История философии. Средние века

Так, например, еще во второй главе «De Magistro» («Об учителе» или «О преподавателе») Августин замечает, что нельзя точно указать, какие предметы обозначают слова с предлогом «ex» (изнутри или из). Также в своих «Principia dialecticae» («Принципы диалектики»), написанных, вероятно, в то время, когда он был профессором риторики, Августин проводил различие между значением слова, постигнутого сознанием, слова, использованного в качестве символа (как в том случае, когда мы думаем о слове «человек»), и слова, примененного в качестве понятия, обозначающего предмет или группу предметов. Далее, он делает ссылку на силу (vis) слов, на тот эффект, который слова способны оказывать но своих слушателей. В более поздних замечаниях Августина о языке присутствует тенденция, обусловленная некоторыми дискуссиями на богословские темы, как, например, «О Троице». Однако в целом концепция Августина представляет собой комплекс идей, которые, хотя лишь только намечены, а также подвергнуты примитивному сравнению с помощью современных семантических норм, являются значительно более сложными, нежели рассмотренные выше наблюдения Витгенштейна.

8

Возвращаясь к представлениям Августина о человеке, мы сталкиваемся лицом к лицу с несомненно платонической теорией. Так, в одном из текстов человек определяется как «разумная душа, использующая смертное и земное тепло». Таким образом, отношение души к телу моделируется в соответствии с отношением между человеком и используемым им орудием. При этом Августин прекрасно понимает различие между отношением Тома к используемому им молотку и отношением между телом и душой. Он отстаивает мнение, что человек представляет собой единство, а не просто сосуществование двух смежных субстанций. Одновременно с этим способ его толкования, этого единства, ограничивается моделью или чем-то в этом роде, в соответствии с которой им постигаются отношения между душой и телом. Как мы понимаем, он не признает того, что тело может воздействовать на душу, материальное влиять на духовное. Итак, он приходит к заключению, что восприятие, так же как и ощущение, является актом души, замечающей, если так можно выразиться, изменения в теле; на тот момент предмет восприятия, телесная сущность является основанием для ощущения, средством, с помощью которого душа связывается с иными материальными предметами.

Это дает нам повод считать, что Августин был захвачен природой платоновского языка. Но он явно полагал, что заимствованный им способ изложения соответствует опыту христианской веры. Едва ли можно будет отрицать, что подобный способ изложения часто встречается в христианской духовной литературе. Более того, подразумеваемая концепция взаимодействия души и тела является более удобной в обосновании вероучения о бессмертии души, нежели учение Аристотеля о душе как «форме» тела, позже воспринятое Фомой Аквинским[52]. Наоборот, теория Аристотеля сконцентрирована на принципе единства человека и, возможно, даже более соответствует вероучению о воскресении тела, если можно так выразиться, допущению, что существует личное бессмертие. Каким бы ни было наше отношение к стилю изложения Августином взаимодействие души и тела, следует признать его заслуги как психолога. Он мастер самоанализа, и в его «Исповеди» мы находим множество примеров психологической проницательности. Также изложенное им в «De Trinitae» («О Троице») учение о человеческой душе как образе и подобии Бога приводит нас к интересным психологическим экскурсам, например о памяти. В целом его больше интересует внутренняя жизнь души, чем Вселенная; он остро чувствует как величие, так и слабость человека, рассматривая и то и другое с религиозной точки зрения.

9

Учитывая большой интерес Августина к поискам человеческого счастья, которое, по его мнению, может быть найдено только в Боге, мы вправе ожидать от него следования Плотину, говорящему о мистическом «полете одинокого к Единому», а также нивелирования значимости исторических событий, которым люди склонны приписывать важное значение. Течение истории, называемое Гегелем мировой историей, Плотин описывал как род представления или кукольное действие, нечто имеющее малое значение по сравнению с возвращением души к своему подлинному центру, к Единому. И если мы обратили наше внимание на неоплатонические элементы в мышлении Августина, то можно ожидать подобного же подхода к данной проблеме.

В качестве иерарха христианской церкви Августин едва ли мог согласиться с пониманием истории Плотином. Как человек, верующий в исключительность божественного воплощения, в свете чего богоизбранность еврейского народа была приготовлением спасительной миссии церкви в мире, он вряд ли мог рассматривать историю как нечто несущественное. Если можно так выразиться, сам Бог явил себя в истории; и этот факт навсегда меняет ее характер. В греческой философии существовало направление, представлявшее ход человеческой истории в виде периодически повторяющихся циклов. В противоположность этому, Августин убежден, что история имеет цель и является богочеловеческим процессом, поступательное движение которого необратимо, даже если конец или цель полностью не достигаются в течение самого исторического процесса. Это убеждение позволило ему дать богословское истолкование истории, изложенное в трактате «De Civitatae Dei» («О граде Божьем»), который был завершен только за три года до его смерти, в период падения Римской империи. Августин видит основание хода развития истории в борьбе двух видов любви. С момента грехопадения люди в основной своей массе разделились в соответствии с тем видом любви, который вдохновляет жизнь каждого из них. Только жизнь немногих направляется любовью к неизменному и безграничному добру, к Богу, в то время как все остальные в жизни руководствуются любовью к конечным, преходящим вещам. Люди первой категории составляют город Иерусалим, тогда как все остальные составляют город Вавилон.

Отношение к предмету может быть выражено и с другой стороны. За передним планом, где все перемещается, возникают и рушатся империи и королевства, совершается процесс божественной любви, возрождающей падшего человека и возводящей город Иерусалим. Те, кто соединяется с Божьей милостью (те, о которых Августин сказал бы – предназначены для вечной жизни), составляют население Иерусалима, те же, кто отказываются от благодати, образуют население Вавилона.

Понятно, что ни Иерусалим, ни Вавилон не могут непосредственно отождествляться первый с церковью и второй с государством. Можно быть крещеным христианином и одновременно духовно жителем Вавилона. Вместе с тем можно занимать высокое положение в государстве, даже быть императором, и одновременно являться жителем Иерусалима. Августин бросает ретроспективный взгляд на империи Египта, Ассирии, Вавилона и на языческий Рим как на власть, подвергающую гонениям как древних евреев, так и христиан. Августин представляет эти государства олицетворяющими город Вавилон. Несмотря на это, саму идею двух городов – Иерусалима и Вавилона – надо понимать чисто духовно. Каждый город, несомненно, является примером определения Августином общества как «множества разумных существ, связанных общим договором относительно вещей, которые оно любит». Однако границы обществ, о которых идет речь, не могут быть четко определены, пока народ не станет смотреть на церковь и на государство как на организации. Имеются определенные эмпирические критерии для решения того, является ли человек римским гражданином. Но только одному Богу в действительности известно, кто является жителем Иерусалима, а кто Вавилона.

Что касается государства, то Августин считает его при определенных условиях необходимым. Эта необходимость, если можно так выразиться, обусловливается, точнее, предваряется грехопадением. Языческая Римская империя, например, несомненно являлась государством и имела право на существование, даже если в ней христианская церковь подвергалась преследованиям. В пределах своих границ она поддерживала мир и порядок, защищала своих граждан от внешней агрессии, карала преступления, такие, как убийство, воровство и разбой. Таким образом, империя выполняла функции государства. Но исполнения этих функций не потребовалось бы, если бы не произошло грехопадения.

Конечно же, скорее всего, люди жили бы социальной жизнью. Однако, вероятно, не было бы никакой нужды в принудительной и карательной власти, которую называют государством. Поэтому существует значительное различие между теорией Августина и, например, точкой зрения Фомы Аквинского, общепринятой в Средние века. Если Августин выделял принудительные и карательные функции государства и полагал необходимость государства для людей, вследствие грехопадения последних, то Фома Аквинский считал государство «естественным» установлением, требуемым природой человека, как таковой. Без всякого сомнения, он соглашался с Августином в том, что, не будь грехопадения, не было бы никакой необходимости в армии, тюрьмах и тому подобных вещах. Однако он весьма далек от мысли расценивать государство просто как необходимый инструмент контроля пороков, являющихся результатом падшего человеческого состояния. Мысль Фомы Аквинского в большей мере сосредоточена на понимании политического общества как отвечающего за социальные нужды человека, как такового. По этой причине он утверждает, что государство, безусловно, существовало бы, даже если бы грехопадения не произошло.

Похоже, что внимание историков философии привлекает сам факт влияния, которое оказывала на Фому Аквинского аристотелевская теория государства, теория, которую он хотел согласовать со своей точкой зрения на роль церкви в человеческой жизни. Но, хотя Фома Аквинский, несомненно, находился под влиянием политической теории Аристотеля, существуют и другие комплексные подходы, которые необходимо иметь в виду. Все же Августин жил уже в эпоху торжества христианства в Римской империи. Он был совершенно убежден в том, что за годы проведения государственной политики преследований христиан с христианской точки зрения свершалось то, что могло бы помешать достижению человеком его сверхъестественной задачи, задачи вечного спасения. В то же время языческая империя, что совершенно очевидно, была государством, четко выполнявшим определенные полезные функции, те функции, о которых вполне определенно говорил апостол Павел[53]. Отсюда становится вполне понятным, почему Августин намеревался ограничить государственные функции по сравнению с теми, которые, как следует ожидать, выполняются любым государством, включая языческий Рим. Однако Фома Аквинский жил в XIII веке, когда христианское государство уже достаточно долго сосуществовало с церковью. Говорить подобное – не значит со всей очевидностью утверждать, что все государственные деятели Средневековья отличались незаурядными христианскими добродетелями или что взаимоотношения церкви и государства были свободны от проблем. Существо дела состоит в том, что средневековое государство, привычное Фоме Аквинскому, являлось составной частью христианского мира, христианского общества и что в случае любых столкновений, возможных между гражданскими и церковными правителями, оно уже не могло занять по отношению к церкви такой же позиции, которой придерживалась Ассирия по отношению к еврейскому народу или языческий Рим по отношению к ранним христианам. Другими словами, историческая обстановка во времена Фомы Аквинского создавала благоприятные возможности применению греческих политических теорий, так что государство виделось естественным установлением независимо от грехопадения. Принимая во внимание отношение Августина к государству, не следовало бы ожидать от него поддержки в вопросе права гражданских властей вмешиваться в дела церковного вероучения и отправление церковных служб, за исключением, наверное, ситуации, когда действия, совершаемые гражданами во имя веры, были бы по своему характеру явно преступны для общественного спокойствия и порядка, что не могло не быть наказуемым. Тем не менее, на деле Августин одобрил ограничительные меры, предпринятые гражданской властью против раскольников-донатистов в Северной Африке. Естественно, он не смотрел на государство как на организацию, имеющую непосредственное отношение к сверхъестественному призванию человека. Однако, если же государство официально становилось христианским, оно, как считал Августин, не было вправе оставаться равнодушным к вопросу о вечном благоденствии своих христианских подданных. Поэтому, хотя он и не был энергичным и яростным гонителем иноверных, ему пришлось принять и одобрить решение о применении силы по отношению к еретикам и раскольникам (по существу, отличающимся от евреев и язычников). По этой причине жившие в последующие столетия сторонники репрессивных мер государства против еретиков получили моральную опору своим действиям в лице человека, считавшегося на протяжении всего Средневековья величайшим христианским богословом.

