Мир духовного опыта

«Рассвет наступил во Вселенной, и первый луч солнца славит тебя, Господи! Уже мир, разгоняя тучи, откидывает своё черное покрывало, чтобы возблагодарить своего Создателя. Уже король звёзд, ярчайшее солнце, начинает посылать свой свет и, расчёсывая свои золотые волосы, во всей вселенной благодарит своего Творца. И взошло солнце, и горы оделись светом, и улыбаются они, поклоняясь Богу. И с первым дуновением ветра деревья словно собираются вместе, чтобы в едином порыве протянуть свои ветви к небу и возблагодарить тебя, Господи! И в кронах деревьев просыпаются стаи птиц, и все, от самой маленькой пташки до самой большой, обращают свои головки к небу и поют свои песни, благодаря Создателя. Уже цветы распускают свои венчики, чтобы ароматом своим возблагодарить Создателя. И священная река Вильканота шумом и силой могучих вод своих благодарит Создателя. Уже в волнующихся кристально чистых водах озёр купается рыба, благодаря тебя, Господи!..»95.

Переживание священного бытия особенно характерно для человека так называемого первобытного общества. В любом проявлении жизни он может увидеть вкрапление мистического свойства. Его реальность пропитана сверхъестественным, в ней размывается грань между миром по ту и эту сторону. Живя в естественных и гармоничных условиях, как нельзя лучше способствующих непосредственному постижению реальности, первобытный человек имел более тесную связь с природой и потому замечал, с каким совершенством она выполняет Божественное предначертание. Он ощущал себя неотъемлемой частью Целого, и потому Целое открывалось ему, обнажая свои тайны, спрятанные природой от чужаков – заасфальтированных душ развитой цивилизации. С такой чуткостью к сакрализованной вселенной мы часто сталкиваемся в древних священных писаниях, появившихся на заре культуры, когда человек ещё не откололся от первозданной природы. Это чувство изумления перед миром подсвеченных волшебством явлений особенно было свойственно священным книгам индуизма. Бенгальский поэт Р.Тагор, восхищённый древнеиндийскими гимнами Ригведы, называл эти переложения мистического чувства «поэтическим свидетельством коллективного отклика народа на чудо и трепет бытия»96.

Несмотря на существенные различия в уровне развития культуры, невозможно не заметить сходство мистического опыта первобытного человека и современного представителя информационной эпохи. Специфика сознания и организация психической деятельности человека таковы, что позволяют испытывать тождественные духовные переживания вне зависимости от культурно-исторического контекста. Тем не менее, способность ощущать священную тайну бытия стала атрофироваться в ходе развития цивилизации. Рационализация и механизация сознания, ставшие уделом человека в эпоху индустриального общества, притупили его умение замечать фееричность обживаемой действительности. Так произошла десакрализация мира. Потеряв связь со своей душой, человек утратил способность ощущать священное в окружающем мире. Подчинив его законам формальной логики, отлаженному и выверенному механизму, в котором все тайны вскрыты скальпелем амбициозного ума, он лишил себя возможности лицезреть чудо, доступное сердцу «дикаря». Вспоминаются слова поэта-мистика Новалиса: «Первый человек – это первый духовидец. Ему всё является в виде духа. Дети – что иное, как не первые люди? Яркий взор ребёнка богаче, нежели предчувствие самого отважного провидца»97.

Неслучайно Новалис, говоря о «первом духовидце», упомянул ребёнка. Опыт преображённого бытия сравним с телепортацией в детство, но если в сознании зрелого человека мир внезапно обретает фантастически прекрасные черты, то ребёнок видит мир таковым изначально. Во всяком случае, явления «священного» заглядывают к нему с куда большей охотой, пользуясь гостеприимством его незагромождённой души. Современный психолог Тобин Харт, исследуя многообразие мистического опыта детей, приходит к выводу, что он ничем не уступает опыту величайших мистиков. Детская непосредственность, чувствительность, неутраченная ещё эмпатия всему сущему позволяют ребёнку улавливать музыку духовной реальности. Вот как описывает свой опыт одиннадцатилетняя Деби: «Я смотрела в небо, просто смотрела. Не знаю, как это произошло, но внезапно оно открылось мне. Не знаю, как сказать, но я почувствовала, что всё вокруг совершенно и взаимосвязано. Я не могу сказать, что о чём-то думала, думать было как бы и не о чем. Это было так, словно моя грудная клетка может взорваться и разлететься на миллион кусочков. Словно я могу взорваться и стать солнцем и облаками»98.

Опыт преображения мира открывает нашему взору истинное предназначение материи. Её функциональность, прежде имеющая прагматическое значение, отходит на задний план. Материальный мир отныне представляется нам выражением надземной гармонии и красоты. Мы чувствуем, что материя – это проявленная Божественность, энергия Бога, воплощённая в осязаемой форме. Нередко поэты воспевают оду священной материи, сами не зная того, что глотают вино преображённого бытия. Каждая прожилка растения, каждый атом и, наконец, слияние любящих тел обретают большую ценность, нежели все догматы, церкви и философии, ибо то, в чём пульсирует явленная жизнь, излучает истину интенсивнее всех умозрительных концепций. Это обожествление материи не становится вырождением Божественного до уровня профанного, наоборот, оно представляет собой взлёт материи в поднебесье.

