Помоги проекту - поделись книгой:
Разумеется, самый простой и общий ответ – неизбывная инертность всякого, особенно российского мышления типа:
Впрочем, первую важнейшую поправку в это представление внесло знакомство, уже в студенческие годы, с трудами русских формалистов и Якобсона. В наших со Щегловым первых же работах по «поэтике выразительности» темы, то есть доминанты текста, делились на два рода: «темы 1‐го рода», то есть «установки на содержание» (= на явления предметной сферы), и «темы 2‐го рода», то есть «установки на выражение» (= на явления «орудийной» сферы – сферы литературных орудий, приемов, форм, кодов, стиля)[116].
Но если в этом отношении мы были умеренно прогрессивны, то в другом сказывался консерватизм: мы лишь очень постепенно усваивали роль тем, которые можно было бы назвать «темами 3‐го рода», – интертекстуальных. На внимании к межтекстовым связям особенно настаивали некоторые наши тартуские коллеги (в частности, Г. А. Левинтон и Р. Д. Тименчик), а принципиальный свет на интертекстуальность пролили работы К. Ф. Тарановского и Майкла Риффатерра. Однако и после включения тем 2‐го рода, «орудийных», и тем 3‐го рода, интертекстуальных, отчасти связанных с «орудийными» (ведь где интерес к другим авторам, там и интерес к их приемам), наша модель литературной компетенции оставалась неполной.
Блистал своим отсутствием еще один тип тем, так сказать «4‐го рода», – метатекстуальных, точнее, метадискурсивных, то есть установок на изображение и проблематизацию целых текстовых стратегий, дискурсов, самопрезентаций, будь то авторских или персонажных[117]. Важнейшим источником тут являются, конечно, идеи Бахтина, долгое время нелюбимого нами за его – и особенно его адептов – морализаторство. Этот нежелательный эффект хочется и следует устранять как побочный, но он почти неизбежно сопутствует самой сути бахтинизма, поскольку темы 4‐го рода естественно несут в себе тематические элементы все трех предыдущих родов – идейного, стилистического и цитатного.
Метатекстуальность, метадискурсивность – важнейшая литературная универсалия. Лишь очень медленно наша наука соглашается признать, что искусство занято преимущественно самим собой: литература – прежде всего литературой, драматургия – театром, кинематограф – кинематографом. А раз это универсалия, то при анализе каждого текста следует искать ей место, предположительно одно из главных, возможно – доминирующее. Но при этом, как вообще при опоре на общие категории, следует остерегаться чрезмерной прямолинейности, вчитывания в текст чего-то для него нерелевантного, памятуя, что свои доминанты – любого рода, от 1‐го до 4-го, – подлинно художественный текст умело маскирует, мотивирует, натурализует, подавая их каждый раз под другим соусом. А тем самым усыпляет нашу исследовательскую бдительность, отбрасывает нас назад, в привычные объятия консерватизма.
На этом я, пожалуй, закончу свою исповедь интеллектуального кунктатора. Она далась мне сравнительно легко, поскольку консерватизм консерватизмом, но, собственно, от кого это я так уж отстал?! В основном от собственных завышенных представлений о темпах научного прогресса в нашей гуманитарной – человеческой, слишком человеческой – области.
ПТИЧКА БОЖИЯ
В книге «Природа, мир, тайник вселенной…» М. Н. Эпштейн с присущей ему интеллектуальной смелостью поставил перед собой амбициозную задачу: реконструировать и описать «целостный национальный образ природы», каким он сложился в русской поэзии нового времени. Исследователь специально отметил, что удачное и полное выполнение такой задачи возможно только через изучение множества индивидуальных «природных» образов, вырабатывавшихся в творчестве разных поэтов[118]. Книга М. Эпштейна стала наглядной демонстрацией продуктивности заявленного подхода.
Настоящая заметка – попытка продолжения работы если не в том же, то в параллельном направлении.
Всем памятна вставная песенка в «Цыганах» Пушкина:
«Птичка божия» во многих отношениях выступает как символический образ свободного цыганского мира. С этой птичкой сравнивается и присоединившийся к табору Алеко («Подобно птичке беззаботной, / И он, изгнанник перелетный, / Гнезда надежного не знал…»). «Птичьи» метафоры возникают и варьируются на протяжении всего повествования. Стало быть, образ имеет ключевое значение для понимания смысла поэмы.
Обычно этот образ птички возводят к евангельской притче. О песенке, посвященной птичке, В. С. Баевский замечает: «Она имеет в подтексте притчу из Евангелия от Матфея: „Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их“ (Мф. 6:26)»[120].