Если смотреть на дело с некоторой особой точки зрения, то может показаться, что политическая теория Августина устремлена к идеалу секулярного государства, потому как основные функции государства описываются им таким способом, что понятие политического общества не совпадает с тем, что следует принимать за настоящую религию. Тем не менее, понятно, что города Иерусалим и Вавилон соответственно не могут быть сопоставлены с церковью и государством, как четко различающиеся организации. В идеальном смысле город Иерусалим должен включать в себя все человечество. Это, в свою очередь, означает, что церковь, как сообщающая благодать, необходимую для вечного блаженства, обязана нести христианство всему человеческому сообществу. Однако, хотя языческое государство служит примером, характеризующим политическое общество, Августин приходит к выводу, что у христианских правителей есть как право, так и обязанности содействовать церкви в ее миссии подавлять ереси и борьбе с неблагочестием. Так он закладывает основание представлению, в соответствии с которым, хотя церковь и государство являются обособленными объединениями, цель, ради которой существует церковь, а именно вечное спасение людей, превосходит собой временные цели государства, как такового; в силу этого обязанностью христианского государства является поддержка церкви в исполнении ее божественной миссии. Конечно, это не означает, что в данных замечаниях содержится намек на то, что религиозные преследования, по мнению пишущего эти строки, являются законными. В сущности, можно достаточно просто доказать, что вмешательство государства в дела церковных исповеданий и служб на деле отстоит очень далеко от оказания подлинной помощи церкви в ее миссии. Цель подобных замечаний состоит в том, чтобы показать, как Августин оказался вынужденным, начав с идеи о двух градах, прийти к выводу о необходимости совместной борьбы религиозной и гражданской властей против ересей и раскола. Так как в его формулировке объединения нет точного определения основных положений договора, в соответствии с которым масса людей объединяется в сообщество, то можно сказать, что здесь косвенно учитывается светское или секулярное состояние. Одновременно мысль Августина движется в направлении приятия теократического государства, во всяком случае в пределах, допускающих возможность в последующие века призывать на помощь его авторитет для поддержания данной идеи.

Что же касается отношения Августина к истории, то это широкая панорама, охватывающая весь промежуток времени от момента сотворения человека до торжества Града Иерусалима. Однако, принимая во внимание выразительность христианского эсхатологического вероисповедания, рисующую картину общего развития природы, Августин конечно же не берется предсказывать будущие события. Он также не стремится к изложению основных событий всей человеческой истории. У него избирательный подход; и он больше обеспокоен тем, как обнаружить основные мотивы поведения падшего человека, и тем, как найти возможности осуществления возвышенной жизни, чем открывшейся возможностью вступать в состязание с летописцем. Как римский гражданин, он осознает величие Рима, его достоинства и достижения; но в своей оценке возвышения города и достижения им господства над всем миром он весьма далек от идеализации побудительных захватнических мотивов. Он не хочет допустить, чтобы несчастья, захлестнувшие империю в его время, означали конец всему или окончательное крушение христианской цивилизации. Диалектика двух видов любви захватывает его гораздо глубже и значительнее, чем возвышение и крушение деспотий и империй.

10

Таким образом, история интерпретируется Августином в свете христианской веры, что само собой подразумевает более широкое основание данной проблемы. Как мы понимаем, вера является исходной предпосылкой всех его построений. Ему представляется, что через веру может быть добыто понимание, понимание само по себе, его содержание и смысл. Однако во избежание кривотолков мысли о приоритете веры в мышлении Августина нуждаются в некотором расширении и объяснении.

Во-первых, было бы абсурдным утверждать, что все положения, одобряемые Августином, находятся в логической зависимости от христианских убеждений, так что человек, отвергающий христианство, вероятно, будет считать с логической точки зрения его суждения и теории ложными или бесполезными. Например, убеждение Августина в том, что достижение государством могущества вследствие завоеваний на самом деле является разбоем, соответствует его представлению об образе действий падшего человека. И если вам это нравится, можно сказать, что он рассматривает историю империй в свете своей веры в грехопадение человека. Такова его вера. Вместе с тем суждение Августина определенно содержит долю реализма, который мог бы одобрить и неверующий, если считает, что это обоснованное обобщение имевших место исторических данных. Сказать же, что Августин смотрит на историю в свете своего убеждения в грехопадении человека, – вовсе не значит искажать его взгляды. В этом случае, по меньшей мере, можно сказать, что его предшествующая вера дает ему возможность принять беспристрастную и реалистичную точку зрения, вместо того чтобы, например, идеализировать возрастающую мощь империи, подданным которой он был. Нет нужды говорить о том, что суждения Августина, речь в которых идет о человеческих действиях в истории, находятся в тесной связи с его религиозно-этических убеждениями. А его общая оценка значения исторического процесса совершается в пределах системы взглядов, свойственной христианскому мировоззрению. Естественно, что история рассматривается им в перспективе христианства. И несомненно, что нехристианин откажется от этой особенной точки зрения, впрочем, люди в большинстве своем уже отказались же любых телеологических предположений, от богословских, метафизических, от взглядов августинцев, гегельянцев или марксистов[54]. Однако нет достаточного основания тому, отчего бы христианскому мыслителю не предложить свое собственное толкование истории так, как оно видится в свете христианских верований. Опять же, размышляя над природой человека, Августин держится христианских представлений, в соответствии с которыми человек павший и искупающий свои грехи, с одной стороны, увлекаем побуждениями своей греховной природы, с другой же стороны, божественная милость призывает его к блаженной жизни, которой он так страстно желает, что не спасает его от нового падения. Рассматриваемый таким образом человек является для Августина конкретным историческим человеком, человеком, какой он есть на самом деле. Тем не менее, в пределах данного взгляда на человеческое бытие, видимо, существует достаточно места для обсуждения аспектов, обозначенных нами как психологический, эпистемологический или феноменологический, а также для выдвижения теорий, которые логически не связаны с богословскими предположениями или с богословским контекстом.

По разным причинам конечное проявление определенных различий между богословием и философией было, вне всякого сомнения, неизбежным. И потому мы намерены смотреть на отсутствие подобных различий в мышлении Августина как на факт, указующий на первичность и простоту этого мышления. Это, впрочем, вполне понятно. Тем не менее, мы должны помнить, что в собственном мышлении Августина введение различий, скорее всего, было бы воспринято сомнительным образом. Если философия отождествляется, например, с концептуальным анализом или с анализом обыденного языка, то она должна отличаться от христианского богословия или от христианской этики. Но если философия рассматривается как путь к спасению и обращение к таким предметам, как смысл человеческого существования[55], то вряд ли христианский мыслитель смог бы заниматься предметами подобного рода ввиду того, что все это вместе удаляло бы его внимание от проблем христианского вероучения. Таким образом, это не просто вопрос, ставящий целью прояснение различий. Сюда также привлекаются естественные понятия и философия во всей широте. Во всяком случае можно утверждать, что даже сегодня есть место для христианского мыслителя, занятого истолкованием смысла человеческой жизни и мира и вполне откровенно вдохновляющегося христианскими убеждениями. Но одновременно подобное истолкование не требует того, чтобы принятые положения выводились бы логическим способом из данных христианских убеждений, поскольку на самом деле это не так.

Глава 4

Христианская мысль в Античности [III]

1

Святой Августин был одним из самых значительных христианских мыслителей Древнего мира и оказал далеко идущее влияние на средневековую мысль. Тем не менее, существуют еще один или два автора, о которых следовало бы упомянуть. Один из них был человек, скрывающийся под именем Дионисия Ареопагита, знатного афинянина, обращенного в веру апостолом Павлом. В эпоху Средневековья его сочинения пользовались высоким авторитетом. Возможно, их автор был монахом, жившим и писавшим в конце V века. Это становится более-менее очевидным по той причине, что в них отражено учение Прокла, одного из последних неоплатоников, жившего в V веке и систематизировавшего неоплатонизм. Существует несколько версий по поводу того, кто был подлинным автором; но кажется маловероятным, что когда-нибудь нам доподлинно будет известно его имя. Между тем автора трактатов, о которых идет речь, пока называют обременительным и нескладным именем Псевдо-Дионисий.

Псевдо-Дионисий пытался объединить христианство с неоплатонизмом или, если сказать точнее, выразить христианское учение средствами неоплатонической философии. Так, он пытается согласовать христианское учение о Троице с неоплатонической теорией Единого, а также христианский взгляд на сотворение мира с неоплатонической концепцией эманации. Считаем ли мы неоплатонизм в текстах Псевдо-Дионисия следствием христианства, или христианство следствием неоплатонизма – является вопросом, выходящим далеко за пределы наших интересов. Правда, некоторые современные богословы, полагающие, что теологии надлежит по возможности сторониться философии, несомненно, смотрят на трактаты Псевдо-Дионисия как на подлинное бедствие. Однако действительно важным для нас является тот факт, что именно через эти тексты платонизм проник в средневековое сознание. Уже позже стало проясняться, что Аристотель занял главенствующее положение в средневековой философии. Вместе с тем было бы ошибкой считать, что платоническое наследие не оказывало влияния на средневековое мышление вплоть до начала эпохи итальянского Возрождения. Из всего комплекса идей Псевдо-Дионисия, оказавших влияние на средневековое мышление, следует выделить теории, касающиеся способа познания Бога и выражения данного познания. Разделяя взгляды Прокла, он указывает на два подхода к познанию Бога, отрицательный и положительный. Отрицательный, или апофатический, метод, который Псевдо-Дионисий развивает в трактате «Мистическое богословие», заключается в отрицании по отношению к Богу имен или определений, столь необходимых по отношению к творению. Так, например, о человеке говорят как о существе изменяющемся, в то время как о Боге говорят как о Неизменном. Опять же, тогда как любая тварь является конечной, Бог описывается как бесконечный. Таким образом, отрицательный подход выражает понимание несоответствия человеческого представления о Боге с самим Богом и тем самым утверждает божественную трансцендентность.

Положительный, или катофатический, метод наш автор использует в трактате «О Божественных именах». Суть метода состоит в том, что Богу приписываются качества тварного мира, совместимые только с бесконечным духовным существом. Так, например, Бог описывается как благой и мудрый. Данный способ выражает сам факт отражения божественной сущности в живом человеке.

