюрьму, не трепеща за свою оставленную теплую жизнь. Надо на пороге сказать себе: жизнь окончена, немного рано, но ничего не поделаешь. На свободу я не вернусь никогда. Я обречен на гибель – сейчас или несколько позже, но позже будет даже тяжелей, лучше раньше. Имущества у меня больше нет. Близкие умерли для меня – и я для них умер. Тело мое с сегодняшнего дня для меня – бесполезное, чужое тело. Только дух мой и моя совесть остаются мне дороги и важны».[85]

В страшном мире гэбистского застенка духовное начало человека оказывалось единственным твердым основанием личности, и тот, кто находил это основание и вставал на него, оставался несломленным.

Воззрения Теистической школы стали теоретическим базисом для группы британских ученых, работавших в Манчестерском и Лондонском университетах перед Второй мировой войной и в 1950–1960-е годы. Самым значительным из них является священник Эдвин Оливер Джеймс. Друг и коллега Джеймса, С. Г. Ф. Брэндон, в книге «Человек и его судьба» предположил, что религия возникает от переживания факта собственной смертности. «В каждом человеческом существе, – писал он, – имеется глубинное сознание уязвимости. Каким бы ни было его нынешнее состояние, каждый понимает, что он – данник времени, несущего старость, дряхлость и смерть. Понимание, что такова природа человеческой судьбы, вызвало у человечества ряд ответов, оформившихся в многообразии религий. За малым изъятием эти ответы имели общим основанием желание обеспечить надежное и безопасное существование после смерти через сближение или слияние человеческой личности с какой-либо вечной, жизнедательной сущностью»,[86] иначе говоря, – с Богом-Творцом.

Крупнейший историк религии нашего времени, румын по национальности, большую часть жизни преподававший в различных университетах Западной Европы и США, Мирча Элиаде (1907–1986), является продолжателем более ранних направлений историко-феноменологического религиеведения.[87] В США, в университете Чикаго, им была основана школа изучения религий, ныне ставшая господствующим теоретическим направлением этой науки. Ее главный периодический орган – журнал «The History of Religions» (Chicago). Мирча Элиаде был убежден, что «любое религиозное празднество, любое установление богослужебного порядка представляют собой воспроизведение священных событий, которые имели место во «время оно», в начале бытия».[88]

Мирча Элиаде (1907–1986)

Под редакцией Мирча Элиаде была подготовлена вышедшая в свет в 1987 году наиболее фундаментальная современная «Энциклопедия религии», где феномену религии дается следующее определение: «Религия есть организация жизни вокруг глубочайших проникновений опыта, разнящихся по форме, полноте и ясности и созвучных с окружающей культурой».[89]

Главное в историко-феноменологической, или, как ее еще называют, Чикагской, школе – это убеждение, что объект религиозного опыта существует не в человеческом переживании только, но и вне него. В одной из своих книг М. Элиаде приводит пример: во Франции, в Компьенском лесу, бьет родник, который местные жители называют Saint-Sauveur (Святой Спаситель). Родник этот почитается святым. И вот, при раскопках близ него найдены и посвятительные дары эпохи неолита, и вещи галльского и римского времени, и священные объекты Средних веков. Здесь же и в наши дни благочестивые католики совершают приношения. Меняются религиозные представления, приходят друг другу на смену десятки, сотни поколений, народы сменяют народы, а святыня продолжает почитаться всеми живущими окрест источника Saint-Sauveur из века в век, из тысячелетия в тысячелетие. Может ли ученый пренебречь таким почитанием, счесть его лишь ошибкой ума, следствием предрассудка? Исследователь Чикагской школы уверен, что такое почитание источника как святыни есть объективный культурный факт, заслуживающий внимания. За ним присутствует некая духовная реальность, с которой и соотносят себя обитатели окрестностей Компьенского леса с эпохи неолита и до наших дней.[90]

По замечанию современного американского философа Хьюстона Смита, «религия в первую очередь не собрание фактов, но собрание смыслов. Можно бесконечно перечислять богов, обычаи и верования, но если это занятие не дает нам возможность увидеть, как с их помощью люди преодолевали одиночество, горе и смерть, то, сколь бы безукоризненно точно это перечисление ни было сделано, оно не имеет к религии ни малейшего отношения».[91]

Религия, «святое», трепет перед смертностью, отвращение к разделенности, страдание от собственной некачественности и надежда на преодоление этих изъянов – все это суть «глубочайшие проникновения нашего опыта» в сферу Божественного бытия, являющегося не меньшей реальностью, чем Америка для стремящихся к ней мореплавателей.

Как видите, круг замкнулся. Четыре тысячелетия назад египтянин знал, что память смертная для того дана человеку, чтобы он не оставлял веры. Брэндон повторил эту мысль в 1960-е годы. Суть человека – его вера, полагали древние индийцы. И вновь ту же мысль повторяет на современном философском языке «Энциклопедия религии». Переживание божественного, святыни – отличительная особенность человеческого рода, говорили вдумчивые эллины. Для Шлейермахера, Макса Мюллера, Рудольфа Отто в страхе и благоговении перед святыней – причина религиозности.

Данные полевой этнографии и археологии разрушили красивые теоретические конструкции религиеведов-гегельянцев. Почти не осталось приверженцев и у популярных в 1920-е годы теорий Эмиля Дюркгейма, Фрейда и Леви-Брюля. Те религиеведы, которые не приемлют для себя объективность бытия Божия, предпочитают ныне быть не воинствующими безбожниками, а агностиками-эмпириками, отдав сторонникам историко-феноменологической школы общую теорию происхождения и существования религии.

Современное религиеведение давно уже нигде, кроме стран с коммунистической идеологией, не занимается ни доказательством бытия Божия, ни разоблачением обманов «церковников». Оно вышло из тупика неразрешимого «основного вопроса философии», разработав ряд методов анализа, которого придерживаются сейчас все уважающие себя ученые. Религиозный феномен исследуется сам по себе в системе его собственной логики, принимается как реальность постольку, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. «В сравнительной теологии, – говорил уже более ста лет назад Фридрих Макс Мюллер, – мы рассматриваем факты такими, каковы они есть. Если люди считают свою религию откровенной, значит, именно эта религия является для них откровенной, и с этим должен считаться каждый беспристрастный историк».[92] Наиболее полно и сознательно метод этот проработан Чикагской историко-феноменологической школой, но в той или иной степени его придерживаются все современные религиеведческие школы. Насмешки над предметом изучаемой веры, сомнения в адекватности субъективного религиозного опыта ныне не приняты.

Научному атеисту свыкнуться с этим нелегко. Он привык изучать, чтобы разоблачать. «Изучение истории религии неотделимо от задач атеистической пропаганды, от задач борьбы с религией», – писал, например, солидный советский религиевед С. А. Токарев.[93] Современный религиевед вообще так не ставит вопрос – ему достаточно для работы знать, что Афина, Посейдон, Зевс были реальностями для Гомера, Гесиода, Пиндара, ему интересно, чем нимфы и дриады были для грека. Сомнения в их объективном существовании религиеведчески бесплодны и потому исключаются ныне как метод исследования. Отечественные авторы, описывающие ныне живое религиозное явление, скажем шаманизм (Анна Смоляк, Елена Ревуненкова и др.), следуют этому правилу столь же последовательно, как и зарубежные.

Основные категории религиеведения

Нет слова, чаще встречающегося в религиеведческих исследованиях, чем слово «символ». Слово это греческое и восходит к глаголу συμβάλλω – сливать вместе, соединять. Словом σύμβολον именовалась, в частности, деревянная дощечка, которую разламывали вступавшие в дружбу и побратимство люди. Половинки этой дощечки хранились в дружественных семьях, живших в разных селениях, часто разделенных многими днями пути. Зная о старинной дружбе предков, люди, готовясь к встрече с потомками побратима, брали свою половинку дощечки и, встречаясь, соединяли ее со второй половинкой. Две половины дощечки как бы вновь сливались в одно, линия разлома совпадала, и это было верным подтверждением старинной дружбы. Но сами греки рано стали использовать слово σύμβολον и в расширительном значении. Знаки отличия, сана, знаки царской власти, членства в народном собрании и в судейских коллегиях также стали именоваться символом. Как половинка дощечки подразумевала дружбу с определенным родом, а золотая диадема – царскую власть, так и иные материальные знаки могли символизировать некоторые нематериальные и потому буквально неизобразимые сущности. И у нас сейчас знак сердца обозначает любовь, а череп с перекрещенными под ним костями – опасность смерти.

Поскольку религия предполагает соединение не только видимого и невидимого, материального и духовного, но и нашего земного, человеческого, с принципиально иным, запредельным, божественным, то символическое отображение неизобразимого и принципиально иного в доступных нам образах становится совершенно необходимым. Без символа религии бы вообще не было, так как божественная неотмирность никак не может проявить себя непосредственно в мире человеческом. Она являет Себя только в символе, как царское достоинство – в короне, скипетре и державе. «Священные тексты говорят не с помощью слов, воспринимаемых естественным образом, но через символы и образы», – указывал Максим Исповедник (582–662) в примечаниях к творению Дионисия Ареопагита «О Небесной Иерархии».[94]