Яркий пример опыта преображения мира, прошедшего через призму христианского сознания, можно наблюдать во вдохновенных работах известного философа и теолога П.Тейяра де Шардена. Освящённую вселенную Тейяр де Шарден, обладавший врождённой чувствительностью к надземной красоте материи, назвал Божественной средой, написав о ней одноимённую книгу, строки из которой можно назвать акафистом обожествлённой Вселенной. Он пишет: «Отныне мы должны видеть во всех творениях, в их природе и действиях, то, что есть в них самого сокровенного и самого реального, – как солнце в осколках разбитого стекла, – чтобы в их множественности открывалась одна Реальность, недосягаемая в своей близости, духовная в своей материальности. Если какой-нибудь предмет оказывает на нас воздействие своей глубинной сущностью, то это нас озаряет Вселенский Центр (Бог – прим.авт)…В Божественной среде все элементы Вселенной соприкасаются друг с другом тем, что есть в них самого глубинного и самого окончательного… Водворимся в Божественной среде. Окажется, что мы принадлежим ей самой глубиной своей души и самым вещественным, что есть в материи»99.

Именно эту неотъемлемость материи от Божественной среды так тонко чувствовал и первобытный человек, не оформляя движения своей души в изысканные, богословские формы. Тем более не подозревал он и о космическом теле Христа, как именовал Шарден свою Божественную среду, однако сквозь словесные расхождения можно разглядеть одно и то же переживание сокровенного космоса, овеществившего собой чудо.

В хасидизме, мистическом течении внутри иудаизма, также можно разглядеть опыт восприятия преображённого бытия. В хасидских высказываниях из коллекции М. Бубера, несравненно оптимистичных и жизнеутверждающих, нередко встречаются подобные мысли: «Бог говорит человеку так же, как Он сказал Моше: «Сними обувь твою с ног твоих» – стряхни обыденность, которая сковывает твою сущность, и ты узнаешь, что место, на котором ты сейчас стоишь, – святая земля. Ибо нет ступени бытия, где бы не было Божественного присутствия – везде и во все времена»100. Здесь мы снова встречаемся с универсальным открытием всех мистиков, всех духовидцев: стоит лишь поднять святость мира с его глубин при помощи своего осознания, и мир переродится на глазах.

Вспоминается известное изречение поэта-визионера У.Блейка: «Если бы двери восприятия были чисты, всё предстало бы человеку таким, как оно есть – бесконечным». Блейк указал главную закономерность этого опыта – именно наше восприятие открывает доступ к совершенному ви́дению реальности, и когда оно очищено, мир втекает в нас перерождённым. По этой же причине жизнь ребенка, чистого от рождения, наполнена магией, как и в существовании мистика, смывшего пыль со своего сердца, повсюду торжествует волшебство.

Это мистическое переживание часто давало повод незнакомым с ним на собственном опыте презрительно надевать на него ярлык пантеизма, противопоставляя настоящему опыту встречи с Богом. Однако пантеизм – понятие с весьма расплвывчатым содержимым. Мистические переживания, приписываемые «пантеизму», столь многолики, что уже давно не вмещаются в это призрачное определение. Не будем уподобляться тому, кто с брезгливостью размахивает «пантеизмом» по всякому удобному случаю, не понимая, о чём он, в сущности, говорит.

При осмыслении мистического опыта необходимо вовсе отказаться от таких понятий, как «пантеизм», «монизм», «имперсонализм», «дуализм» и прочих «измов». Это понятия-фантомы, изобретённые не слишком пытливым умом, расфасовывающим реальность на примитивные категории с утилитарной целью упростить классификацию сложных явлений. Они не несут в себе и малой доли многогранности и широты религиозного созерцания; они упрощают и выхолащивают уникальный опыт каждой души, создавая иллюзию его объяснимости, вмещаемости в одно жалкое слово. Мы можем оперировать подобными понятиями, если хотим блуждать по омертвевшим полям теории, но если нам захочется вдохнуть жизнь реального сердца, нам придётся отбросить ограниченность всяких понятий. Изучению подлежит жизнь, а не формула. Каждая формула, пытающаяся в сжатом виде изложить жизнь, неизбежно её упускает.

Произведение искусства, являясь эманацией человеческой души, хранит на себе печать мастера, подобно тому и Бог, эманируя, созидает своей энергией материальный мир. Как не умаляется мастер, а напротив, возрастает в своём творческом акте, так не умаляется Бог, изливая энергию своей мысли в творение. Нередко в числе «пантеистов» оказывается тот, кто в силу особенностей своей природы склонен переживать эту переплетённость мироздания с его Творцом, ибо во всём пульсирует энергия Создателя, перетекающая в разные формы. Такой человек осознаёт, что всё окружающее – не сам Бог, но Его воплощённая энергия, ведь, как сказано в Коране: «И куда бы вы ни повернулись, обратитесь к Аллаху»101. Несомненно, у подобного «пантеиста» чувство связи с Богом сильнее, чем у того, кто превозносит Его личностную природу на словах, но остаётся слеп и глух к Его бесподобному творчеству.

Новорождение

Новую кожу получит освобождённая мудрость.

Зов. Листы Сада Мории.

Важной вехой на духовном пути становится новорождение души – мистический опыт внутренней трансформация, кардинально меняющий наше существо. Человек, столкнувшийся с Божественной Реальностью лицом к лицу, ощущает себя так, будто впервые по-настоящему пришёл в мир. Всё предшествующее этому опыту кажется лишь миражом существования в сравнении с новым, одухотворённым осознанием жизни. Именно значительные внутренние перемены становятся лакмусовой бумажкой подлинности нашего духовного опыта. В свете обновлённого сознания иной видится собственная жизнь и её предназначение. Происходит резкая смена мировоззрения и ценностных ориентаций, сопровождаемая крушением старых привычек и убеждений. Человек перерождается и устремляется к самой существенной потребности своей души – близости с тем Высшим Началом, которое ему посчастливилось познать.