Здесь можно увидеть противоречие, или по крайней мере существует возможность возникновения конфликта между двумя данными способами познания. Так, апофатический метод выявляет противоречие, требуя от нас отрицания Божьей мудрости, ввиду того что мудрость может быть обнаружена и в людях, тогда как катофатический метод допускает такое утверждение о Боге. Псевдо-Дионисий пытается преодолеть эти противопоставления, говоря о Боге как о сверхумном, нежели как просто об умудренном, или как о сверхсущем, нежели как о сущем, и так далее.

Очевидно, что задача заключается в примирении преобладающего в текстах Священного Писания положительного метода постижения Бога, посредством которого говорится о Боге в Библии, с религиозной философией, которая подчеркивает божественную трансцендентность и строго ограничивает область, внутри которой возможно что-либо утверждать о Боге[56]. Подобная проблема снова возникла в Средние века. Так, Фома Аквинский касательно апофатического и катофатического методов следовал по стопам Псевдо-Дионисия. Тем не менее, у Фомы Аквинского, профессионального богослова, влияние неоплатонизма существенно преуменьшалось; в результате чего мы находим более изощренное обоснование подобных утверждений. Другой обсуждаемой Псевдо-Дионисием темой была природа зла. Ранее уже упоминалось, что Августин заимствует неоплатоническую теорию зла как недостатка или отсутствия бытия. Развитая Псевдо-Дионисием, эта теория проникла в средневековое мышление и использовалась Августином, пытавшимся примирить наличие зла в сотворенном Богом мире с верой во всемилостивого, всемогущего и всеведущего Творца. Позже мы увидим, что подобные идеи были свойственны таким философам, как Лейбниц и Беркли.

Через сочинения Псевдо-Дионисия в средневековую Европу проникла неоплатоническая метафизика света. Бог, отождествляемый с неоплатоническим Единым, есть свет в себе (духовный или умный, но никак не материальный свет) и является источником всякого света[57]. Иерархическая структура бытия представляет собой нисходящий ряд ступеней, каждая из которых является воплощением энергии света, истекающей из единого божественного первоисточника. Этот процесс уравновешивается процессом восхождения человеческой души к божественному первоисточнику, также по ступеням воплощенной энергии света. Здесь Псевдо-Дионисий вводит христианскую религиозную символику. Например, церковь и ее таинства являются средствами, посредством которых божественные истечения, или эманации, передаются людям по мере их восхождения к Богу.

Использование символики света широко распространено уже в Средние века. Для мыслителей, находившихся под глубоким влиянием Аристотеля, тема божественных эманаций имела тенденцию стать большим, нежели просто традиция, знаком уважения к Августину. Так, влияние неоплатонической метафизики света на известных философов, среди которых можно найти даже эмпирически мыслящего францисканца Роджера Бэкона, является очевидным. Правда, трудно понять, что считать онтологической стороной учения, представляющего ступени совершенства как ступени света. И вряд ли вызовет удивление тот факт, что уже с наступлением Нового времени язык метафизики света более или менее сохранился в среде духовных и мистических писателей. Несомненно, что причины широкого распространения символики света имеют психологическую основу, но это уже является предметом исследования непосредственно психологов. Что касается учения об иерархии ступеней бытия, то оно характерно для платонической традиции, выраженной в учении среднего платонизма и неоплатонизма. Философы данной традиции считали необходимым постулировать последовательный ряд промежуточных ступеней бытия между Единым и материальным миром. Идея промежуточных ступеней, также обнаруживаемая в произведениях Филона Александрийского, была доведена до высокой степени дифференциации некоторыми неоплатониками, что очень заметно у Ямвлиха в начале IV века. Идея предоставляла возможность античным языческим неоплатоникам, среди которых в первую очередь следует упомянуть Прокла, создать логически выверенную иерархию греческих богов, конечно не в антропоморфических формах, приписываемых им популярной мифологией и поэзией, отождествленную с метафизическими реалиями в иерархии бытия. У Псевдо-Дионисия данная концепция приобретает две формы. В трактате «О небесной иерархии» говорится о строе или о последовательных классах ангелов, в то время как в «О церковной иерархии» им рассматривается структура небесной иерархии, отраженная на земле. Иерархическое осмысление мироздания проникает в Средние века, хотя имеются важные различия между этим понятием в неоплатонизме и понятием, обнаруживаемым в средневековом мышлении. Одной из причин, почему неоплатоники постулировали последовательность промежуточных ступеней мироздания в процессе эманации, было их убеждение, что превосходящее все Единое не может непосредственно, в своей чистоте, участвовать в создании материального мира, соприкасаться с тем, что в сравнении с чистым светом может быть лишь темнотой. Однако для христианского мыслителя в Средние века творение было выражением божественной воли и откровения.

Между прочим, мы не можем не заметить, что согласно точке зрения некоторых марксистов средневековая концепция иерархической вселенной была отражением феодальной структуры общества. Это мнение опровергается тем фактом, что теория иерархического мироздания уже существовала в философии Древнего мира. Отвечая на возражение, марксисты остроумно парируют его тем, что хотя данное понятие и присутствовало в древней философии, но было адаптировано к средневековым обстоятельствам. Однако, хотя в данном обстоятельстве и содержится какая-то доля правды, фактом остается то, что это представление хотя и было адаптировано к христианским представлениям, последние не были простыми отражениями социальной структуры средневекового общества.

Тексты Псевдо-Дионисия не были единственным источником, благодаря которому основные неоплатонические понятия перешли в средневековый мир. Кроме отцов церкви и прежде всего Августина, существовали сочинения наподобие «Книги и причин» («Liber de causis»), на которой мы остановимся позже. Но это сочинение, являющееся переводом «Первооснов теологии»[58], стало доступным в латинском переводе только в XII веке, тогда как труды Псевдо-Дионисия были переведены с греческого на латинский Иоанном Скотом Эриугеной в IX веке.

2

Теперь обратимся от неоплатоников к Аристотелю. В раннем Средневековье христианский Запад не обладал корпусом сочинений Аристотеля в полном объеме. Тем не менее, содержание значительной части логики Аристотеля уже было известно из текстов Боэция, жившего приблизительно с 480-го по 524 год н. э. Он занимал высокое положение при Теодорихе, короле остготов, в конце концов был обвинен в измене, возможно по подозрению в переписке с Византией, брошен в тюрьму, а затем казнен. В период пребывания в заключении им был написан широко известный трактат «Об утешении философией» («De consolatione philosophiae»).

Боэций намеревался перевести на латинский и снабдить комментариями все труды Аристотеля[59]. Однако он успел перевести лишь «Категории» («Categories»), Первую и Вторую Аналитику, «Об истолковании», «О софистических опровержениях» и «Топику» («Topics»). Он также перевел «Введение» неоплатоника Порфирия, к которым написал две книги комментариев. Кроме того, прокомментировал упомянутые выше труды Аристотеля по логике, а заодно «Топику» Цицерона. В дополнение он написал несколько трактатов, посвященных логике и богословию[60], а заодно несколько вводных руководств по математике и музыке.

Вряд ли можно утверждать, что Боэций был достаточно оригинальным философом. Но это отнюдь не отрицает того факта, что, будучи важнейшим источником, посредством которого определенные сведения из области логики Древнего мира были переданы Средним векам, он внес огромный вклад в создание латинского словаря логических терминов. Рассматривая логику как науку о природе мышления, он перенес в средневековую мысль различие между письменными, устными и мысленными рассуждениями, открытие которых приписывалось Порфирием перипатетикам. Хотя сама природа мысленных рассуждений, а также их отношение к другим видам высказываний оставались непроясненными. Кроме того, Боэций ввел в обиход Средневековья различие между словами с первичным значением (как, например, «человек» в «Сократ есть человек») и словами со вторичным значением (как, например, «человек» в «человек есть имя существительное»). Кроме того, в связи с этой темой была поднята проблема универсального языка[61], проблема, обсуждавшаяся на протяжении всего Средневековья с разной степенью интенсивности. Боэцию также принадлежат некоторые другие ставшие классическими определения, например, личность определялась им как «индивидуальная человеческая субстанция, разумная по природе». Подобное весьма специфическое определение встречается в богословском трактате Боэция «Против Эвтихия». Здесь и в других богословских сочинениях, таких, как трактат «О Троице», Боэций ссылается на метафизические понятия Аристотеля. Однако последние почти не принимались во внимание в эпоху раннего Средневековья, так как авторитет Аристотеля как диалектика и логика превышал его авторитет в других областях.

3

В IV веке Клавдий, по-видимому бывший христианином, прокомментировал и перевел на латинский язык часть диалога Платона «Тимей». Этим переводом, как и комментариями, в XII веке пользовались представители Шартрской школы. Другим писателем IV столетия был Марий Викторин, ставший христианином в конце своей жизни. Он перевел на латинский «Введение» («Isagoge») Порфирия и некоторые из «Эннеад» Плотина[62], а также один или два трактата Аристотеля по логике. Кроме того, он написал несколько трактатов о логических определениях.

Ранее, в V веке, Марциан Капелла, ученый язычник, написал сочинение под названием «О бракосочетании Меркурия и Филологии» («De Nuptiis Mercurrii et Philologiae»). Это своего рода энциклопедия свободных искусств. А в следующем столетии христианский писатель Кассиодор, ученик Боэция, написал сочинение на ту же самую тему, подразделив там семь свободных искусств на две группы. Первая группа соответственно носила название тривиум (Trivium) и включала в себя грамматику, риторику и диалектику, три языковые науки, а вторая – квадривиум (Quadrivium) – состояла из арифметики, геометрии, музыки и астрономии. Свободные искусства, взятые в совокупности с другими предметами, также рассматривались в трактате «Этимология» («Etymologies»), написанном епископом Исидором Севильским, умершим в первой половине VII века. Подобные энциклопедии или компиляции были широко распространены в раннем Средневековье. Большей частью эти труды были сводами различного рода сведений, не содержавшими в себе ничего оригинального, впрочем, их цель была иной, и они не стремились к самобытности мышления. Они хранились в монастырских библиотеках, служили учебными руководствами и в какой-то степени знакомили раннее Средневековье со знаниями прошлых эпох. Таким образом, две группы свободных искусств легли в основу для средневекового образования.

Глава 5

Раннее Средневековье

1

В 455 году вандалами был взят и разграблен Рим, который в 408 году уже разгромили вестготы под предводительством Алариха. В 476 году последний римский император, выполнявший уже чисто номинальные функции, был низложен Одоакром, человеком, выдвинувшимся из числа германских наемников в Италии. Одоакр, имевший титул патриция, фактически управлял Италией вплоть до 493 года. Затем власть в стране перешла к Теодориху, королю остготов. Королевство остготов в Италии просуществовало вплоть до 536 года, до захвата Рима Велизарием, полководцем императора Византии Юстиниана, позже, в 540 году, была взята и Равенна. Во второй половине VI века в Северную Италию вторглись лангобарды и захватили ее. Одновременно с этим Равенна оставалась резиденцией представителей власти императора Византии, а Рим временно перешел под суверенитет папы.