Конечно, отрицать наличие такого важного семантического подтекста образа невозможно. Но вместе с тем следует принять во внимание, что если евангельская притча говорит о всяких птицах, о «птицах вообще», то в пушкинской поэме подразумеваются не «птицы вообще», а птицы, относящиеся к особой группе.
Исследовательница истории прилагательного «божии» в ранней русской письменности отмечает важную семантическую особенность, проявляющуюся в определенных контекстах:
Иногда в сочетании с личными существительными в семантике прилагательного
Несомненно, «птичка божия» должна рассматриваться в этом ряду: ее характеристика включает в себя качественный компонент; птичка принадлежит к группе птиц, наделенных особыми качествами, свидетельствующими об отмеченности Богом.
Сам фразеологизм «птичка божия» не является изобретением Пушкина: Пушкин использовал и адаптировал устойчивое словосочетание, бытовавшее в «простонародной» (то есть по преимуществу крестьянской) среде. «Божьими птицами» назывались семейства и роды птиц, отличные от остальных, «обыкновенных» птиц. Они всегда связывались с сакральной сферой и считались способными приносить счастье, удачу и благополучие; их нельзя было ловить и убивать; нельзя было разорять их гнезда: нарушителя запретов непременно настигало наказание.
В разных регионах Российской империи (по преимуществу западных и юго-западных) божьими птицами считались голубь, ласточка, соловей, жаворонок, клест[122]; особую группу составляли аист и журавль[123].
Однако пушкинская «птичка божия» не может быть отождествлена с большинством из перечисленных «божиих птиц». Птичка – не аист и не журавль (этих крупных птиц никто не называет «птичками»; они не дремлют на ветках; они не поют). Она не голубь (голубь также не «птичка»; он не поет; голубь редко выступает как символ перелетных птиц). Она не соловей (соловей поет не с восходом солнца, а на исходе дня, вечером и ночью; кроме того, согласно народным поверьям, соловей прилетает только в самом конце весны, маркируя не наступление ее, а окончание). Она и не клест: клест – птица кочевая, но не перелетная; он не улетает осенью «за сине море» и птенцов выводит зимой.
Казалось бы, по многим параметрам на роль пушкинской божией птички хорошо подходит жаворонок: это маленькая птичка, певчая, утренняя, перелетная, к тому же издавна окруженная поэтической аурой. Против этой кандидатуры говорит только один, зато решающий пункт: в пушкинском поэтическом мире такой птицы
Последней кандидатурой на занятие вакансии птички божией остается, таким образом, ласточка.
Против этой кандидатуры, на первый взгляд, можно выдвинуть только один пункт, зато важный: пушкинская птичка
Однако оказавшись на юге, Пушкин впервые столкнулся с особым видом ласточек – береговых ласточек, или береговушек (Riparia riparia; по Линнею – Hirundo riparia)[127]. Ни в Царском Селе, ни в низменном Петербурге он их не видал: они селятся только по высоким обрывистым берегам пресных водоемов, рек и озер. Значительное число колоний береговых ласточек располагалось (и сейчас располагается) вокруг Днестра и Днестровского лимана, а также вокруг озер Буджака[128]– то есть в тех именно местах, в которых Пушкин побывал в конце 1821 года и в которых развертывается действие поэмы «Цыганы».
Эти ласточки должны были произвести впечатление на новичка: и внешностью, и повадками они отличались от хорошо знакомых северянину городских ласточек (по Линнею – Hirundo urbica, потом – Delichon urbica, с 2004 года – Delichon urbicum) и ласточек деревенских (Hirundo rustica). В частности, береговые ласточки не строят массивных и прочных гнезд; они селятся в норах на обрывистых берегах. Ласточка вырывает их в течение короткого времени (обычно 2–3 дней), затем выстилает их в глубине травой и перьями; там и высиживаются птенцы. Сторонний наблюдатель вообще может не воспринимать эти норы как гнезда в общепринятом смысле слова, тем более как гнезда, свитые «хлопотливо».
Береговые ласточки, в отличие от деревенских и городских, селятся в стороне от человеческого жилья, колониями, насчитывающими десятки, а иногда и сотни пар. Эта особенность их жизненного уклада также не могла пройти мимо внимания Пушкина. В Бессарабской губернии Пушкин впервые увидел жилища цыган, которые колоритно описал А. Ф. Вельтман в «Воспоминаниях о Бессарабии»: «В Бессарабии есть несколько деревень, землянок цыганских; по большей части они живут на краях селений в землянках, платят владетелю червонец с семьи и отправляются табором кочевать по Бессарабии на заработки»[129]. Удивительное подобие жизненного уклада птиц и людей давало дополнительное основание для их метафорического сближения.