Эта трансформация ощутима не только в краткий миг самого переживания, она неотступно сопровождает человека всю оставшуюся жизнь и напоминает ему о себе даже тогда, когда он временно сбивается с пути. Еврейский философ Мартин Бубер замечает, что человек, соприкоснувшийся с Богом, «выходит из момента высшей Встречи уже не таким, каким он вступил в него. Момент Встречи – это не «переживание», которое возникает и блаженно завершается в воспринимающей душе…Человек, который выходит из сущностного акта чистого отношения, имеет в своем существе нечто большее, выросшее в нём»102.

В жизнеописаниях духовных учителей, мистиков и святых мы сталкиваемся не только с внутренним, но и внешним преображением, выразившемся в окружающем человека ореоле неуловимого света, неземной красоте, в исполненных значимости чарующих словах и движениях, будто всё его существо стало излучать собой нечто большее, чем он сам. Конечно, не каждый «новорождённый» ослепляет своим сиянием, но нужно совсем не иметь проницательности, чтобы не заметить перемены, произошедшие в жизни и поведении человека.

Так, мы знаем из истории буддизма, что аскеты, которые с надменным презрением отвернулись от Будды, когда он отказался от совместных суровых истязаний, впоследствии были поражены его изменившейся после просветления внешностью. В восхищении выслушав его проповедь, они стали монахами, заложив основание первой буддийской санкгхи – монашеской общины. Вспомним подобную сцену из Евангелия, когда ученики увидели Христа освящённым Фаворским светом: «и преобразился пред ними: и просияло лицо Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет»103. Святая Тереза Авильская вспоминает, что стала выглядеть иначе после пережитого духовного опыта: «Все знающие меня видят, как я изменилась. Мой исповедник сам подтверждает это. Перемена, произошедшая во мне, явственна для людских глаз; она не скрыта в глубине, но сияет ослепительным светом»104.

Впрочем, мы можем столкнуться и с другой ситуацией, ведь религиозная жизнь никогда не протекает в одном-единственном русле. Бывает, что духовная работа осуществляется на невидимом для других уровне, и освящённая сущность человека осознанно прячется им, не желая оставлять на себе пыль излишнего внимания. В учении Агни Йоги сказано об этом так: «Можно привести много примеров, когда йог оставался совершенно незаметным среди толпы. Он не желал оказаться отмеченным. Он приносил общечеловеческую пользу и не нуждался в хитоне посвящённого. Так не забудем отметить, что светильник йога в сердце. Так даже нередко йог сознательно погашает свое излучение, чтобы не быть замеченным»105. Не выставляя свою духовную силу напоказ, намеренно прикрывая её, йог аккумулирует энергию, переплавляя её в действие, поэтому анонимный воин света чуждается притяжения толп к своей личности. В этом случае только такой же посвящённый с абсолютной уверенностью может признать «своего», тогда как остальное большинство лишь интуитивно ощутит в преображённом нечто «особенное».

В мистическом опыте новорождения человек обнуляется, его прежняя личность осыпается, как шелуха, поэтому в религиозных текстах мы часто встречаемся с мотивом разрушения «ветхого человека». Пока он не будет уничтожен, новая душа не сможет появиться на свет. В творениях афонского старца Иосифа Исихаста так описан этот процесс: «Должна сойти кожа внутреннего человека. Растает, как воск, ветхий человек. И как от железа, когда его помещают в огонь, отстаёт и отпадает покрывающая его ржавчина, так бывает и с человеком. Постепенно приходит благодать, и только она приблизится, он тает, как воск…Умирает ветхий человек»106.

Тема отмирания ветхого человека и обновления всего человеческого естества раскрывается в христианском понятиии теозиса – обо́жения, причащения человека Божественной энергии, возводящей его к состоянию богочеловека. Если бы мы задались целью составить иерархию из стадий опыта новорождения, или преображения внутреннего существа, обожение (какими бы словами оно ни было выражено в иных традициях), безусловно, заняло бы положение Джомолунгмы. Существует нескончаемая внутрирелигиозная полемика по вопросу о том, как в состоянии обожения соотносятся человеческая и Божественная сущность, однако концептуальные различия не должны нас интересовать. Значение имеет само обожение и движущая им сила. Христианский мистик Григорий Палама говорит о двух путях к теозису – добродетели и непрестанной молитве, считающейся более действенным способом приближения к Богу. В то же время он замечает, что обожение не может быть заработано даже молитвой107. Оно всегда является как дар сошедшей на человека благодати. Значение молитвы – в подготовке к принятию благодати. Таким образом, причиной духовного новорождения всегда становится Божественная благодать, пути которой от сотворения неисповедимы.

Человек издавна стремился к обретению новорождённого состояния. Вглядываясь в мистерии древности, перекочевавшие в современные ритуалы, мы можем найти прямое свидетельство этому. К одной из таких мистерий относится ежегодно воспроизводимый первобытными народами космогонический акт, воплощённый в праздновании Нового Года108. Вспомним важную особенность религиозного сознания: для него всегда существует некая таинственная модальность времени, обладающая свойством обновлять и заряжать мир новой энергией. Таким сакральным временем для первобытного человека является время сотворения мира, именно в нём заключён мощный творческий потенциал. Считалось, что каждый год мир создаётся заново, соответственно этому и человек обретает повторное рождение, очищаясь и наполняясь новым запасом жизненной энергии. Как писал выдающийся религиовед М. Элиаде, «с наступлением каждого Нового Года мир обретает исходную святость, которая была свойственна ему, когда он вышел из рук Создателя…Символически участвуя в уничтожении и воссоздании Мира, и сам человек воссоздавался заново. Он возрождался, как бы начинал новую жизнь»109. Таким образом, проводя новогодние ритуалы, древний человек сознательно помогал родиться в изначальной святости миру и самому себе. До сих пор, как отголосок прошлого, начало нового года знаменуется для нас чувством обновления и перезагрузки, мы ощущаем приток сил и верим в возможность начать жизнь с чистого листа.