Конечно, трудно было бы ожидать процветания от философии во времена столь бурных испытаний, падения Римской империи и столь частых вторжений. Едва ли было бы преувеличением описать период, последовавший за крушением империи, как период явно выраженного варварства. Хотя известно, что Боэций проживал в остготстком королевстве, а недавно упомянутый Исидор Севильский, скончавшийся в 636 году, жил в вестготском королевстве, в Испании. Одновременно с этим приходила в упадок и разрушалась сама образовательная система Римской империи. Оставшиеся центры образования главным образом находились в монастырях. Святой Бенедикт, живший с 480 – го по 543 год, создал монастырский устав, благодаря которому начало усиливаться влияние монастырей. Именно монастыри становятся хранителями остатков прежней культуры, передавая ее таким путем «варварским народам»[63].

Началом культурного строительства в Англии условно считается 669 год, когда прибывший из Тарса греческий монах Феодор стал архиепископом Кентерберийским. Вместе со своими единомышленниками он начал обустраивать в этом городе монашеское общежитие и распространять образование. Беда Достопочтенный (674–735), толкователь Священного Писания, историк, во всяком случае летописец, был монахом в Джарроу. Именно ученик Беды, Эгберт, стоял у истоков развития Иорка как образовательного центра.

Возрождение письменности в Европе по времени совпало с правлением Карла Великого. В 406 году Кловис, король франков, был обращен в христианскую веру. В его правление, а затем усилиями его преемников объединялось франкское королевство. Позже им стали владеть представители Меровингской династии. После смерти Дагобера I в 638 году меровингские короли являлись лишь номинальными правителями, а вся реальная власть сосредоточилась в руках дворцовых мажордомов[64]. Однако в 751 году Меровингская династия прекратила свое существование и королем франков был провозглашен Пипин Короткий. Пипин умер, оставив королевство двум своим сыновьям, Карлу и Карломану. Последний умер в 771 году, и Карл, впоследствии более известный под именем Карла Великого, стал единственным монархом. После вторжения в Ломбардию, нескольких побед над саксами, присоединения Баварии, покорения Богемии и завоевания части Испании стал величайшим христианским правителем в Западной Европе. В праздник Рождества в 800 года папа римский провозгласил его императором. Этим актом, имевшим столь решающее значение, отмечен разрыв между Византией и Римом. Кроме того, этим актом также подчеркивались христианские обязанности монарха и теократический характер государственности.

Кроме славы завоевателя, Карл Великий обладал также заслугами реформатора, заинтересованного в развитии образования и ставящего перед собой цель культурного переустройства общества. Для достижения этих целей ему удалось собрать вокруг себя круг ученых. Ввиду того что в VI и VII веках старая римская культура галлов упала до чрезвычайно низкого уровня, император вынужден был полагаться на приезжавших из-за пределов франкского королевства ученых. Некоторые из них прибыли из Италии и Испании, но его основным сподвижником и помощником во всех начинаниях был Алкуин, приехавший из Иорка. В 782 году Алкуин взялся за организацию так называемой Палатинской школы, или академии, при императорском дворе. Здесь сам он занимался обучением Священному Писанию, древней литературе, логике, грамматике и астрономии. Алкуин также занимался составлением учебных руководств, тщательным списыванием древних манускриптов, в первую очередь текстов Библии. Среди его учеников находился Рабан Морус, известный как «наставник и учитель германцев», впоследствии ставший фульдским аббатом, а затем архиепископом Майнца.

Конечно, нельзя говорить о самобытности и оригинальности деятельности Алкуина и его сподвижников. Их задачей было скорее распространение уже существующих знаний. Обучение осуществлялось в монастырях Святых Галла и Фульда, а также в епископальных или капитулярных школах. Эти образовательные институты существовали в первую очередь, хотя и не исключительно для готовящихся к монашеской или священнической карьере. Тем не менее, Палатинская школа, без всякого сомнения, создавалась в качестве инструмента, необходимого для формирования того, что можно было бы охарактеризовать как государственное чиновничество. Гражданская служба или администрация была просто необходима империи Каролингов[65].

Используемым для обучения языком был латинский. Если даже применение латинского языка естественным образом не вытекало из преимущественно церковного характера обучения, то все равно оно было необходимо с административной точки зрения. Это обусловливалось тем, что империя по этническому составу была весьма неоднородной. Образование, по сути, заключалось в преподавании семи свободных искусств, упоминаемых в предыдущей главе, а также теологических дисциплин, принявших форму изучения Библии. Кроме содействия распространению образования, культурная реформа Карла в известном смысле состояла в приумножении числа рукописей, обогащавших библиотечные собрания.

Что касается философии, то последняя во времена Каролингов в целом развивалась несколько успешнее диалектики и логики, которые, как известно, входили в состав тривиума. Собственно философия существовала только в неразвитой, элементарной форме; правда, при одном значительном исключении, о котором мы упомянем в следующем подразделе. Так, например, в начале IX столетия появилось «Слово Кандида об образе Божьем», принадлежавшее перу монаха из монастыря в Фульде. В этом сочинении приводится доказательство существования Бога, основанное на представлении о том, что иерархическая структура бытия требует присутствия безграничного божественного разума. Кроме того, в тексте обнаруживаются некоторые признаки присутствия начинающейся полемики, касающейся универсального языка, предмета, к которому мы обратимся позднее. В период собирания, сохранения и передачи следующим поколениям оставшихся после социальных потрясений знаний едва ли можно было ожидать каких-либо следов подлинной, самобытной философии.

2

Значительным исключением, о котором уже упоминалось выше, являлась творческая деятельность первого выдающегося философа Средневековья, Иоанна Скота Эриугены[66]. Иоанн Скот родился в Ирландии, обучался в ирландском монастыре, где, несомненно, изучал греческий язык[67]. В 850 году он был принят при дворе Карла Плешивого, где он преподавал в Палатинской школе. Карл являлся королем западной части империи, называвшейся Нойстрией, в период с 843 – го по 875 год. В это же время его короновали как императора. Скончался он в 877 году, вероятно, в это же время умер Иоанн, впрочем, точная дата его смерти, как и место погребения, неизвестна[68].

В трактате «О предопределении» («De praedestinatione») Эриугена вступил в полемику по поводу свободы человека. В итоге он навлек на себя подозрение в ереси, что побудило его отойти от открытых дебатов и заняться другими вопросами. В 858 году он начал переводить на латинский язык произведения Псевдо-Дионисия, к которым он также написал комментарии[69]. Кроме того, им были переведены некоторые труды Григория Нисского и Максима Исповедника. По всей вероятности, он написал комментарии к Евангелию от Иоанна и к некоторым трудам Боэция. Но основным трудом, принесшим ему известность, было сочинение «О разделении природы» («De divisione nature»), скорее всего написанное в период между 862-м и 866 годами. Состоящее из пяти книг, оно представляет собой диалог между двумя лицами – учителем и учеником. Здесь обнаруживается значительное влияние произведений Псевдо-Дионисия и других отцов церкви, таких, как Григорий Нисский и Максим Исповедник. Несмотря на это, данное сочинение представляет собой замечательное достижение философской мысли, где систематически изложенное мировоззрение являет мощный и незаурядный ум, что оттеняется невысоким уровнем интеллектуальной жизни того времени и ничтожно малым количеством философских трудов, доступных для изучения, – ум, поднявшийся гораздо выше уровня и возможностей современных ему мыслителей. Слово «природа» в названии произведения Эриугены обозначает всю действительность в целом, включая и Бога и все его творения. Автор пытается показать, как Бог в себе, описываемый как природа, «творящая и несотворенная», порождает божественное Слово, или Логос, и актуализированные Словом вечные божественные идеи. Данные идеи творятся как последовательные, хотя и непреходящие события, которые следуют за вечно порождаемым Словом. Являясь в известном смысле тварными, они – образцы или архетипы конечных вещей; поэтому в своей совокупности они образуют «природу, творящую и творимую». Конечные предметы, создаваемые в соответствии с их вечными образцами, составляют «природу, творимую, но не творящую». Идеи – это божественное самопроявление, теофания или явление Бога. В заключение Эриугена говорит о «природе, нетворящей тварность»; завершении космического процесса, результате возвращения всех вещей к первоисточнику, когда Бог является всё во всём.

Кажется, здесь нет причин сомневаться, что Иоанн Скот Эриугена намеревался изложить христианское видение мира, всеохватывающую интерпретацию Вселенной в свете христианской веры. Кажется, что исходным положением его философии является вера, ищущая понимания или постижения, орудием же постижения является умозрительная философия, в конечном счете берущая начало в неоплатонизме. Едва ли у современного читателя не возникнет впечатления, что под пером в руках Эриугены христианство стремится преобразиться в метафизическую систему. Самым неправдоподобным здесь может быть допущение того, что сам философ мыслил с помощью языка трансформаций. Вне всякого сомнения, он в большей мере мыслил на проникающем в суть вещей языке разума, христианском по своему изначальному посылу. Однако процесс его мышления изобилует неясностями и противоречиями между тем, чему христианство, по роду своих обязанностей, общедоступно учило, и интерпретирующей мыслью, которую Эриугена прилагал к этому учению. Тут мы можем сослаться на два или три примера.

В Библии говорится о божественной мудрости и о мудром Боге. Однако метод отрицания, являющийся, пожалуй, основой мышления Эриугены, требует включить мудрость как атрибут Бога, поскольку последняя является признаком некоторых его творений. Философ пытается примирить библейские формулы со своим методом отрицания. Он интерпретирует формулу: Бог – мудр, в смысле подразумеваемой сверхмудрости, прилагаемой к Богу в виде предиката. Библейское утверждение, что Бог мудр, не является противоречивым; ведь использование приставки «сверх» указывает на то, что божественная мудрость превосходит людское понимание. Так как мудрость живых созданий, мудрость, которой мы способны обладать в опыте, отвергает Бога, то способ отрицания остается высшим. Очевидным является, что Эриугена заимствует многие положения Псевдо-Дионисия. Все, о чем он пишет, не отличается новизной. Тем не менее, отталкиваясь от библейского представления о Боге, он следует в направлении, последовательно приводящем к агностицизму, что вполне может быть доказано. Так, во-первых, он утверждает, что Бог есть X. Затем то, что Бог есть X, отрицается. Затем утверждается, что Бог – это сверх– X. Так что вполне естественно возникает вопрос: имеем ли мы хоть какое-то представление о том, что нами полагается под именем Бога, когда мы говорим, что Он сверх– X? Второй пример. В первой книге своего трактата «О разделении природы» Эриугена совершенно определенно говорит о своей вере в свободное божественное творение мира «из ничто». Далее он доказывает, что утверждение «Бог сотворил мир» подразумевает перемену в Боге и, соответственно, несостоятельность представления о том, что Бог существовал «прежде» созданного им мира. Конечно, Августин вряд ли бы допустил, чтобы акт творения можно было объяснить с точки зрения существования Бога во времени или в том духе, что, совершая акт творения, Бог претерпевает изменение. Несмотря на то, Эриугена предлагает считать веру в творение основанием положения, что Бог – сущность всех вещей и что его созидающая рука видна в вещах, им сотворенных. Неоплатоническая идея эманации вещей из Единого, несомненно, здесь присутствует; но некоторые из утверждений Эриугены, взятые сами по себе, заставляют думать, что мир для него – это божественная объективация или, если воспользоваться определением Гегеля, – это Бог в своем инобытии. В то же время Эриугена отстаивает мнение, что Бог в себе остается трансцендентным, неизменным и непреходящим. И хотя он пытается интерпретировать иудео– христианскую веру в божественность творения, используя язык философии, неоднозначность самого языка отнюдь не обеспечивает понимания сказанного в духе ортодоксии.