В остальном же ласточка (уже не как вид, а как семейство) соответствует характеристикам пушкинской «птичке божией» как нельзя лучше и полнее, чем другие «божии птицы». И, что важно отметить, эти характеристики широко применялись к ласточкам и в современной Пушкину поэзии.
Как и пушкинская птичка, ласточка просыпается с первыми лучами солнца («встрепенется и поет»). В народной паремиологии она выступает как самая ранняя птица: «Ласточка день начинает, а соловей вечер кончает»[130]. Это же ее свойство обыграно в стихотворении А. Дельвига «К ласточке»: «Каждым утром меня – едва зарумянится / Небо алой зарей и бледная Цинтия / Там в туманы покатится, – / Каждым утром меня ты криком безумолкным / Будишь, будто назло!»[131]).
Миграции ласточек знаменуют в народном календаре начало сезонов: «Прилет ласточек (около Благовещения) предвещает наступление весны; отлет (около рождества Богородицы) совпадает с окончанием лета…»[132] Ср. в стихотворении Н. Гнедича «Ласточке»: «С первым паденьем листов улетаешь ты, милая гостья! <…> С первым дыханьем весны ты являешься снова, как с неба»[133]. По той же модели строится характеристика пушкинской птички божией («Лето знойное пройдет <…> Улетает до весны…»).
И, наконец, самое важное: народная репутация ласточки как
Выделенное курсивом выражение «Божия птица» Гнедич снабдил примечанием: «Так в некоторых полуденных губерниях России народ называет ласточку»[135].
И в мифологии, и в славянском (впрочем, не только славянском) фольклоре ласточка была окружена многочисленными символическими коннотациями[136], что обеспечило ей успешное проникновение в русскую поэзию[137]. Несомненно, многочисленные символические коннотации ласточки сохранились и в пушкинском образе птички божией. Особенно важной для поэта должна была быть устойчивая связь образа ласточки с идеей свободы. Среди русских авторов первым наиболее отчетливо обозначил эту связь Н. И. Гнедич: его ласточка предупреждает человека: ««Будь покровителем мне, но свободы моей не касайся!»[138]
Вместе с тем в пушкинской песенке специально отмечена и таинственная связь «птички божией» с Богом, с сакральной сферой; птичка способна слышать глас Божий и откликаться на него: «Птичка гласу Бога внемлет, / Встрепенется и поет». Это ведет нас к еще одной важной особенности ласточки.
Что сделало ласточку божией птицей – то есть угодной Богу, отмеченной его особым покровительством и защищенной им от внешнего зла системой наложенных запретов?[139] Ответ на этот вопрос содержится в народных поверьях, которые начали печатно фиксироваться только в XVIII столетии.
Едва ли не самое раннее печатное отражение легенды о ласточке появилось в «Словаре русских суеверий» М. Д. Чулкова. В статье «Воробей водяной» содержится следующая информация:
Суеверы воробьев вообще почитают проклятою птицею, веря сами и других уверяя, что они в то время, когда Христа распинали, приносили паки ко кресту
Несомненно, Чулков знал не только о том, какое наказание (согласно «суеверам») постигло злых воробьев, но и о том, какое воздаяние получили за свои благодеяния ласточки. Однако в печати рассказ об этом появился только в XIX веке, на новом этапе развития фольклористики – в статье В. И. Даля, впервые опубликованной в 1846 году в журнале «Иллюстрация» (а затем вошедшей в посмертно изданный сборник его статей «О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа»). Даль, отправляясь от объяснений Чулкова[141], дополнил их новыми деталями, в том числе указывающими на особый статус ласточек в народном сознании:
О ласточках говорят, что они чириканьем своим предостерегали Спасителя от преследователей Его, а воробьи продали Его, крича:
Другой выдающийся фольклорист XIX века, А. Н. Афанасьев, использовал и словарь Чулкова, и статью Даля, но вместе с тем уже широко опирался на полевые собирательские записи:
Когда жиды преследовали Спасителя, чтобы предать его на распятие, то все птицы, особенно
Последующие фольклорные экспедиции позволили сделать еще немало записей легенды о ласточках – сочувственницах и помощницах Христа[144]. Среди них своей лаконичной выразительностью выделяется запись, сделанная экспедицией П. П. Чубинского в Проскуровском уезде Подольской губернии:
Як жыды Христа роспыналы, то ластівкы кралы в iх цвяшчы (sic), так через те саме їх грiх драты[145].
Легенда продолжала широко бытовать и в XX веке, о чем свидетельствуют многочисленные записи, сделанные в новейшее время[146].