После того, как мы поймали след своей истинной природы, опыт новорождения может посещать нас неоднократно, ибо каждое погружение вглубь души влечёт за собой новое восхождение, перерастание себя. Этот процесс непрестанного рождения уходит в беспредельность, подобно жизни Бога, непредсказуемого и вечно нового. Руми ощутил это со свойственной суфию проницательностью: «Я – новая душа в каждый миг. Всякий раз я иду в новый сад»110. Находясь на духовном пути, важно помнить об этом бесконечном обновлении, никогда не повторяющем себя и во что бы то ни стало несущем радость, даже если путь к обновлению лежит через тёмную ночь души. Буддийский мастер Дугпа Римпоче дал ценный совет: «Научись в любой момент заново рождаться. Там, куда ты смотришь, начинается вселенная. Она начинается с радости»111.

Часто накануне обретения духовного рождения, к которому непоколебимо стремится жаждущая Божественного душа, ей как на подносе приносят соблазнительный суррогат главной награды. В различных религиозных учениях мы находим описание сильного искушения, как последнего испытания на пороге преображения. Эту коварную ступень прошёл Христос во время своего 40-дневного духовного очищения в пустыне, когда отверг предложенные сатаной соблазны. Гаутама, неуязвимый для искусов Мары на подступе к нирване, отказался и от последнего, высшего соблазна после её обретения – остаться в блаженном состоянии в одиночку, забыв о помощи человечеству.

Новорождение может стать внезапным и окончательным или вылиться в длительный процесс. В первом случае человек меняется раз и навсегда, резко переходя на иную линию судьбы. Прежняя жизнь теряет для него всякий смысл. У него появляются другие интересы, ценности, вкусы. Он разотождествляется со своей ветхой личностью, чувствуя настоятельное желание отсечь прошлое, которое как фантасмагорический фильм проносится перед глазами, вызывая болезненный вопрос – могли ли то быть с ним на самом деле? Отныне всё становится для него полем проявления Божественного. Все сферы своей жизни он стремится подчинить соответствию Идеалу, открывшемуся ему в духовном опыте. Его утончившееся восприятие уже не позволяет ему соприкасаться с грубыми проявлениями окружающего мира. Всю свою жизнь, даже её мельчайшие детали, он желает наполнить высшей гармонией, отражающей природу Божественного бытия.

В иных случаях новорождение может затянуться во времени, ведь наше прежнее «я», отвоёвывая себе место под солнцем, ставит палки в колёса возвышенным устремлениям души. Посетивший нас опыт новорождения временнно затмевается противодействующей ему силой невежества, но он может возвращаться к нам снова и снова, вдыхая жизнь в восхождение души, постепенно подводя её к финальному перерождению. Кроме того, нередко духовный опыт прорывается в неподготовленный для него разум, который в силу своей незрелости не способен интерпретировать открывшееся знание и позволить ему подчинить свою жизнь. Тогда посеянное зерно мудрости долгое время хранится в далёкой глубине разума, пока однажды не сможет прорасти в подходящих для этого условиях.

Иногда за опытом новорождения следует переходный период, который сопровождается метаниями души, застрявшей на перепутье посреди желаний мирских удовольствий с одной стороны, и жажды целиком посвятить себя духовному развитию с другой. Впадая из крайности в крайность, сочетая в себе тягу к разным началам, душа превращается в поле столкновения противоборствующих сил. Могут пройти годы, прежде чем человек, раздираемый контрастными влечениями души, окончательно выберет тот или иной путь.

В зависимости от уникальности человеческой судьбы разнятся и последствия преображения. Кто-то, обретя новорождённое состояние, интегрирует его в привычную жизнь, возвышая её и сводя воедино духовный и материальный аспекты действительности. Внешне такая жизнь отличается совсем немногим, но она имеет иное внутреннее наполнение. Однако прирождённый мистик, открыв своё предназначение, может навсегда выпасть из прежней реальности, выбрав новую, неординарную траекторию жизненного пути. Такой человек может стать духовным учителем или монахом. Всё, что наполняет обычную жизнь окружающих людей, начинает казаться ему лишь миражом действительности, уводящим от Настоящего. Руми писал об этом:

«С тех пор как увидел я Твою славу,

Мир лишился почитания в глазах моих.

И я отказался от кажущегося Бытия»112

Когда человек, предуготованный к надмирной жизни в Боге, делает окончательный выбор, он порывает связь со всем, что могло бы отвлечь его от единственно важного. Ради ничем не прерываемой связи с Божественным, он готов отказаться от всего, что могло бы рассечь её. Это он – тот самый новоиспечённый богач из притчи Христа о сокровище на поле: «подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нём идет и продает всё, что имеет, и покупает поле то»113.