И вот заключительный пример, как христианин Эриугена верит в возвращение человека к Богу через Христа, воплощенного Сына Божия; он вполне определенно утверждает, что люди скорее будут преображены, чем уничтожены. Далее он верит в посмертное воздаяние и будущую жизнь; и одновременно он полагает, что творения будут возвращаться к своим вечным основаниям в Боге, тем самым прекращая свое бытование в качестве творения. Более того, учение о вечном наказании окончательно нераскаявшихся грешников толкуется в том смысле, что Бог вечно препятствует порочной воле сосредоточиться на образах, сохраняющихся в памяти вещей, которых грешник вожделел на земле. Здесь Эриугена касается вопроса, в значительной мере сокровенного для христианства, вопроса, который беспокоил Оригена и Григория Нисского, который состоял в том, каким образом можно примирить учение об аде с утверждением святого Павла, что Бог есть все во всем, и тем более с верой во всеобщую спасительную Божью волю? Вместе с тем философ явно пытается постичь христианскую эсхатологию в свете и с помощью неоплатонической веры в космические эманации и возвращение к Богу. Однако его подход к решению проблемы целиком определен изучением Библии и трактатов Псевдо-Дионисия, Григория Нисского и других.

Может показаться анахронизмом упоминание имени Гегеля в связи с именем философа, жившего в IX столетии. Однако в данном случае эта связь несомненно важна. Однако, несмотря на явные различия в подходах к решению философской проблематики, коренящихся в различии исторических ситуаций, в которых было суждено жить каждому, у обоих философов можно обнаружить сходное стремление интерпретировать в философском или умозрительном ключе смысл христианских верований. Что касается спора между историками – рассматривать Эриугену как теиста или пантеиста, то едва ли можно будет с пользой для дела рассмотреть данный вопрос, если стороны не готовы четко определиться в значении обоих терминов. Можно сказать, что Эриугена принимает христианский теизм, пытается понять его, но осмысляет его таким образом, что результат осмысления может быть описан как пантеистическая система. Ведь если теизм не воспринимать как эквивалент деизма, то в каком-то смысле теистические конструкции должны восприниматься как пантеистические.

Однако, как кажется, замечательные достижения Эриугены вызвали очень незначительный интерес у современников. Несомненно, это было вызвано условиями, существовавшими после развала Каролингской империи. Правда, трактат «О разделении природы» приобрел некоторую известность, но широкой публике он стал знаком только после того, как к нему обратился бен Амальрик (Амори де Бен), умерший в самом начале XIII века, по– видимому, тоже, как и Эриугена, обвиненный в пантеизме[70]. Результатом пропаганды Амальрика стало то, что в кругах ортодоксов корнем всех бед стал считаться magnum opus (главный труд) Иоанна Скота, в результате осужденный папой Гонорием III.

3

Империя Карла Великого обернулась политическим провалом, распавшись после смерти императора на отдельные владения. Вскоре нахлынули волны захватчиков. 845 год был свидетелем пожара Гамбурга, разграбления Парижа норманнами, а в 847 году сходный жребий выпал на долю Бордо. Империя франков окончательно разделилась на пять королевств, часто воевавших друг с другом. Между тем сарацины захватили Италию и чуть было не взяли Рим. Европа, за исключением населенного арабами процветающего юга Испании, снова оказалась в состоянии хаоса и неопределенности. Церковь стала жертвой алчных интересов новой феодальной знати; аббатства и епископства оказались разменными картами в руках мирян или недостойных прелатов – даже само папство в X веке контролировалось группой местных феодалов. При таких обстоятельствах едва ли можно было бы ожидать того, чтобы образовательный процесс, начатый Карлом, принес ощутимые плоды.

Конечно, нельзя сказать, чтобы обучение в Европе прекратилось совсем. В 910 году было основано аббатство в Клюни, ставшее центром проведения церковной реформы, на основании чего в разных частях Европы стали появляться монастыри. Ярким представителем клюнийского движения в Англии стал святой Дунстан, содействовавший развитию литературы. Другим примером служит монах Аббо, умерший в 1004 году; он руководил монастырской школой на Луаре, в которой, кроме изучения Писания и отцов церкви, также уделялось внимание грамматике, логике[71] и математике. Но еще более замечательной личностью стал Герберт из Ориллака (родился в 938 году). Он был монахом в период клюнийской реформы в религии; обучался в Испании, где, по всей видимости, в какой-то мере познакомился с плодами арабской науки. Позже он становится руководителем университета в Реймсе. Успешно исполняя обязанности сначала в должности настоятеля в Боббио, затем архиепископа Реймского и архиепископа Равеннского, в 999 году он достигает вершины в церковной карьере, будучи избранным папой, под именем Сильвестра II. В период своего преподавания в Реймсе он читал лекции по логике, но наиболее замечательным был его вклад в изучение доступной в то время классической латинской литературы и в математику. Умер он в 1003 году.

Одним из учеников Герберта в Реймсе был некий Фулберт, ставший епископом в Шартре и, видимо, основателем местного университета. Кафедральная школа в Шартре существовала в течение продолжительного времени; но именно Фулберт в 990 году положил основание центру гумманизма, а также преподаванию философских и богословских предметов – центру, уже в XII веке ставшему широко известным и остававшемуся таким вплоть до того момента, когда авторитет провинциальных затмил престиж Парижского университета.

4

Как известно, диалектика или логика являлась одной из дисциплин тривиума. Как одно из свободных искусств, уже задолго до этого она изучалась в университетах. Однако только к XI веку к логике стал возрождаться интерес, в первую очередь в ней стали видеть средство, утверждающее превосходство причины даже в сферах, традиционно принадлежащих к области религии. Другими словами, к этому времени вырос целый класс знатоков диалектики, чья эрудиция не исчерпывалась парой трактатов Аристотеля, «Введением» Порфирия, рядом комментариев и трактатов Боэция. Кажется, уже к тому времени стали проводиться своего рода турниры по словесной акробатике среди ученых-диалектиков, основным желанием которых было стремление ослеплять и поражать. Хотя, вне всякого сомнения, были и такие, кто применял свои знания по логике в пределах той области, которую в те времена считали главной и самой высокой наукой, – название которой богословие.

Однако представлять себе ситуацию именно в этом ключе, по правде говоря, значит сильно заблуждаться. Богословие никогда не исключало логики. Правда, теологи относились свысока к использованию логических приемов. Дело в том, что с позиции богословия того времени догмы церкви даны через откровение, а потому принимаются без доказательств; хотя некоторые дилектики XI века придавали мало значения общему мнению об авторитете Писания, пытаясь соотнести данное через откровение с доводами рассудка. В некоторых случаях они в некоторой степени переосмысляли значения догм. Такой рационализм, что вполне естественно, возбуждал враждебные чувства у некоторых теологов, что в результате приводило к серьезной полемике. Спор в основном велся о границах человеческого познания. А так как философия в то время не имела столь значительного авторитета, как логика[72], то дискуссия касалась отношений между философией и логикой.

По мнению теологов, одним из главных отступников был бывший ученик Фулберта из Шартра, монах по имени Беренгарий из Тура (около 1000–1080). Его попытка использовать логические методы при решении вопроса о пресуществлении евхаристического хлеба и вина в тело и кровь Христову была встречена критикой. Ланфранк, умерший в 1089 году в сане архиепископа Кентерберийского, обвинял Беренгария в неуважении к авторитету и основам веры, а также в попытке понять «вещи, которые не могут быть поняты». Совсем не просто точно установить, что имел в виду Беренгарий, но в своей работе «О святом Причастии, против Ланфранка» он высоко оценивает значение диалектики или логики как «искусства искусств» и отстаивает положение, что «поворот к диалектике – это поворот к разуму», совершить который должен быть готов любой просвещенный человек. Что касается применения диалектики в вопросе об евхаристии, то здесь он, по-видимому, полагал, что было бы глупостью вести речь о случайностях, в которых отсутствует материальное содержание. В словах священника, произносимых при совершении евхаристии, – «Сие есть мое Тело» (hoc est corpus meum) – указательное местоимение «сие» должно относиться к хлебу, который продолжает оставаться хлебом после совершения таинства. Предлагаемый предмет есть хлеб, и, хотя через освящение хлеб становится сакраментальным символом тела Христова, вряд ли он может быть полностью отождествлен с действительным телом, рожденным Девой Марией. Подлинное превращение или изменение происходят в душах причащающихся людей.

По-видимому, Беренгарий основывает свое учение на труде Ратрамна из Корбье (ум. в 868 г.), приписывая его Иоанну Скоту Эриугене. Как и предполагал Беренгарий, его учение было осуждено церковным собором, состоявшимся в Риме в 1050 году. Однако осуждение, по-видимому, не произвело на Беренгария сильного впечатления. В 1079 году от него потребовали письменно подтвердить свою веру в реальность пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христову. Добившись таким образом от него отречения, его оставили в покое, больше ничего не требуя.