Итак, ласточка получила статус «божьей птицы» (и обусловленные им привилегии) потому, что она особым образом связана с сакральной сферой и с судьбой Христа: ласточки старались облегчить крестные муки Христа, похищая приготовленные для распятия гвозди[147].
Это объяснение ведет нас прямой дорогой в цыганский табор, поскольку в этом отношении судьба ласточки оказывается почти полностью семантически изоморфной судьбе цыган.
В народной среде (преимущественно в западных и юго-западных областях бывшей Российской империи) существовало и существует множество этиологических легенд, объясняющих особенности нравов, обычаев и жизненного уклада цыган.
Вот краткое изложение одной из самых ранних записей легенды о цыганах, сделанной во второй половине XIX века в Моршанском уезде Тамбовской губернии (легенда объясняет, почему «цыгану не грех божиться»):
Это интересное сказание возводит право цыган божиться ко времени распятия Христа, когда, утаив из жалости 5-й гвоздь, предназначенный для груди Христа, цыган стал божиться, что он уже отдал гвоздь и он уже вбит. Случайно севшая на грудь Христа муха была принята воинами за гвоздь, и цыган с потомками искупил грех родичей в обмане и божбе[148].
Версия легенды, записанная в 1978 году в Ракитновском районе Ровенской области (село Каменное), демонстрирует редкостную устойчивость ее центральных мотивов:
Поймали Исуса Хрыста июды. Забили Ему гвозди в руки и в ноги и привели цыгана. Говорят ему: «В лоб забей гвоздя». Как раз в это время муха села на лоб Христу. Цыган придавил муху, так что она стала похожа на шляпку гвоздя. <…> За это Божья Матерь пообещала цыгану, что отныне он ничего не будет бояться. Поэтому сейчас цыгане «не боятся сорому» – ничего не стыдятся и ничего не боятся[149].
Этиологические легенды о цыганах сделала предметом своих интересов О. В. Белова, собравшая и обобщившая очень значительный материал по теме[150]. Благодаря ее работам мы можем с особой отчетливостью видеть константы и переменные «цыганской легенды», бытующей среди разных славянских народов. Обычно цыгану-кузнецу приказано выковать гвозди для распятия, но порою цыган или цыганка оказываются у распятия случайно; иногда пятый гвоздь предназначался не для груди, а для лба; иногда цыган не просто утаивает, но и
«Ўже йим не грих красти. То-то нам грих, а цыганам отпушчано, отпушчаны грих, бо воны гвóздя вкралы и спáслы» (Речица Ратновского р-на Волынской обл., 1997, зап. Г. И. Кабакова)[151].
Но круг дарованных свыше прав и привилегий цыган может и расширяться. В связи с пушкинской поэмой особый интерес представляет версия легенды, записанная О. В. Беловой в 2000 году на Украине, в том же Ратновском районе Волынской области:
Колы Исуса Хрыста роспыналы, то зробыли пьять гвоздей. Пьять. И вот забыли ў руки по гвоздеви и ў ноги. И остаўся ще одын. И вот там буў таки чорны чоловик, которий (цыган еще не було!) тыльки чорный чоловик, волосы у него, кожа [были черные]. И от той чоловик украў же ж того пьятого гвóздя, свороваў, ў карман сховаў. То Исус Хрыстос и сказаў: «Раз ты так зробыў, то вы будэтэ лэгко жыть. И ви робыты нэ будэтэ ўсю жысть, тылко будэтэ ходыты по хáтах, просыты. Вам люды будуть даваты хлиб, грошы, ўсе». И от того врэмэни утворылыся цыгане. Воны и чорные сами потому. Як той чоловик быў чорный, так и вони стали чорные[152].
Эта версия легенды объясняет не только особенности цыганского жизненного уклада, но и само происхождение цыган (от «черного человека»). В рассказе явно опущено несколько мотивных звеньев (не объясняется, для чего был предназначен пятый гвоздь; не объяснено, каким образом цыгану удалось обмануть мучителей Христа), зато особый акцент сделан на описании прав, дарованных Христом цыганам («Будете легко жить. И не будете вы работать всю жизнь, только будете ходить по хатам, просить. И люди вам будут давать хлеб, деньги, все…»). Здесь перед нами выход за пределы принципа «подобное за подобное»: в качестве награды выступает не право обманывать и воровать, а освобождение от необходимости труда (то есть освобождение от проклятия Адамову роду). В такой интерпретации цыганская жизнь превращается в некое подобие рая, вернувшегося на землю. Эта версия легенды поразительно близко соотносится с мотивами пушкинской песни о божией птичке, не знающей «ни заботы, ни труда», и, с другой стороны, с описанием в поэме идеализированного цыганского быта («Везде <…> находят / Гостеприимство и покой»; «Земфира поселян обходит / И дань их вольную берет…»; «Варят нежатое пшено» и т. д.).