Тем не менее, далеко не всегда мистик обрывает связь с материальной действительностью, уходя в пещеру своего надземного уединения. Он может жить и действовать в гуще повседневных событий и забот, проявляя недюжинную инициативу, требующую сноровки в финансовых и правовых делах, но при этом всегда держать стрелку внутреннего компаса направленной на Бога. Когда индийский йог Парамаханса Йогананда вынырнул из впервые потрясшего его мистического опыта, дарованного учителем, он услышал от него: «Не опьяняй себя экстазом. Тебе ещё нужно многое сделать в мире. Пойдём подметём балкон, а потом прогуляемся вдоль Ганга». Переключив внимание ученика с опьяняющего Божественного мира на приземлённые будни, гуру хотел показать, что духовная жизнь – это не выпадение из материальной действительности, а привнесение в неё нового качества и смысла. Настоящий мастер вплетает духовное знание в повседневную жизнь.

Божественная нищета

Я растаяла в Этом и попала домой

Туда, где полон каждый кувшин,

Но никто не пьёт.

Лалла

Даже тогда, когда наша личность прошла через второе рождение, ей время от времени стоит умирать. Каждому мистику известно, что главная помеха на пути к Богу – поглощённость нашего сознания собственным «я», вот почему одно из самых долгожданных духовных переживаний – исчезновение, угасание «я». В религиозных и мистических учениях можно столкнуться с разного рода пониманием смерти «я» – от тотального предания себя в волю Бога до полного личностного растворения, в котором не остается доверяющего и Того, кому доверяют. При этом их смысловая основа остаётся единой – опустошение себя для того, чтобы наполниться Богом. Стоит сказать, что этот опыт всегда характеризуется кратковременностью, иначе он сделал бы невозможной нашу будничную жизнь.

Мы можем наблюдать один и тот же принцип, высказанный на разных языках – пока мы наводнены самими собой, вход для Божественного закрыт, но стоит нам покинуть себя, освобождая ему место, оно откликается на приглашение. Один суфийский мастер говорил: «Так же как зерно не может произрасти ниоткуда, кроме как из праха, зерно истины не может произрасти ниоткуда, кроме как из сердца, уподобившегося праху»114. Сердце, превратившее себя в прах, – это сердце, совершившее в созерцании сожжение всех аспектов своего «я» – воли, мыслей, желаний и страстей. Освободившись от их влияния, умерев для себя, оно может стать вместилищем для Божественной необъятности. В Агни Йоге сказано:

– Владыко, почему не доверишь мне собрать все плоды Сада твоего?

– Но где же корзины твои?

– Владыко, почему не прольешь на меня ручьи Благодати Твоей?

– Но где же кувшины твои?115

Корзины и кувшины символизируют человеческий дух, своей широтой и способностью к всевмещению подготовленный принять дары высшего знания. Но как их может вместить в себя человек, загромождённый своей повседневностью, мелочными мыслями и любованием самим собой? Корзины и кувшины переполнены до краёв. Владыка как бы между строк говорит: необходимо освободить сосуд своего «я», подставив его под наполняющий духовный источник. Пока ученик полон самим собой, где найдётся место для того, чтобы принять плоды? И как же обретается это освобождение от груза самости?

Исследуя мистические состояния сознания, У.Джеймс выделил такую универсальную черту духовного опыта как «бездеятельность воли»116. Именно это становится условием восприимчивости к трансцендентному опыту. И если в одном случае человек сознательно отказывается от своей воли, опустошая содержимое сознания для восприятия духовного бытия, то в другом движение сознания по неведомым причинам замирает само собой. Дзэнский мастер Сэкида Кацуки замечает, что «в абсолютном самадхи деятельность сознания блокирована»117. Порой блокировке подлежит не только сознание, но и тело. В медитации мы можем почувствовать, что тело временно не принадлежит нам. Например, индийский мистик Рамакришна, садясь в медитацию, иногда замечал, что его тело словно запирают изнутри, после чего он был не в состоянии изменить принятое положение, пока его суставы вновь не освобождались заперевшей их силой.

Когда мы выходим из этого состояния отсутствия сознания, которое в каком-то смысле является абсолютным присутствием, нам необходимо время, чтобы перезагрузить себя и вернуться в привычный режим, поскольку, как уже было сказано, невозможно сохранять состояние Божественной нищеты в повседневной жизни. Впрочем, можно вспомнить жизнь индийской святой Шри Анандамайи Ма, которая, достигнув духовной реализации, так часто и непредвиденно впадала в самадхи, что её ученикам не оставалось ничего другого, кроме как самим заботиться о полноценной жизнедеятельности её тела – кормить, омывать, причёсывать и т.д. Сознание святой, пребывающей большую часть времени по ту сторону материального мира, не могло или не видело необходимости выполнять даже эти минимальные задачи118.

Подобные примеры практически безвылазной нищеты исключительно редки. Как правило, выходя из состояния Божественной нищеты, мы возвращаемся в ясное сознание, обогащённое полученной в нищенствовании наградой. Хасидский мистик Леви Ицхак пишет о мистическом созерцании: «Разум того, кому даровано это высшее переживание, утрачивает свою реальность, но когда человек приходит в себя после такого созерцания, он находит, что разум его исполнился Божественным и приливающим сиянием»119. Вспоминается парадоксальная личность Д.Кришнамурти. Многие, как и он сам, пытались объяснить феномен возникновения его глубокого учения из столь посредственного ума, каким он обладал. Сам же он видел причину в следующем: большую часть своей жизни, начиная с самого детства, Кришна обладал способностью впадать в состояние «пустого ума», только на выходе из него осознавая эту пустоту, тогда как внутри неё это осознание полностью отсутствовало120. Откуда же возникло учение, если не из благословенной «пустоты», незаметно переместившей свои дары в сознание?

Лишь тот сосуд, который пуст, способен послужить нам. В «Дао дэ цзин» говорится: «Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нём. Вот почему полезность чего-либо имеющегося зависит от пустоты»121. Только то, что пусто, можно наполнить. Наша ценность с Божественной точки зрения определяется степенью пустоты в нас. Умение становиться пустыми и нищими – условие для наполнения мистическим знанием.

Возделывание в себе нищеты играет важную роль в христианской духовной практике. Первая заповедь блаженства, принесённая Христом, гласит «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное»122. Святой Иоанн Кронштадский поясняет эту заповедь практически в духе буддизма: «Нищета духовная состоит в том, чтобы почитать себя как бы несуществующим»123. Когда кончается существование нашего «я», знаменуя опыт нищеты, в нас воцаряется существование иного бытия, заполняя наш сосуд неведомым эликсиром красоты.

Христианский мистик М. Экхарт чувствовал, что не столько сам человек стремится к нищете, сколько желает её через человека Бог. Более того, Бог жаждет и собственной нищеты, осуществить которую не может без участия человека. Экхарт пишет: «Бог так сильно желает, чтобы ты вышел из себя самого, словно всё его блаженство зависит от этого….Выйди же ради Бога из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба – то, что останется, будет нечто единое и простое»124. В духовном опыте М. Экхарта максимальное блаженство трансцендетных отношений проявляло себя через встречу двух нищих – человека и Бога, которые были уподоблены в своей бедности и познаны друг другом через это уподобление.

Можно обнаружить бросающуюся в глаза параллель между заповедью блаженной нищеты Христа и опытом традиции дзэн. Как пишет мастер дзэн С.Судзуки, «цель изучения буддизма – это изучение самих себя и забвение самих себя. Когда мы забываем себя, мы в действительности являем истинное действие большого бытия, или саму реальность»125. Христианское Царство Божие и буддийская нирвана познаются нами при одних и тех же условиях – обнищании или забвении «я». Буддист использует для этого медитативную практику освобождения ума. Наблюдая за сознанием, он постепенно приходит к прекращению волн мысленной активности, вне которых личностное «я» не может существовать.

Опыт духовной нищеты, как правило, встречается в трёх вариантах. Иногда он переживается как самоцель, и смыслом его является не что иное, как созерцание опустошённости сознания, освобождение от собственного «я». В другом случае «нищета духа» становится лишь предисловием к Богообщению, путём к наполненности Божьим присутствием, её самоценность при этом отсутствует. И третий вариант «нищеты» – угасание ограниченного «я» для обретения Высшего «Я», которое является неотъемлемой частью мирового целого. Приведём выдержку из «Голоса Безмолвия», этой неисчерпаемой жемчужины эзотерической мысли: «Отныне твоё я потеряно в Я, погрузилось в То Я, из которого ты излучился. Где же твоя индивидуальность, о лану126, и где сам лану? То – искра, исчезнувшая в пламени, капля в океане, вечно пребывающий луч, ставший всем и вечным сиянием»127.

Французский философ эзотерической направленности Р.Генон, описывая переживание духовной нищеты, сравнивает его вариации в исламском мистицизме, даосизме, буддизме и христианстве. В даосизме мы встречаемся с опытом духовной нищеты, оформленным в идею простоты сознания, «достигшего максимума пустоты»128. В даосском трактате «Ле-цзы» о постижении истины сказано: «Только дух, установленный в состоянии совершенной простоты, может достичь её (истину – прим.авт) в глубоком созерцании»129. Существует ещё одно понятие, выражающее опыт духовной нищеты в даосизме – не-деяние (у-вэй). Недеяние – это следование естественному ходу вещей, позволяющее проявиться Дао. В этом состоянии действие само проистекает из существа в апогее его простоты. Генон сопоставляет эту «простоту» с состояниями «детства» и «нищеты», о которых говорится в Евангелии. Все они, в свою очередь, равноценны суфийскому понятию «фана» – «затуханию я», важнейшей стоянке130 на пути мистика. Суфийское «затухание» Генон сравнивает и с буддийской нирваной, которая, как известно, также возводит свою этимологию к словам «затухание», «угасание». Итак, нищета, недеяние, простота, детство и нирвана – синонимичные понятия для описания универсальных состояний сознания, упоминающихся в разных традициях. Все они символизируют умаление личности, которое оказывается не пустотой, а полнотой бытия, «также как «не-деяние» в действительности есть полнота деяния»131.

Несколько отличный опыт духовной нищеты мы обнаруживаем в мистических прозрениях философов. Один из наиболее ярких примеров выдающихся созерцателей Древней Греции – всем известный Платон. Анализируя идеал философа в понимании Платона, В.Соловьев приходит к выводу, что такой мудрец «постоянно умирает для практической жизни, т.е. находится в состоянии чистого созерцания вечных идей, исключающем всякое деятельное стремление, всякую действительную волю»132. Но каким бы ни было созерцательное нищенствование философов, невозможно сопоставлять его с опытом мистиков, поскольку интеллектуальная деятельность, без которой немыслима даже зачатая в нищете философия, не может позволить мыслителю пребывать в глуби вне-я-бытия долгое время. Роль философии состоит в посредничестве между сферами духа и ума, которое не может состояться в абсолютном состоянии нищеты, автоматически отключающим всякого рода мышление. Однако нужно признать, что философы-идеалисты, безусловно, опирались на мистическую интуицию, ведь только в опустошённое пространство «я» может проникнуть знание о незримом.

Напоследок нужно сказать, пожалуй, самое главное. Для большинства людей духовный опыт нищеты может быть пугающим и отталкивающим, для психиатра – стать свидетельством очевидного приговора больному. Но созерцателю он несёт ни с чем не сравнимую, жизнеутверждающую радость, выражая самое заветное его желание, ибо лишь умирающий воистину живёт. Об этом стихотворение З.Миркиной:

«Что значит счастье? Счастье – это

«Не я». – Исчезновенье «я».

Совсем чиста душа моя,

Совсем порожняя посуда,

в которую втекает чудо

Из половодья бытия.

«Не я, не я», а только это

Живое половодье света…»133

Вариации на тему «Единство»

Когда ты видишь великолепие единства,

То привязанности дуальности

Выглядят трогательными и милыми,

но не столь интересными.

Руми

Ключевым переживанием, питающим все религии и личные откровения, является опыт единства. Состояние мистического единства – это проникновенная близость с другим, встреча в духовном измерении реальности. Это взаимоперетекание нашего «я» с глубинной сущностью иного, размывание границ между нашими обособленными футлярами. Чем или кем является это иное? Им может стать любая частица мироздания, ибо всё существующее встроено в общую духовную матрицу. В фокусе этого переживания может быть единение с Богом или универсумом, с отдельным человеком или всем человечеством, с растением, животным или явлением природы. В опыте единства происходит перерастание «я» через слияние с кем-то или чем-то отличным.

Парадоксальность этого переживания состоит в том, что, оставаясь отдельным существом, мы в то же время ощущаем, как срастаемся с другим существом или всем окружающим пространством в одно целое, в котором нет никакой разделённости. Неспособность к вмещению этого противоречия породила представление об абсолютном растворении «я» в мистическом опыте единства. Однако само понятие «единство» подразумевает связь между несколькими (двумя и более) элементами. Тот факт, что мы способны фиксировать происходящий опыт, наслаждаясь им и чувствуя его неповторимый вкус, говорит о том, что наше самосознание не просто не исчезает – оно становится более ярким и восприимчивым.

В некоторых религиозных инсайтах парадокс одновременного единства и различия был безоговорочно принят в его алогичном виде. Мы помним, что Христос говорил о себе: «Я и Отец – одно». Халкидонский символ веры, объясняя сущность единства человеческой и Божественной природы Христа, выразил её иррациональной формулой существования «в двух природах неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо». Разум в узких границах своего восприятия возразит: как могут сочетаться неслиянность и нераздельность? По законам логики каждое из этих состояний опровергает другое, но мистические парадоксы не требуют интеллектуального расщёлкивания. В самом опыте проблема парадокса исчезает.

В состоянии единства мы также можем ощутить тождественность нашего сознания какому-либо существу, явлению и даже предмету, словно, перестав быть собой, мы переносимся сознанием во что-либо иное, при этом ощущение нашего «я» всегда сохраняется и наблюдает за происходящим. Яркий пример подобного опыта можно найти в коллекции трансперсональных переживаний, собранных Грофом. Один молодой человек рассказывает, как, отдыхая с друзьями на природе, вдруг ощутил единство с сознанием гранитной скалы: «Время текло всё медленнее и наконец совсем остановилось. Меня коснулось дыхание вечности. Мало-помалу я утратил ощущение границ и слился с гранитной скалой. Вся внутренняя суета и болтовня угомонились и уступили место абсолютной тишине и неподвижности. И я почувствовал себя дома. Я находился в состоянии абсолютного покоя, где все мои желания и нужды были удовлетворены и на все вопросы были получены ответы. Внезапно я осознал, что этот глубокий, непостижимый покой каким-то образом связан с природой гранита. И пусть это покажется невероятным, но я ощутил, что стал сознанием гранита»134.

Д.Кришнамурти, впервые пережив мистический опыт единства, писал: «Мужчина ремонтировал дорогу; этим мужчиной был я сам; кирка, которую держал он, держал я сам; каждый камень, который он разбивал, был частью меня самого; каждая нежная травинка была мной, равно как и дерево, росшее позади мужчины… Птицы, пыль, любой звук, – все были частью меня… Я был во всём, вернее, всё было во мне, живое и неживое, гора, червяк, всё, способное дышать»135.

Исследование мистического опыта детей, проведённое психологом Т. Харти, свидетельствует о том, что даже обыкновенный ребёнок способен переживать единство наравне с величайшими мистиками. Т.Харти приводит следующую историю. Однажды, находясь на пляже, отец восьмилетней девочки наблюдал, как его дочь больше часа покачивалась на волнах с закрытыми глазами, двигаясь в такт с водой, словно находилась в трансе. Когда она вышла на берег, сияя радостью, отец спросил её о том, чем она занималась. «Я была водой», – тихо ответила Миранда. «Водой?» – переспросил отец. «Да, это было потрясающе. Я была водой. Я люблю её, и она любит меня. Я не знаю, как это ещё сказать». Её отец, рассказывая об этом случае, добавил: «Я был совершенно ошеломлен, словно стал свидетелем Божьего чуда»136.

Чем объясняется возможность такого единения с явлениями окружающего мира? Как человек, существо столь отличное от гранитной скалы или воды, может ощутить в себе их бытие? Мистический опыт проник в природу этого удивительного явления, открыв факт существования единого источника, выражающего себя в бесконечном множестве проявлений. Во всём живом, несмотря на внешние различия, присутствует некий общий код, вложенный Творцом. Именно этот код позволяет человеку резонировать с каждым атомом Вселенной.

Именно по той причине, что всё существующее имеет единую основу, мы способны познать любую частицу Вселенной как самих себя, ведь наше сознание состоит из того же «материала». В опыте единства мы прикасаемся к этой всепроникающей духовной основе, напитывающей собой пространство. Это переживание расширяет человеческое сознание, выводя его за пределы личностного «я», давая возможность вбирать весь мир.

Индийские мистки считали, что подобный опыт становится возможным, когда человек нащупывает источник единой энергии в себе. Тогда в нём раскрывается способность ощущать многоликие проявления этой энергии на всех уровнях реальности, отличающихся между собой лишь типом вибраций137. Индийский йог Шри Ауробиндо писал, что вся материя представляет собой ни что иное, как «сгущенную Энергию»138, которая наполняет и наше сознание. Не будь этой внутренней общности между нами и миром материи, никакое глубокое взаимодействие на незримом уровне не было бы возможным.

В свете этих прозрений становится понятным, что древние народы одушевляли мироздание потому, что им был знаком опыт единства всего универсума. Антропологи видели в этом открытии лишь недоразвитость первобытного ума, наивно придававшего окружающему миру антропоморфные черты, перенося характерные особенности своего «я» на природу. Но любой человек, познавший мистический опыт единства, проникается тем же «первобытным» мироощущением, чуткостью ко всем проявлениям всенаполняющей Божественной энергии. Индийский поэт Р. Тагор так описывает сознание индийцев на заре цивилизации: «Эти древние ясновидцы видели в чистой глубине своего духа, что та же энергия, которая трепещет и переходит в бесконечные формы мира, проявляется и в нашем духовном существе в виде сознания, и, таким образом, единство не нарушается»139.

Присмотревшись к мировой литературе, мы увидим, что первобытное сознание единства никогда не угасало. Порождая изумительные поэтические образы, оно перекочевало в искусство всех развитых цивилизаций. Оно присутствует в нашем творчестве и по сей день. Сама сущность метафоры, без которой невозможен ни один поэтический текст, есть не что иное, как реликт первобытного ощущения единства, вдохновляющего человека экспромтом переносить качества одного предмета на сущность другого, свободно перетасовывая их. Подпольная первобытность – одно из основных свойств творческого сознания, внутренний слух которого тонко настроен на звучащие повсюду ритмы единого мирового сердца. Для иллюстрации поэтического чутья единства стоит привести великолепный отрывок из произведения Г.Гессе «Сиддхартха», главного героя которого в целостность бытия посвящает песнь реки:

«Он и раньше не раз слышал все эти многочисленные голоса в реке, но сегодня они звучали как-то особенно. Уже он не мог различать одни голоса от других – радостные от плачущих, детские от голосов взрослых. Всё сливалось теперь в одно – жалобы тоскующих и смех умудрённых, крики гнева и стоны умирающих – всё составляло одно, всё сочеталось вместе, всё переплеталось в тысячекратном сплетении. И всё вместе – все голоса, все цели, все порывы и страдания, все наслаждения, всё доброе и злое – всё вместе взятое составляло мир. Всё вместе взятое было потоком событий, было музыкой жизни. Когда Сиддхартха внимательно прислушивался к реке, к её тысячеголосой песне, когда он не обращал преимущественного внимания ни на жалобы, ни на смех, не уходил своим «Я» в один какой-либо голос, а слушал их все одновременно, внимал всему и слышал единство, тогда эта великая песнь, распеваемая тысячами голосов, оказывалась состоящей из одного единственного слова; это было слово «Ом» – совершенство»140.

Иногда, присматриваясь к судьбам людей, прошедших через опыт единства, мы можем увидеть, что коснулись напряжённой дилеммы духовного пути. Как часто, выйдя на космический уровень бытия, человеческий дух, обрётший невиданный простор и высоту обозрения, оказывается не способен почувствовать приземлённое единство с близким человеком, если тот далёк от столь высокого уровня. Движимый необоримым влечением к Богу или спасению и преображению всего человечества, мистик оказывается равнодушным к конкретной личности и её заботам, если они отвлекают его от того, в чём он видит главный смысл свой жизни. Порой он бывает не в силах сорваться со своей космической высоты, сузиться до малой единицы после безмерности Единицы величайшей.

Не будем говорить об этом с осуждением и только отметим эту особенность пути, ибо лишь абсолютная мудрость, что свыше нашего разумения, способна оценить масштаб и значение мистического озарения каждого сердца. В вынесении своего вердикта кому бы то ни было, человек не может судить с той высоты, с которой взирает всевидящая зоркость Абсолюта. Мы знаем о том, что, достигнув духовного знания, или только движимые жаждой к нему, люди нередко уходили из семьи, что всегда было порицаемо нормами мирской нравственности. Они не могли оставаться в тесноте, запирающей их растущий дух. Таковы были судьбы Гаутамы, Христа, множества знаменитых суфиев, христианских и индийских отшельников. До сих пор иные верующие с тайным возмущением читают строки из Евангелия: «Когда же Он ещё говорил к народу, Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с ним. И некто сказал Ему: вот матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобой. Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя? И кто братья Мои? И, указав рукой Своею на учеников Своих, сказал: вот Матерь Моя и братья Мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь»141.

Часто именно близкие отказывали мистику в понимании, поскольку были не в силах увидеть его духовный прорыв. Иисус говорил: «не бывает пророка без чести, разве только в отечестве своём и в доме своём»142. Всё это не могло не вести к отчуждению от родных, отчуждению от слишком тесных людей, прижатых подошвами обыденности к земле, однако это ничуть не мешало мистику охватывать своим духом всё человечество с его скорбями и радостями, поднимаясь над ним, но умея вмещать его целиком. Как писал Руми:

«Я погрузился в сердце,

Чтобы узнать, как оно.

Нечто в нем заставляет меня слышать,

Что целый мир рыдает»143.