История с Беренгарием помогает глубже уяснить неприязнь к диалектике со стороны некоторых богословов, столь характерную для рассматриваемого нами времени. В то же время было бы ошибкой считать, что все диалектики XI столетия занимались пересмотром христианских догм. Более глубокой причиной пренебрежения к философии служило убеждение, согласно которому философия не вносит никакого вклада в дело спасения души, а следовательно, значение ее ничтожно по сравнению со значимостью Писания и трудов отцов церкви. Именно таким образом святой Петр Дамиани (1007–1072) вполне определенно утверждал, что свободные искусства не имеют никакой ценности. И хотя он, подобно Манегольду из Лаутенбаха, не высказался о бесполезности логики, он упорно отстаивает мнение, в соответствии с которым значение носит чисто локальный характер и является не более как «служанкой» теологии. Безусловно, подобная точка зрения не является исключением, ее разделял Жерар из Шанады; будучи родом из Венеции, он скончался в 1046 году в сане епископа Шанады в Венгрии. Подобная точка зрения, взятая сама по себе, не была чем-то особенно необычным. Так, мы уже упоминали о том, что логика не предоставлена самой себе. Она всегда существует в другом, являясь основанием в развитии других наук. Однако святой Петр Дамиани шел еще дальше, утверждая, что роль диалектики в богословии – второстепенная и вспомогательная. Он указывал на то, что следовало бы доказать правомерность общего применения принципов разума в сфере богословия. Некоторые авторы, как, например, упомянутый Манегольд из Лаутенбаха, видимо, считали, что претензии человеческой способности к рассуждению ниспровергаются такими истинами, как непорочное зачатие и воскресение Христа. Однако дело было скорее в исключительности самих фактов, нежели в их противоречии логическим принципам. Так, например, Петр Дамиани, рассуждая дальше, отстаивает мнение, что Бог по причине своего всемогущества может уничтожить прошлое, сделав бывшее небывшим. Хотя сегодня и считается истиной, что Юлий Цезарь пересекал Рубикон, Бог в принципе может сделать завтра данный факт ложным, уничтожив само прошлое[73]. Если данное положение находилось в противоречии с рассудком, то тем хуже для рассудка.

Число богословов, считавших философию бесполезным излишеством, конечно же было ограниченным. Ланфранк, который, как мы помним, нападал на Беренгария, как-то заметил, что беда заключается не в самой диалектике, а в злоупотреблении ею. Он лично признает тот факт, что сами теологи используют диалектику в развитии тех или иных положений, о чем свидетельствовал его ученик святой Ансельм Кентерберийский, о котором речь пойдет в следующей главе. Впрочем, ошибкой будет, находясь как под сильным впечатлением от рационализующей деятельности определенных кругов диалектиков, так и под гипнозом скандальных утверждений, исходящих из определенных кругов богословов, представлять себе обстановку XI столетия как войну разума в лице представителей диалектики с обскурантизмом консервативных теологов. Однако если мы посмотрим на это под более широким углом и заметим среди богословов святого Ансельма, то сможем понять, сколь важную роль в развитии интеллектуальной жизни раннего Средневековья играли обе стороны – как теологи, так и диалектики. К примеру, взгляды Беренгария можно рассматривать с точки зрения богословской ортодоксии, но также их можно считать выражением пробуждающейся интеллектуальной жизни.

Несомненно, есть искушение рассматривать Беренгария как духовного предшественника реформаторов. Но его вряд ли беспокоила церковная реформа и не столь заботила необходимость возвращения к авторитету Писания в противовес непомерно разросшемуся авторитету церкви. В основном он был занят вопросом о применении требований рассудка, так, как он их видел, для понимания того, что его противники считали «тайной», превосходящей человеческое разумение.

5

То обстоятельство, что философия в XI веке была более или менее равнозначна логике, нуждается в некотором дополнении. Так, мы не обратили внимания на метафизические элементы в мысли такого богослова, как Ансельм. И если мы обратим внимание на противоречивость универсального языка, то можно заметить, что онтологический аспект этого вопроса уже в основном фигурировал в средневековых спорах на эту тему.

Рассмотрим суждение «Джон – белый». Слово «Джон» употребляется в качестве собственного имени. Оно обозначает или относится к определенному человеку. Действительно, можно определить условия, соответствующие всякому понятию, не соответствующему имени Джон. Если, например, потребовалось бы, чтобы собственное имя, видимо, означало один, и только один индивидуальный предмет, то тогда бы слово «Джон» не могло быть классифицировано как имя собственное. Ведь многие люди называют себя именем Джон. И даже если действительно только один человек назывался Джоном, то и другие люди могут быть так названы. Другими словами, можно узаконивать собственные имена вне их существования. Однако что касается таких вещей, как имя Джон, то очевидно, это – собственное имя. Это слово применяется, чтобы называть людей, а не описывать их[74]. Слово «белый» – в предложении «Джон – белый» – является не именем, а универсальным выражением, имеющим описательное значение. Сказать: «Джон – белый» – значит просто сказать, что некий Джон обладает определенным качеством. Но то же самое качество может быть предикатом и других людей, скажем Тома, Дика и Гарри. И если значение «белый» окажется тождественным в каждом из этих случаев, нас могут спросить: действительно ли все, Джон, Том, Дик и Гарри, причастны к определенной реальности, называемой белым цветом? Если это так, то в чем состоит онтологический статус данной реальности? Неужели может статься, что данный вопрос – всего лишь продукт логического недоразумения? Но поскольку он существует, то является онтологическим вопросом.

Одним из источников спора об универсалиях в раннем Средневековье был текст из вторых комментариев Боэция к «Введению» Порфирия. Боэций, цитируя Порфирия, спрашивает: на самом ли деле существуют виды и роды (такие, как собака или животное), или они реальны лишь как понятия и если они – существующие реалии, то существуют ли они помимо материальных предметов или только благодаря им? Как отмечает Боэций, Порфирий не дает ответа на поставленные вопросы. Со своей стороны Боэций решает их с аристотелевских позиций, причем вовсе не потому, что согласен, но потому, что помнит, что «Введение» Порфирия является введением к «Категориям» Аристотеля. Первое время средневековые ученые не придавали особого значения поднятой Боэцием проблематике. Можно было бы добавить, что подобное отношение, возможно, было вызвано замечанием Боэция, находящимся в его комментариях к «Категориям» Аристотеля, замечанием, которым он утверждает, что речь здесь идет о словах, а не о предметах. И здесь нет ничего удивительного. Ведь данное положение предположительно содержало в себе идею простой дихотомии – являются ли универсальные термины словами или предметами?

Уже в IX столетии обнаруживается явное наличие радикального, или ультрареализма, являвшегося выражением негарантированного предположения о наличии неких сущностей, соответствующих каждому сущему. Так, Фредегизий Турский (ум. в 834 г.), ученик Алкуина, автор «Письма о ничто и мраке», среди прочего защищал положение, согласно которому должно быть нечто соответствующее понятию «ничто». Однако отсюда не следует, что Фредегизий говорил об абсолютном ничто или небытии. Философствовать таким образом означает философствовать как ученый-грамматик. То же самое можно сказать и о Ремигии Осеррском (ум. в 908 г.), который утверждал, что если обо всех людях по отдельности говорится как о «человеке», то все они должны представлять собой единую субстанцию.

Рассматривая средневековый ультрареализм как явление, мы должны учитывать влияние на него теологической специфики. Так, например, когда Одо из Турина (ум. в 1113 г.) доказывал, что всем людям присуща одна общая субстанция и что приход из небытия в бытие новой индивидуальности означает, что эта единая субстанция лишь по-иному модифицируется, это вовсе не говорит о нем как об авторе лишь примитивной теории: «одно имя – одна вещь». Если на то пошло, уж не излагает ли он учение самого Спинозы еще до появления самого Спинозы, даже если его тезисы логически несовершенны? Так, Одо не в состоянии понять, каким образом первородный грех, совершенный Адамом, мог быть сохранен и передан из поколения в поколение, если не полагать, что единая субстанция человека повреждена в Адаме грехом. Следовательно, чтобы убедить Одо в абсурдности его логической позиции, необходимо было дополнить последовательным анализом богословское положение о первородном грехе, причем таким, который не соблазнял бы крайних реалистов, подобных ему[75].

Как и истоки крайнего реализма, так и истоки противоположного ему направления мы находим в IX веке. Так, Эрик из Оксера считал, что если мы хотим объяснить, что обозначает «белый цвет», «человек» или «животное», то следует просто указать на отдельные предметы белого цвета, людей или животных. Не существует сверхчувственных универсальных реалий, соответствующих названиям качеств, образцов и видов. Существует только индивидуальное. Так, наш разум «собирает вместе» отдельных людей, и в результате, если можно так выразиться, в целях экономии, формируется специфическая идея человека.

Теперь перенесемся в несколько более позднее время, в котором резко антиреалистичную позицию занимал Росцелин, бывший каноником в Компьене и преподававший в различных учебных центрах и умерший около 1220 года. Представить его учение более-менее определенно не представляется возможным по той простой причине, что сочинения его, кроме одного письма к Абеляру, утрачены. И тут мы должны полагаться на свидетельства других авторов, таких, как Ансельм Кентерберийский, Абеляр и Иоанн Солсберийский. Именно Ансельм, и никто другой, приписывает Росцелину положение, так тесно связанное с именем последнего, положение, что универсальные понятия или универсалии – просто слова. Так как Ансельм, несомненно, знал учение Росцелина лучше, нежели мы, то вряд ли возможно сказать нечто большее, чем то, о чем идет речь в его сообщении. В то же время не вполне ясно, что имел в виду Росцелин, говоря об универсалиях просто как о словах. Вполне вероятно, что его положение следует понимать буквально; но сейчас нам трудно интерпретировать его и отвергающего универсальные понятия, и отождествляющего универсалии со словами, просто соответствующими сущности сказанного или написанного. Согласно Абеляру, Росцелин утверждал, что когда мы говорим о субстанции как состоящей из нескольких частей, то «часть» – всего лишь слово. Это, возможно, означает, что в случае с определенным предметом, таким, как неразделенное яблоко, только мы способны представлять и обозначать его части. Если яблоко ex hypothesi неразделено, то и частей в нем, действительно, нет; части появляются в нем, как только оно будет разделено. Нет необходимости под утверждением «часть есть всего лишь слово» понимать все это в том смысле, что Росцелин отождествляет предполагаемые или обозначаемые части неразделенного яблока со словом «часть». И здесь мы, возможно, имеем дело с тем случаем, когда утверждение по поводу универсалий, вероятно, следует понимать просто как подчеркнуто выразительный способ высказывания, имеющий в виду то, что нельзя рассматривать универсальные вещи в их сущности помимо нашего ума.

Однако возможно, что враждебность к Росцелину возникла по причине использования им своей теории в отношении учения о Троице. Здесь он отстаивал точку зрения, согласно которой, в случае если божественная природа, сущность или субстанция действительно является одной и той же у трех божественных Лиц, то необходимо полагать, что все три Лица воплотились в Христе. Но это не совсем то, чему учит богословие. Не должны ли мы поэтому допускать, что божественная природа не является одной и той же у всех трех Лиц и что Лица – по сути отдельные существа? В результате возникшего скандала Росцелина обвинили в тритеизме. Правда, подобные обвинения им отвергались, во всяком случае, кажется, нападки не смогли повредить его карьере.

Раннее Средневековье знало радикальный реализм как «древнее» учение, в то время как учение ему противоположное, основанное на девизе «существуют только индивидуальные объекты», понималось как «новое». Известен между представителями обеих партий, точнее, между Уильямом из Шампуа и Абеляром диспут, в котором Уильям, сторонник «древнего» учения, выглядел достаточно глупо. Однако описание дискуссии с прениями сторон лучше оставить для главы, в которой речь пойдет об Абеляре.

Глава 6

Ансельм и Абеляр

1

Пожалуй, крупнейшим богословом XI века был святой Ансельм Кентерберийский (1033–1109). Он родился в Аосте, в Пьемонте, учился во Франции, затем вступил в орден бенедиктинцев, где стал приором (1063), а позже аббатом (1078) в Беке. В 1093 году он стал преемником Ланфранка в сане архиепископа в Кентербери.

О нем одобрительно отзывается Гегель в своем предисловии к курсу лекций по философии религии, называя Ансельма одним из тех «великих людей», которые не жалели усилий ради достижения понимания христианской религиозности и были убеждены в том, что любая попытка осознания была существенно важной для самой этой религиозности. Гегелевское утверждение справедливо хотя бы потому, что Ансельм вслед за Августином утверждает – «я верую в тот порядок, который я могу понять» (Credo ut intelligam). При наличии подобных убеждений христианину надлежало стремиться к пониманию содержания своей веры, а также к осуществлению взаимосвязи между различными сторонами вероучения. Так, он даже намеревался привести доказательства учения о Троице, используя «необходимые основания и доводы». Правда, точка зрения, представляющая ситуацию таким образом, что он готов отказаться от христианской веры в случае обнаружения этому философского основания, скорее всего показала бы наше непонимание его взглядов и его отношения к религии. Ведь христианство было для него отправной точкой, и даже выход за допустимые границы не мог отнять его веры.

Однако сам Ансельм заранее не был готов устанавливать для себя никаких границ; его нельзя называть антиинтеллектуалом, вот почему он внес весьма значительный вклад в развитие средневекового богословия.

Таким образом, именно в таком контексте мы должны рассматривать доказательства существования Бога Ансельма. Говоря на языке различий, позднее проведенных между естественной или философской теологией и догматическим богословием, данные доказательства следует классифицировать как принадлежащие разделу метафизики, называемому естественной теологией. Но сам Ансельм подобных различий не делает. Он вполне лоялен и к тем христианам, которые, уже веря в Бога, лишь затем начинают размышлять о рациональных основаниях своей веры. Другими словами, его доказательства являются выражением основного внутреннего требования его времени, заключающегося в поиске понимаемой и осмысленной веры (fides quaerens intellectum). Нет необходимости говорить о том, что Ансельм признавал диалектику одним из отдельных свободных искусств, которое, что само собой разумеется, принадлежало тривиуму. Он был также убежден, что диалектику или логику следует применять в богословии. Но то, что позже было описано как естественное или философское богословие Ансельма, для него было просто частью его задачи как христианского богослова, частью общей задачи христианской веры, в ее стремлении к самознанию.

Остается фактом то, что Ансельм пользуется доводами, находящимися как бы в религиозном поле, из чего, однако, нельзя заключить, что в действительности доказательства являются чем-либо еще. Они вполне могли быть благочестивыми размышлениями, но все-таки не в такой степени, которая исключала бы серьезное обдумывание и рассуждение. Конечно, Ансельм не был окружен атеистами, которых, несмотря ни на что, пытался убедить в существовании Бога. Однако из этого отнюдь не следует, что он также пытался явно раскрыть действительные основы веры в Бога, как требования христианской веры, пытающейся понять себя. Одно дело – вырывать доказательства из контекста и обходиться с ними вне их отношения к первоначальной вере, но совсем другое дело – заявлять, что они совсем не являются доказательствами.

В своем «Монологе» Ансельм последовательно развивает ряд обоснований существования Бога исходя из степени совершенства[76]. Очевидно, что здесь принимается факт существования во вселенной различных ступеней совершенства, например различных уровней добродетели. Далее в качестве предпосылки допускается, что некоторые люди достигают высших ступеней совершенства, которое само по себе не является ни ограниченным, ни предельным[77], они как бы наследуют совершенство от Существа, в Котором данное качество явлено беспредельно и неограниченно. Таким образом, ступени добродетелей открывают существование беспредельной добродетели, ступени мудрости – существование полной, бесконечной мудрости и так далее.

Приведенную выше цепь доказательств следует понимать как платоническую по характеру, впрочем, подобным образом рассуждает и Аристотель в дошедшем во фрагментах диалоге «О философии»[78]. Очевидно, если бы мы даже готовы были согласиться с наличием в мире объективных уровней совершенства, остается несомненным, что основанием предпосылки, на базе которой, в свою очередь, основывается любой вывод о существовании ряда совершенств от ограниченных до неограниченного, является именно то самое, что необходимо было бы доказать. Более того, в доказательстве, приводимом Ансельмом в третьей главе «Монолога», по всей вероятности, допускается, что всякая жизнь есть совершенство[79]. Однако, пытаясь показать, что эмпирический мир с его различными уровнями совершенства является олицетворением божественности бытия, Ансельм вносит нечто новое в средневековую метафизику. Цепь доказательств, представленных в первых трех частях «Монолога», вновь появляется у Фомы Аквинского в виде четвертого способа доказательства бытия Бога.

Более всего Ансельм известен своим знаменитым доказательством, изложенном в трактате «Proslogium». Это так называемый онтологический аргумент, который, несмотря на все опровержения, имеет тенденцию вновь и вновь возникать в той или иной форме вплоть до сегодняшнего дня. Желая найти краткое доказательство, само по себе достаточное не только в обосновании существования Бога, но также в обосновании того, во что верят христиане, а именно божественной природы естества или природы[80], он обнаружил, что искал прежде всего нить доказательства, экзистенциального воплощения идеи абсолютного совершенства. Можно сказать, если «безумец», упоминаемый в псалмах3, говорящий в своем сердце, что Бога нет, в действительности понимает, что имеет в виду христианин, упоминающий Бога, то он твердо осознает, что Бог существует. Другими словами, если он допускает понимание того, что подразумевается в слове «Бог», то тем самым он соглашается со смыслом, заключенным в суждении «Бог существует». Тем самым в разуме он совершает акт утверждения Бога как существующего. Так, на словах он отрицает существование Бога, но сердцем сказать этого не сможет, так как в действительности знает, что в определенных условиях им будет признана реальная возможность существования Бога. Таков в действительности способ аргументации, с помощью которой выводится смысл вышесказанного.

Во второй части «Proslogium'a» стиль доказательств остается прежним. Если сомневающемуся говорят, что Бог определяется как нечто превосходящее все то, более чего нельзя ничего помыслить, то им понимается изложенное выше. В таком случае он признает, что Бог обладает субъективным качеством, в том случае, что он существует в воображении, – и такая точка зрения может быть разделена сомневающимся. Но Бог определяется как абсолютное совершенство; как нечто, более чего нельзя ничего помыслить; как нечто, что существует объективно, реально, а также субъективно. Очевидно, это нечто является чем-то большим, превосходящим то, что может существовать лишь в общем представлении. Поэтому если Бог есть нечто такое, что нельзя даже помыслить, то Он должен существовать объективно.

О третьей главе «Proslogium'a» Ансельм говорит, что рассматривает последнюю как дополнение к приведенному выше доказательству; впрочем, некоторые комментаторы видят тут самостоятельное доказательство. Некоторые предметы можно рассматривать как несуществующие безусловно. Например, дерево, стоящее в поле, существовало не всегда и не будет существовать вечно. Другими словами, жизнь дерева условна, а не необходима. Но существовать по необходимости – значит существовать таким образом, когда несуществование исключается, а это значит быть «чуть больше», быть более совершенным, чем случайное бытие. Следовательно, то, что нельзя вообразить себе как «большее», должно считаться существующим по необходимости. Говоря иначе, Бог не может быть просто возможной сущностью. Если Он существует или может существовать, то существует по необходимости.

От того, что нельзя представить себе большим, Ансельм двигается дальше, пытаясь логически вывести такие божественные качества, как всемогущество (глава 7) и бесконечность (глава 13). Ведь данные совершенства безусловно содержатся в понятии абсолютного, то есть такого совершенства, больше которого невозможно ничего помыслить.

Бенедиктинский монах по имени Джанимо подверг критике доказательство Ансельма. Его основное положение может быть суммировано в следующем утверждении – ни одно положение не может быть выделено из самого себя[81]. В качестве примера он берет воображаемый затерянный в океане остров, о котором говорится, что нет острова более прекрасного и великолепного. Далее он доказывает, что, хотя мы и можем представить или вообразить себе подобный остров, отсюда ни в коем случае не следует, что где– то там он действительно существует. Вполне естественно, что Ансельм отрицал соответствие между случаями с понятием острова и с понятием Бога по той причине, что в последнем случае мыслится то, больше чего нельзя помыслить[82]. Тем не менее, по мнению Джанимо, Ансельму не удалось показать разнообразие умопостигаемых модусов существование Бога, чему в нашем уме соответствуют смутные понятия, которые, конечно, могут быть подвергнуты сомнению или отрицанию. Да, конечно же возможно рассуждать об умопостигаемом Боге, хотя «безумец», услышав фразу: «То, больше чего невозможно помыслить», мог бы заметить: «А что все это значит?» Ведь он не обладает ясным и отчетливым пониманием божественной природы или сущности, от чего зависит, поймет он или нет то, что Бог должен существовать. По этой причине безумец может сомневаться или отрицать бытие Бога.

Доказательство Ансельма имело богатую историю. В том или ином виде оно находило применение в мысли некоторых средневековых мыслителей, однако Фома Аквинский отвергал его[83]. Уже в постсредневековую эпоху Декарт и Лейбниц конструировали собственные версии этого доказательства[84]. Однако Кант отвергал его, и новейшие философы согласны, что его критика убедительна. Тем не менее, совсем недавно наше доказательство обрело новую жизнь. Так, профессор Н. Малкольм и профессор С. Хартшорн пытаются показать, что существование Бога является либо логически неизбежным, либо логически невозможным и что его существование является логически неизбежным, так как не может быть выявлена его логическая невозможность.

Дискуссия о доказательстве (или доказательствах) Ансельма основывается на том допущении, что форма доказательства подразумевает его существо. Вопрос состоит в том, обосновано или не обосновано доказательство. Однако данному толкованию, в свою очередь, был брошен вызов. Так, утверждают, что Ансельм заботился не столько о развитии доказательств, имея цель убедить агностиков или атеистов, сколько о прояснении самой идеи Бога для христиан. Верить в Бога – означает верить в того Единого, Кто абсолютно совершенен и Кто радикально отличается от всех остальных вещей, имеющих ограниченный срок существования, так как Его существование не просто случайно, а необходимо. Размышления Ансельма ведутся в установленном религиозном контексте; они служат возвышенному и углубленному христианскому осмыслению божественной необходимости и тому факту, что Бог постигается не столько как относительно совершенное существо, но как уникальный, трансцендентный объект поклонения и восхищения. Ошибка считать его дискурс доказательством существования Бога, адресованным неверующему.