Что Пушкин знал (или что мог знать) из легенд о ласточках и цыганах? Каковы могли быть источники этого знания?
Прежде всего, известен интерес Пушкина к «Словарю…» Чулкова (позднее Пушкин приобрел второе издание словаря – «Абевега русских суеверий» – для своей библиотеки). Он был, безусловно, знаком со словарем Чулкова уже к 1827 году – времени работы над стихотворением «Всем красны боярские конюшни…»: в этом стихотворении (оставшемся незавершенным) широко использованы материалы статьи «Домовой» из книги Чулкова[153].
Но первые следы знакомства Пушкина со словарем Чулкова можно обнаружить уже осенью 1824 года (начало михайловской ссылки), причем именно в поэме «Цыганы». В ответ на тревожные слова Земфиры («О мой отец! Алеко страшен. / Послушай: сквозь тяжелый сон / И стонет, и рыдает он») пробужденный ею старый цыган отвечает:
Параллели этому «русскому преданью» обнаруживаются в «Словаре» Чулкова – в той самой статье о домовом, которую Пушкин затем использует в стихотворении «Всем красны боярские конюшни…». «Ежели кого в доме не полюбит, – пишет Чулков о домовом, – то делает ему всякие страхи и беспокойства», а именно: «наваливается на спящих, так что ни коим членом двигнуться не возможно»[155].
Но если в пору работы над «Цыганами» Пушкин уже читал чулковский «Словарь…», это значит, что он был к тому времени определенно знаком и с конспективно изложенным Чулковым преданьем о ласточках, воровавших и уносивших гвозди, предназначенные для креста Господня.
Однако, надо думать, знакомство Пушкина с соответствующей легендой не ограничивалось книгой Чулкова. 1824 год – первый взлет пушкинского «фольклоризма», сознательного и острого интереса к народной поэзии. К этому времени относятся первые пушкинские записи народных сказок и народных песен. Поэтому к книжным источникам мы можем смело присоединить и
Пока у нас недостаточно фактических данных для того, чтобы дать уверенный ответ на самый интригующий вопрос: был ли Пушкин знаком с легендами о цыганах, связывавшими их с участием в судьбе Христа и позволявшими сблизить экзотический кочевой народ с ласточками – «птичками Божьими»?.. Однако принимая во внимание острый интерес Пушкина к цыганам, к их историческим судьбам, их современной судьбе и различным аспектам их повседневной жизни[156], следует признать, что такое знакомство вовсе не представляется невероятным. Во всяком случае, эти легенды необходимо учитывать при чтении и анализе «Цыганов» как элемент культурно-мифологического фона поэмы. В свете соответствующих проекций пушкинская поэма способна обнаружить в себе новые и важные символические смыслы.
Следует заметить, что этиологическая легенда о цыганах и Христе известна и в «антицыганских» версиях. Вариативность – универсальное свойство фольклора. Однако простые ссылки на вариативность лишь констатируют, но не объясняют существования этих версий. Есть между тем основания считать, что они имеют позднейшее происхождение и появились как реакция на «процыганские» версии, преследуя определенную цель: дискредитировать и демонизировать цыган, делегитимизировать цыганский жизненный уклад, представив его не результатом благословения свыше, а следствием проклятия. Антицыганские версии легенды – это как бы вывернутые наизнанку «процыганские». Таким образом, они парадоксально свидетельствуют о распространенности в соответствующих областях именно «процыганских» версий предания.
Вот версия легенды, записанная (к сожалению, с добавленными собирателем стилистическими красотами) в конце XIX века в Бессарабской губернии. Пречистая Матерь в поисках сына встретила Цыгана и обратилась к нему с вопросом, не знает ли что об участи ее сына. Цыган отвечает: «Как не видать, как не слыхать! Без нас разве что обойдется! Жиды его взяли, распинать стали; гвоздей мне заказали, хорошую плату дали. Четыре только гвоздя заказали. Да ведь я не скуп, если хорошо платят: пять им гвоздей вместо четырех приготовил, да все один лучше другого: как вобьешь, зубами не выдернешь. Четыре гвоздя вбиты, а пятый и деть некуда; да я же их на ум навел. – Воткните, – говорю им, – пятый гвоздь в бок! Они и воткнули пятый гвоздь в бок, а оттуда потекла кровь и вода. Потеха!» Злорадство Цыгана еще более огорчило Богородицу, и прокляла она его, прокляла навек: «Будь ты проклят, черный цыган! До всего дойдет человек, а ты будешь знать только молот свой да раздувальный мех. И будешь вечно ты рабом у людей, и будут тебя все звать вороном, будут тебя чуждаться, все тебя будут проклинать. Да будет». – И с тех пор, от того проклятия Богородицы, цыгане стали черны, рабы, занимаются кузнечеством и в презрении у всех[157].
В другой версии легенды (записанной на Галичине – для распятия используются три гвоздя) цыган по собственной инициативе сковал лишний четвертый гвоздь, из‐за чего по слову Божьему сам оказался «лишним», отверженным среди народов, не находящим пристанища подобно этому четвертому гвоздю: «Тогди Сус Христос вобирнув сьи до Цигана тай кажи: Видиш, йак той цьвик ни майи ньіґде пристановишча, так само і ти ни будиш мати аш до скіньчиньи сьвіта! – Чирис тойи Цигани так триндайут сьи від міста до міста»[158].
Вариацию того же рассказа мы встречаем уже в начале XXI века в Полесье (записано О. Беловой): «Тоже, колы Исуса Хрыста роспъялы, трэба було гвиздкы зробыты, шоб его прыбыты. Ниякый народ нэ зробыу, нихто нэ хотиу робыты, а цыгане зробыли. И от там хто Исус Хрыстос, чы Бог проклял и сказал, шо вы будэтэ до кинця вику, по свиту будэтэ ходыты просыты милостыню. За тэ, шо зробыли гвиздкы. То и по-заучас цыганы ходять, просять»[159].
Рассказ о лишнем гвозде может контаминироваться с легендой об украденном гвозде: согласно болгарской легенде, евреи заказали цыгану-кузнецу четыре гвоздя для распятия Христа; цыган же выковал пятый гвоздь, чтобы забить его Христу в сердце. Этот гвоздь украл и проглотил сердобольный овчар; с тех пор цыгане прокляты (обречены вечно делать гвозди, но не иметь достатка от своей работы), овчары же благословенны многоплодием стад. Причем у потомков овчара на шее кадык – след застрявшего в горле проглоченного гвоздя[160]. Эта версия с особой наглядностью свидетельствует о вторичности «антицыганской» этиологической легенды по отношению к «процыганской»: традиционные действия цыгана передаются его «положительному» двойнику, который появился в легенде как результат расщепления персонажа; физическая особенность (обычно объясняющая необычный облик «чужого») здесь, во-первых, принадлежит к числу тех, что присущи полу, а не какой-то народности; во-вторых, кадык («адамово яблоко») удивительным образом наследуется не по этнической, а по профессиональной линии.
ЕКАТЕРИНА II В «КАПИТАНСКОЙ ДОЧКЕ» А. С. ПУШКИНА И ВИЗУАЛЬНО-ЛИТЕРАТУРНЫЙ КОНТЕКСТ
Последняя повесть А. С. Пушкина – «Капитанская дочка» – была напечатана в четвертом томе журнала «Современник» 1836 года. В июне 1836 года на Каменноостровской даче Пушкин приступил к плотной работе над первыми ее главами, а в октябре – над заключительными. Конец «Капитанской дочки» содержит символическую для Пушкина дату окончания работы над текстом – 19 октября 1836 года. Между тем самые ранние наброски сюжета или его версий относятся исследователями к 1832–1833 годам. Уже в этих первоначальных вариантах повести устойчиво повторяется один мотив, послуживший основой ее фабулы: дворянин, добровольно или в силу личных обстоятельств, переходит на сторону пугачевцев, за него заступаются (в нескольких версиях через графа А. Г. Орлова) перед императрицей:
Шванвич за буйство сослан в гарнизон. Степная крепость – подступает Пуг. – Шв. предает ему крепость – взятие крепости – Шв. делается сообщником Пуг. – Ведет свое отделение в Нижний – Спасает соседа отца своего. – Чика между тем чуть было не повесил ста<рого> Шв<анвича>. – Шв<анвич> привозит сына в П. Б. Орл<ов> выпрашивает его прощение. 31 янв. 1833.
<…> Последняя сцена – Мужики отца его бунтуют, он идет на помощь – Уезжает – Пугачев разбит. Мол<одой> Шв<анвич> взят – Отец едет просить Орлов<a>. Екатер<ина> Дидерот– Казнь Пугачева[161].