Да, Ансельм действительно размышляет в установленном религиозном контексте. Развертывание доказательства осуществляется в форме, адресуемой самому Богу. И далее Ансельм говорит как верующий христианин с точки зрения веры, ищущей своего понимания. Здесь, по-видимому, нет никакой причины отрицать тот факт, что, скорее всего, он пытается склонить христиан почувствовать природу Бога, в которого он верит. В то же время кажется достаточно ясным, что Джанимо был совершенно прав в своей интерпретации доказательства как доказательства. Можно сказать, что положение Ансельма «Бог существует» – аналитически верное предложение. Можно допустить, что чем более абстрактным представляется доказательство, чем дальше оно от контекста и чем точнее само по себе, тем более в поисках самопостижения удалено от духовной атмосферы. Тем не менее, во вступлении к «Proslogium'y» Ансельм утверждает, что пишет с точки зрения человека, стремящегося возвыситься духом к Богу и понять то, во что верит. Он также со всей откровенностью утверждает, что ищет один-единственный довод, с помощью которого возможно доказать существование Бога, и что сам является тем, кем полагается быть верующему христианину. Поэтому довольно трудно уловить какую-либо неправильность, рассматривая его доказательства в качестве доказательств. Вступать по данному поводу в дискуссию бессмысленно. По всей видимости, это уведет нас в сторону[85]. Тем не менее, можно сделать два следующих замечания. Во-первых, даже если мы соглашаемся с тем, что Фома Аквинский и Кант были правы, отвергая доказательство Ансельма[86], нам по-прежнему придется объяснять, почему доказательство имеет особенность снова и снова возвращаться в различных формах. Или это просто случай, ставший постоянной причиной для логической неразберихи? Или же это тот случай, когда вера в предельную божественную реальность импонирует самой себе, а также умом определенного склада? Если это так, то почему? Во-вторых, заметно, что в доводах Ансельма и в его столкновении с Джанимо проявляется некая логическая изощренность, которую вряд ли следовало ожидать, если считать XI век практически на всем своем протяжении временем отсталости и интеллектуального невежества[87]. Логическая изощренность Ансельма хорошо просматривается в его анализе оборота «из ничто» в формуле «Бог сотворил мир из ничто». Он утверждает, что «из ничто» не подразумевает ничто – как существовавший до материального, особый вид нечто – последнее же равнозначно «не из ничто». Возможно, что Ансельм имел представление об упомянутой выше точке зрения Фредегизия Турского. Вероятно, Ансельм намеревался скорректировать эту точку зрения. Однако основным в данном случае является описанная им методика различения грамматической и логической форм суждений. Вовсе не верно думать, что средневековые мыслители были слепы и не видели должного различия и что свет впервые воссиял с появлением Бертрана Рассела[88].

Стоит добавить, что в своем трактате «De Grammatico» («О грамматисте»), написанном в форме диалога между преподавателем и студентом, Ансельм предпочитает пользоваться обычным, повседневным языком. Здесь он обращается к таким предметам, как паронимы, к теме, которая, по его словам, много обсуждалась диалектиками в его время[89]. Для специального рассмотрения им выбран случай, когда слово может функционировать как существительное и как прилагательное. В качестве примера он берет слово «grammaticus», которое может выполнять функцию существительного, как в сочетании «grammaticus loquitur» («грамматик говорит») или прилагательного. Однако в английском языке[90] нельзя использовать слово «грамматический» в качестве существительного, поэтому мы возьмем слово «пьяный». В таких фразах: «пьяный – это неприятность» или «пьяный в том углу» – слово «пьяный» является существительным; тогда как в предложении «Петр был пьяным» оно является прилагательным. Вопрос, поставленный Ансельмом, заключается в том, обозначает ли такое слово сущность или качество. Большинство людей, наверное, ответили бы, что в разное время оно обозначает и то и другое. Однако для Ансельма дать подобный ответ невозможно. Можно использовать слово «пьяный» как прилагательное; но если оно используется само по себе для обозначения качества, возьмем для примера: «пьяный – это скверный», рассмеются не только грамматики, но даже крестьяне. В данном случае нам следует говорить: «опьянение – скверно» или «скверно быть пьяным». Вывод Ансельма состоит в том, что слово «пьяный» непосредственно означает опьянение, то есть состояние опьянения, и косвенно указывает на субъект, другими словами, оно означает опьянение и «апеллирует» к личности человека[91]. Но ведь обычное применение слов показывает нам, что слово «пьяный» скорее относится к субъекту. Хотя такие обороты, как «опьянение – это пьяный», исключаются. Сходным образом Ансельм доказывает, что в суждении «Том – белый» «белый» означает обладание качеством белого цвета и «относится» к Тому.

Очевидно, что подобные образцы диалектики Ансельма не являются примерами высокоразвитой логики. Но интерес здесь представляет то, как он проводит различие между обозначением (significatio) и отношением (appel– latio); как автор, полемизируя, пытается поддержать свою теорию, противопоставляя ее противоположной; как эта другая теория всякий раз приводит к появлению или оправдывает появление формулировок, являющихся абсурдными или бессмысленными применительно к обычным языковым нормам[92]. Развитие логики шло по пути ее большей формализации. Но в раннем Средневековье с ней была тесно связана семантика природного или обыденного языка.

2

Перейти от Ансельма к Абеляру, как может показаться, значит перейти от богослова к диалектику; от святого, крайне ортодоксального и образованнейшего писателя к философу, склонному к ереси. Но Абеляр был не только одним из выдающихся ученых-диалектиков своего времени, он был также теологом. Впрочем, святым он не был, скорее это человек с воинственным расположением духа, преуспевший в создании себе врагов, в том числе в лице знаменитого святого Бернара, что, кажется, сделало его жизнь в обществе крайне тяжелой. Однако он не был еретиком в полном смысле этого слова – тем, за кого его выдавали некоторые из его противников. Во всяком случае, он был чрезвычайно одаренным мыслителем, человеком оригинальным по складу ума, обладавшим огромной работоспособностью, значительно поднявшим уровень интеллектуальной жизни.

Родился Абеляр в 1079 году в Ле-Пале, неподалеку от Нанта. Сначала он обучался у Росцелина, а затем у Уильяма из Шампо (ум. в 1120 г.), оба они позднее стали жертвами его изощренной диалектики. Вскоре мы видим его читающим лекции, сперва в Мелоне, затем в Корбейле, позже в Париже. Снова обратившись к теологии, Абеляр изучал этот предмет вместе с Ансельмом Ланским. Однако его врожденная воинственность вела к несчастьям. В 1113 году он приступил к преподаванию богословия в университете Парижа. Но его карьера прервалась вследствие известной его близости с Элоизой со всеми вытекающими отсюда последствиями. После этого он уединяется в аббатстве Сен-Дени. Поссорившись и тут, он удаляется в близлежащий Ножан-сюр-Сен, где основывает школу Духа-Утешителя для студентов, приезжавшим к нему в место его уединения. Позже, передав право владения школы Элоизе, он становится аббатом в Сент-Жильде, в Бретани. Тем не менее, его отношения с монахами нельзя было бы назвать умиротворенными[93]. Спустя несколько лет, в течение которых о нем ничего не было известно, он вернулся в Париж читать лекции в Сент-Женевьев, причем среди его слушателей находился Иоанн Солсберийский. Много времени Абеляр также посвящал литературной деятельности, результатом чего стало обвинение его в ереси, выдвинутое святым Бернаром. Приговор был вынесен и утвержден церковным синодом в Сансе в 1141 году. Прошение, направленное папе Иннокентию II, привело к осуждению и даже к запрету читать лекции. В это время Абеляром были предприняты некоторые шаги, направленные к примирению с церковью. Умер он в 1142 году; его смерть произошла в спокойной, уединенной обстановке клюнийского монастыря в Сан-Марсель-сюр-Сон.

Выше уже упоминалось, что Абеляр некоторое время учился у Гильома из Шампо. Хотя Гильом обучался у Росцелина, распространителя теории flatus votis, сам он был сторонником ультрареалистической теории универсальных понятий. Так, например, Гильом утверждал, что у всех людей есть одна общая сущность, пребывающая нераздельно в каждом из нас, и что каждая ее часть, пребывающая в конкретных людях, относится к общей сущности так же, как, например, понятие «человек» в суждении «человек смертен» соотносится с предикатом. Абеляр возражал против данной теории, ведущей, по его мнению, к нелепым выводам. Так, например, если Джон и Том нумерически имели бы одну и ту же сущность, то они, по всей видимости, были бы одним и тем же человеком. Следовательно, если Джон находился в Париже, а Том в Лондоне, то один и тот же человек мог быть сразу в двух местах. И далее, как можно было бы говорить о божественной сущности или субстанции, если учение Гильома имело вывод, что все сущности или субстанции идентичны сущности Бога или божественной субстанции[94].

Под натиском критики со стороны Абеляра Гильом из Шампо вынужден был оставить свою теорию. Вместо этого он стал отстаивать мнение, что у видов, принадлежащих к одному общему роду, общая природа или сущность пребывает «нераздельно» (indifferenter). Что касается Абеляра, то он смотрел на эволюцию взглядов Гильома как на чисто словесную, и это несмотря на утверждение оппонента, что во временном промежутке два человеческих существа и не одно и то же, и ни один из них не отличается друг от друга. Однако из сохранившихся фрагментов его текстов[95]вроде бы совершенно ясно, что он имел в виду, – у двух людей человеческая природа является не одной и той же, а подобной. Она представлена «неразличимо» в каждом из них в том смысле, что их никак нельзя отличить друг от друга, просто ссылаясь на определенные характеристики человеческой природы. Тем не менее, вряд ли возможно четко определить позицию Гильома или его направление[96]. Но что совершенно ясно, так это то, что результатом критики Абеляра он оставил позицию крайнего реализма. В 1108 году он покинул должность при кафедральном университете Парижа, чтобы переехать для преподавания в аббатство Сент-Виктор неподалеку от Парижа. Он был видным богословом и впоследствии даже стал епископом в Шалон– сюр-Марн. Что касается отношения Абеляра к проблеме универсалий, то в своем введении в логику (известной под названием «Ingredientibus») он ставит вопрос, следует ли приписывать универсальность только словам или также предметам, далее он отмечает, что только одним словам присуща универсальность. Однако он не собирается утверждать, что само слово, или произнесенный звук, или группа звуков, flatus vocis, сами по себе являются универсальными понятиями. Он различает vox (слово, которое рассматривается как материальная сущность) и nomen, позже названное sermo (слово, имеющее логическое значение или содержание). Когда вид, принадлежащий к роду живых существ, определяется с помощью универсального понятия «человек», то данное понятие, в свою очередь, определяется в соответствии с его логическим содержанием. В случае, когда нечто определяется, – это уже sermo, а не vox. И только одним sermones может быть приписана универсальность.