Пушкин, как хорошо известно, основывался на истории Михаила Шванвича, сына офицера Александра Мартыновича Шванвича, который во время трактирной драки (имевшей место, видимо, в 1755–1757 годах) оставил шрам на щеке Алексея Орлова и который впоследствии был сослан в Оренбург за проступки по службе. Орловы вообще активно фигурируют в первоначальных планах и редакциях повести. Так, в материалах к «Капитанской дочке» Пушкин записывает анекдот об А. М. Шванвиче, участнике кулачных боев с Орловыми. Во время одной стычки Шванвич и нанес Орлову удар палашом по лицу. Приход Екатерины к власти в 1762 году, огромное влияние Орловых в то время, казалось бы, должны были лишить Шванвича не только карьеры, но, возможно, и жизни. Однако Орлов оказался выше мести и помирился со своим обидчиком. Пушкин подробно описывает всю историю, заключая ее неожиданным примирением:
Шв.<анвич> в бешенстве стал дожидаться их выхода, притаясь за воротами. – Через несколько минут вышел Алексей Орлов, Шв.<анвич> обнажил палаш, разрубил ему щеку и ушел <?>; удар пьяной руки не был смертелен. Однако ж Орл<ов> упал. – Шв.<анвич> долго скрывался, – боясь встретиться с Орл<овыми>. Через несколько времени произошел переворот, возведший Екат<ерину> на пр<естол> а Орловы<х> на первую степень госу<дарства>. Шв.<анвич> почитал себя погибшим. Орлов пришел к нему, обнял его и остался с ним приятелем[162].
В планах повести есть и такие строки:
Сын Шв.<анвича>, находившийся в команде Черны<шева>, имел малодушие пристать к Пугачеву, и глупость служить ему со всеусердием. – Г. А. Орлов выпросил у гос.<ударыни> смягчение приговора[163].
Однако приведенные Пушкиным сообщения о влиянии Орловых на смягчение приговора Шванвичу не имеют никаких документальных подтверждений[164]. Видимо, для Пушкина легенда о милости Екатерины, квинтэссенция первоначальной фабулы, была чрезвычайна важна. Так или иначе, в конце 1832 – начале 1833 года Пушкин аккумулирует истории, связанные с неожиданным прощением провинившегося офицера, – милостью, оказанной Екатериной при заступничестве Орлова.
Окончательный текст повести «Капитанская дочка», как известно, уже не содержит посредничества Орлова. Характерно, что в октябре 1836 года, дописывая повесть и сохраняя фабульную парадигму заступничества, Пушкин сделает просительницей дочку капитана Миронова – вместо отца героя (как во всех первоначальных планах). Этот вальтер-скоттовский «след» (см. далее анализ отсылок к «Эдинбургской темнице» Вальтера Скотта) не только еще более романтизировал и «олитературивал» историю, но и помогал увести текст от цензурных привязок.
Показательно, что первая половина «Капитанской дочки» (главы 1–7), посланная около 27 сентября 1836 года благосклонному к поэту цензору П. А. Корсакову, вызвала восторг и готовность немедленно «подписать и дозволить к печатанию»[165]. Получив окончание романа, цензор пришел в сомнение относительно допустимости именно этого финального эпизода встречи Маши Мироновой с императрицей Екатериной. 25 октября 1836 года он послал Пушкину запрос:
Я прочел всю рукопись
Известно, что существовали цензурные ограничения на изображения лиц царской семьи по неофициальным источникам[167]. Художественная проза все же не подвергалась столь тщательной верификации, тем более когда речь шла о почивших императорских особах. Цензор Корсаков, собираясь докладывать начальству, явно был чрезмерно осторожен, хотя и подтверждал, что «великая Екатерина» изображена Пушкиным «самым приличным образом». Однако сдержанный тон вышеприведенного октябрьского письма заметно отличался от восторженного и безмятежного ответа, написанного Корсаковым по прочтении первых семи глав повести в сентябре 1836 года.
В своем ответе, посланном в тот же день, 25 октября 1836 года, Пушкин возводил сюжетную парадигму императорского «прощения» к преданию и всячески подчеркивал «выдуманность» всего происходящего:
Имя девицы Мироновой вымышлено. Роман мой основан на предании, некогда слышанном мною, будто бы один из офицеров, изменивших своему долгу и перешедших в шайки Пугачевские, был помилован Императрицей по просьбе престарелого отца, кинувшегося Ей в ноги. Роман, как изволите видеть, ушел далеко от истины. О настоящем имени автора я бы просил вас не упоминать, а объявить, что рукопись доставлена через П. А. Плетнева, которого я уже предуведомил[168].
Игра с анонимностью (цензура усердно боролась за сокращение анонимных текстов в печати) и эпизод с Екатериной оказывались двумя цензурными препятствиями, впрочем преодоленными. Первоначально Пушкин, видимо, думал дать более широкую панораму петербургской придворной жизни, судя по упоминанию в планах А. Г. Орлова и Дидро. Последний приехал в Петербург по приглашению императрицы и прожил там пять месяцев как раз во время событий Пугачевского бунта – с октября 1773‐го по март 1774-го. Орловы и Дидро, как и картины придворной жизни, почти полностью остались за рамками повествования. Тем не менее последние эпизоды повести описывают встречу Маши Мироновой с Екатериной II – то самое обращение к императрице за прощением обвиненного в предательстве офицера. Этот первоначальный мотив милости сохранился, хотя и в модифицированном виде, от первых набросков до окончательного варианта «Капитанской дочки».
Мотив оказания «милости» императрицей Екатериной II лишь немногим исследователям мог показаться второстепенным, а само «выпрашивание прощения» могло интерпретироваться как простой способ «развязки романтической части»[169]. По словам Ю. М. Лотмана, «тема милости становится одной из основных для позднего Пушкина»[170]. Исследователь связал категорию милости в «Капитанской дочке» с «человечностью» как Пугачева, так и Екатерины, оспорив тезис о сознательно «сниженном» и «отрицательном» образе императрицы[171]. Между тем мотив «милости» тесно связан в повести с мотивом «чести», и их неизменная корреляция определяет весь идеологический контекст «Капитанской дочки». По справедливому замечанию В. Э. Вацуро, «для Пушкина 1830‐х годов „кротость“, „благодетельность“, „милосердие“ в отношении к монарху есть не личные атрибуты, а общественные категории»[172]. Исследователь прочерчивал несомненную связь в восприятии монархической власти между повестью Пушкина и традицией XVIII века – от Сумарокова и Фонвизина до Карамзина, чья ода «К Милости» (1792) была прямым обращением к Екатерине-Милости в связи с делом осужденного Н. И. Новикова. Отзвук этой традиции, безусловно, звучит в словах Маши Мироновой, которая перед лицом монархини чеканно произносит: «Я приехала просить милости, а не правосудия»[173]. По наблюдению М. Неклюдовой, в словах Маши Мироновой содержится отсылка к концепции «милости», широко обсуждаемой во французской политико-юридической риторике XVIII века, но прежде всего восходящей к книге «О духе законов» Монтескье[174].
Пушкин с лицейских лет – внимательный читатель, а в оде «Вольность» уже и «добросовестный ученик» идей Монтескье[175]. Влияние мыслителя оказалось чрезвычайно актуальным не только в 1820‐х годах, когда Пушкин писал «Арапа Петра Великого» и погружал своего героя в интеллектуальную атмосферу салонов Парижа с «разговорами» Монтескье и Фонтенеля. В 1830‐х Монтескье оказывается чрезвычайно востребованным в кругу писателей пушкинского круга, с их утопическим проектом просвещенной монархии и благодетельного воздействия мнений лучших авторов на государя[176].
В данной на прочтение рукописи монографии П. А. Вяземского «Биографические и литературные записки о Денисе Ивановиче Фонвизине» Пушкин не мог пройти мимо восторженного рассказа об успехе комедии «Бригадир». Вяземский описывает, как «русский автор» приглашается Екатериною во дворец для чтения своего сочинения «в приближенном обществе», заслуживает похвалы и почестей. Вслед за этим пассажем Вяземский дает концептуальное обоснование важности этого эпизода, ссылаясь на Монтескье: «Монтескье сказал, что честь – душа монархического правления; можно прибавить: и почести»[177].
Пушкин читал рукопись в 1832 году; множество помет на ее полях, проанализированных В. Э. Вацуро и М. И. Гиллельсоном, складывались в идеализированную картину правления Екатерины II, которая совмещалась – накладываясь на нее – с концепцией монархии у Монтескье, с ее культом чести и уважением сословных прав дворянства. Так, например, Монтескье писал, что монархия основана на дворянской чести и правильный баланс власти монарха и подчиненной ему власти дворянства составляет основу этого правления:
Самая естественная из этих посредствующих и подчиненных властей есть власть дворянства. Она некоторым образом содержится в самой сущности монархии, основное правило которой: «Нет монарха, нет и дворянства, нет дворянства, нет и монарха». В монархии, где нет дворянства, монарх становится деспотом[178].
Одна из особенно важных помет Пушкина на полях сочинения Вяземского – лаконичное замечание «Прекрасно» против пассажа, составляющего квинтэссенцию описания царствования Екатерины. Вяземский писал:
Поделиться книгой: