Помоги проекту - поделись книгой:
Возможно, существует философское осмысление, основанное на висцеральных источниках информации. По крайней мере, в мировоззрении и миропонимании П. Я. Чаадаева, по его собственным свидетельствам, заметную роль играли пищеварительные и другие обстоятельства внутреннего самочувствия[31].
Философия, подобно Протею, способна принимать самые различные, непохожие друг на друга обличья репрезентативности порождаемых смыслов. Она столь же многообразна, как и пути человеческого познания, осмысления и понимания. Об этом свидетельствуют даже чисто внешние формы бытования философии, которая может реализовываться практически в любом речевом акте и в любом жанре речевого и языкового общения.
М. Н. Эпштейном реализован жанр философствования, пожалуй, еще более радикально фрагментарный, чем паремиологический, и при этом чрезвычайно репрезентативный, концептуально целостный и связный. Но – не сводящий все к неким исходным понятиям (как в гегелевской «Энциклопедии философских наук»), а порождающий возможности новых смыслообразований. Это философствование словами, терминами как квинтэссенцией осмысления и смыслообразования, причем сведенными в систему. Речь идет о словаре принципиально нового типа.
Во-первых, обычно словари, энциклопедии содержат термины, которые уже употребляются в обыденном или профессиональном дискурсе. В словарях эта практика употребления закрепляется. В
Словарь задуман не только как справочное пособие, но и как форма выдвижения и обоснования новых идей в основных областях гуманитарных наук. Весь словарь в целом – это своего рода нарратив, переходящий в перформатив. Последний, как известно, отличается от констатирующих описаний тем, что осуществляет то, о чем сообщает, самим фактом высказывания. Такие высказывания, как «обещаю» или «договорились», сами вводят в действие то, о чем говорят. Аналогично и проективный словарь, сообщая о предлагаемых терминах и их содержании, самим фактом сообщения стремится ввести их в интеллектуальные практики. В этом плане проективный словарь – своеобразный перформативный жест, поступок в сфере языка и культуры.
В этой связи, во-вторых, словари (тем более дисциплинарные, не говоря об энциклопедических) обычно являются итогом коллективной работы, обеспечивающей максимально возможную полноту содержания. В данном случае словарь акцентированно и демонстративно авторский, причем в двойном смысле: все статьи в нем написаны одним автором и большинство концептов и терминов в этом словаре принадлежит ему же. Словарь не только проективный, но и буквально – персонологический, поскольку автор статей выступает как мыслящая персона, делящаяся собственными терминами и понятиями, а не описывает и не систематизирует введенное другими авторами. Автор буквально следует взятой в качестве эпиграфа максиме Вольтера – он поглощен задачей отчитаться в алфавитном порядке перед самим собой за все, что он думает об «этом и том мире».
И такая персонологичность – тоже достаточно философична. Терминообразование всегда играло особую роль в философии, которая занята поиском таких понятий и терминов, которые освобождают мысль от плена повседневного языка и предрассудков здравого смысла. Мышление невозможно без своего языкового выражения, а творчески мыслить – значит заново создавать язык, очищенный от обыденных значений, автоматизмов здравого смысла, остраняющий их. При этом философ может пользоваться словами, уже существующими в языке, придавая им новый фундаментальный смысл, то есть творя не столько лексические, сколько семантические неологизмы. «Идея» Платона, «вещь-в-себе» И. Канта, «диалектика», «отрицание» и «снятие» Г. В. Ф. Гегеля, «позитивизм» О. Конта, «сверхчеловек» Ф. Ницше, «интенциональность» и «эпохе» Э. Гуссерля, «здесь-бытие» и «временение» М. Хайдеггера, «многоголосие», «участность», «вненаходимость», «не-алиби-в-бытии» М. М. Бахтина, «различание» Ж. Деррида – именно в таких новых словах (новых по своему составу или только по смыслу) интегрируется целая новая система мышления, делая это осмысление по-настоящему интересным.
Кстати об «интересном». Я. Э. Голосовкер, посвятивший ему одноименный трактат[32], писал, что интересным может быть только отклонение от нормы, от скучного привычного, удивление ему. Но за паузой удивления, необходимой для замедления восприятия и концентрации внимания на интересном, должен следовать новый монтаж остраненных смыслов. Эпштейновская однословная наррация порождает интересное, играя зачастую частями слова, что позволяет одновременно не только остранять, но и строить новые смысловые конструкции. А формат словарной статьи позволяет расширять смыслопорождающую наррацию, погружая словоупотребление в контекстуальные фреймы.
Придумывание экзотических словечек не являлось самоцелью для автора словаря. Главное даже не в самих терминах – они являются поводом для рассуждений, порождения нового дискурса. Словарь представляет собой именно опыт гипотетического дискурса, так сказать, рассеивания тех понятий-семян, которые могут дать всходы в новой генерации тематизаций, концептуализаций и операционализаций. Можно воспользоваться метафорой В. В. Розанова и говорить об «эмбрионах»[33] новых мыслей и концептов. Такое сравнение в большей степени соответствует концептивистской установке идеологии словаря, к которой еще вернемся.
Немаловажен формат проективного словаря. Так, хотя словарные статьи имеют с очевидностью авторский характер, их оформление унифицировано и единообразно. Русское написание термина дается с указанием ударения, приводятся перевод на английский и этимология, дается дефиниция. В тексте каждой статьи выделены другие термины, содержащиеся в словаре, к которым дана отсылка. В конце каждой статьи приводятся сноски к цитатам и список работ к данному термину. Для удобства пользования словарем статьи в нем расположены по тематическим разделам, а внутри разделов – в алфавитном порядке.
Следует отметить высокую научную культуру издания в целом. Словарь содержит специальные разделы: список сокращений, словарных помет, рекомендации – как пользоваться словарем. В качестве приложений: алфавитный указатель статей, указатель отдельных терминов, предметно-тематический указатель, лексические и морфологические группы терминов. Словарные статьи сгруппированы по разделам: от общих вопросов гуманистики в целом – к философии и таким ее разделам, как онтология (бытие и мир), эпистемология (мышление и познание), модальность (потенциальность и творчество). Далее рассматриваются центральные темы гуманитарных исследований: время и история, религия, личность и этика, культура и эстетика, литература, текст, язык. Последние разделы посвящены тематике, на материале которой гуманитаристика пересекается с тематикой других дисциплин – биологических, социальных, технических (жизнь и тело, общество и политика, техника и информатика).
Указаны тематические группы терминов, такие как: дисциплины, интеллектуальные направления и мировоззрения, художественные и литературные жанры, приемы, политические режимы, практики и проекты, типы текстов и слов.
Все это не только свидетельствует об объеме и скрупулезности проделанной автором работы, но и делает словарь удобным в обращении с ним, в поиске концептов и связанной с ними нужной информации.
И теперь самое время сказать о содержании словаря. Ряд словарных статей непосредственно ориентирован на интеллектуальные, культуральные, технические, социальные процессы, характерные для начала III тысячелетия и требующие новых способов осмысления и артикуляции.
В словаре даны определения таких терминов, как «интеЛнет», «инфиниция», «кенотип», «культуроника», «скрипторика», «текстоид», «тривиалогия», «унитекст», «эротема» и др., которые раньше не использовались никем, кроме автора. Именно благодаря словарю эти термины могут войти в профессиональное обращение, получить дополнительную разработку, расширить возможности анализа.
Некоторые из терминов, приведенных в словаре, уже были использованы в авторских публикациях. «Метареализм» (творческое движение конца прошлого века), «транскультура» (пространство встречи разных культур), «видеократия» (власть визуальных образов), «хроноцид» (упразднение времени в тоталитаризме и постмодернизме как концепциях) уже активно входят в обиход гуманитарных наук в России и за рубежом, что свидетельствует об их эвристическом потенциале.
Новая интерпретация предлагается таким понятиям, как «игра», «любовь», «смысл», «событие». В словаре определяются и обыденные понятия: «веселье», «выверт», «глубина», «душевность», «интересное», «молчание», «мудрость», «обаяние», «упаковка», – которым придается новый терминологический статус. И это одна из задач проективного словаря – артикуляция именно таких пробелов в терминологии гуманитарных наук, введение в нее таких понятий, которые раньше воспринимались как слова повседневного языка, значение которых понимается интуитивно.
Особое внимание уделено расширению механизма терминообразования, выходу за рамки практики, когда термином выступают исключительно существительные. Глаголы, предлоги, другие служебные части речи обладают существенным потенциалом выражения концептуального содержания. И проективный словарь пытается восполнить этот пробел и ввести в терминологический обиход понятия, выраженные глаголами и другими частями речи, элементами слова. Так, самостоятельные статьи посвящены концептам, выраженным глаголами («божествовать», «обытийствовать», «особытить», «смертствовать»), прилагательными и причастиями («древностное», «существуемое»), предлогом «в», артиклем «the», местоимениями, приставками («амби-», «гипер-», «гипо-», «мега-», «недо-» и «прото-»), суффиксами («-остн-»), знаком пробела « ».
Одна из особенностей словаря – системный подход к построению новых концептов. Каждый тематический раздел содержит термины, характеризующие разные аспекты и уровни обобщения данной дисциплинарной области. Так, термины, относящиеся к разделу «Язык. Лингвистика», указывают на общие категории лингвистики и подсистемы языка («импликосфера», «идеоязык»); новые подходы к языку, в том числе философские («грамматософия», «скрипторика»); способы лексико-грамматического развития языка («лингводизайн», «семиургия»); разные типы речевых актов («контраформатив», «трансформатив»); способы словообразования и создания вербальных концептов («оксюморонимы», «синантонимы»); типы новых слов («однословие», «протологизм», «футурологизм») и т. д. В результате каждая предметная сфера выстраивается в систему логически соотнесенных понятий.
Словарь можно читать как единый гипертекст. При этом указания и ссылки в статьях выводят в «засловарье» – внешний по отношению к словарю круг работ автора, расширяя масштаб концептуальной целостности всего проекта.
Показательно, что М. Н. Эпштейн не ограничивается построением такого гипертекста, использованием предлагаемых концептов в публикациях; он предпринимает попытки выстраивания новых «означаемых» в реальных практиках. Так, «интеЛнет» (inteLnet, сокращение от intellectual network, интеллектуальная сеть) – не только предлагаемый автором термин, но и междисциплинарное сообщество для создания и распространения новых идей и интеллектуальных движений через интернет; и одна из ступеней в интеграции нейронных и электронных сетей в создании «синтеллекта» (соразума); и первое интерактивное устройство в области обмена гуманитарными идеями и их регистрации в англоязычном интернете, вышедшее в открытую сеть. Это устройство было создано в 1995 году в университете Эмори (Атланта) автором словаря при технической поддержке студента Дэниела Абрамса (Daniel Abrams), ставшего потом инженером в корпорации «Apple», как попытка наполнить интеллектуальным содержанием технические возможности сети, интегрировать движение сигналов с движением мысли, чтобы скорость электронных импульсов множила концептуальные ходы и ассоциативные связи. ИнтеЛнет получил награду лондонского Института социальных изобретений и стал старейшим (с 1997 года) интеллектуальным проектом в русскоязычной сети. В 1995 году Институт социальных изобретений создал по модели интеЛнета мощный сайт с подробной классификацией и экспертной оценкой более 2000 социально полезных идей. Показательно, что интеЛнет был электронным развитием Банка новых идей, работавшего с конца 1986 года при московском интеллектуальном клубе «Образ и мысль» под руководством М. Н. Эпштейна. А впоследствии интеЛнет вместил в себя и другие проекты автора: Виртуальная библиотека; «Книга книг: Энциклопедия альтернативных идей»; «Дар слова: Проективный словарь русского языка»; «Веер будущностей»; «Техно-гуманитарный вестник» и др.
М. Н. Эпштейн всегда был и остается на фронтире современной гуманитаристики, что позволяет ему сохранять чрезвычайную чуткость не только к созревшим, но и к только вызревающим тенденциям. А появление данного проективного словаря удивительно точно соответствует осмыслению и обоснованию нового сдвига гуманитарной парадигмы, приходящей на смену постструктуралистско-деконструктивистскому подходу, являясь одновременно его развитием и преодолением. Потребность в таком парадигмальном сдвиге вызревала по мере того, как, с одной стороны, критика деконструкции, исходившая из традиционных и сциентистских представлений, все более явно обнаруживала свое теоретическое бессилие, а с другой – не менее явным становился и переходный характер деконструктивизма и постмодерна в целом, когда главным вопросом оказывается не после чего они, а перед чем и в обоснование чего.
Критика логоцентризма обернулась его приумножением и факторизацией, логомахией, самодостаточностью отсылающих друг к другу означающих – апофеозом грамматоцентризма. Выявился шок гуманитарной интеллигенции перед новой цивилизацией цифровизации и Big Data, требующей изменений в духовном опыте, мировоззрении, метафизике, нравственности, художественной, научной и политической практике. Постмодернизм оказался неконструктивным в том плане, что застыл в стадии остранения (деконструкции) привычного. Но необходим следующий шаг – новая конструктивная работа с остраненными смыслами. Назрела необходимость преодоления платонистского дуализма. Уже невозможно продолжать и впредь разводить первые и вторые сущности, спорить об универсалиях, противопоставлять дионисийское и аполлоническое. Наступает время синтеза. Означающие без означаемых, самозамыкаясь, порождают означаемое.
Одно замечание в этой связи. Скорость смыслообразования достигла такого уровня, когда презентации смыслов не требуется оставлять следы такой презентации (snapchat). Современное искусство не предметно и не беспредметно, оно гиперреалистично. Оно не отображает, не обозначает реальность, не отсылает к ней, а непосредственно предъявляет новую. Его означающие (знаки, тексты) не нуждаются в означаемых, они не нарративны, а перформативны. От зрителя, слушателя, читателя требуются не «длинные мысли», рассуждения и обоснования понимания, а реакции – оценки и действия («лайкать, банить и покупать»). Клиповое (мозаичное) сознание на глазах превращается в геймерское, в реакцию на ситуацию, задаваемую неким алгоритмом. При этом эмоциональное переживание не столько связано с занимаемой позицией, сколько является непосредственной, желательно быстрой (автоматической) реакцией на ситуацию, что можно квалифицировать как один из аспектов «новой животности»[34]. Достоинство работы М. Н. Эпштейна заключается в том, что он, при всей его погруженности в цифровые технологии коммуникации, не ограничивается предъявлением перформатива, но сопровождает его указанием фреймов и контекста использования, примерами наррации.
Отмеченный выше сдвиг – следующий за постмодернистским остранением всего и вся шаг – должен отвечать нескольким требованиям: не отрицать, а обобщать опыт деконструктивизма; быть по-настоящему междисциплинарным; давать осмысление нового цивилизационного опыта, его оснований и перспектив; ставить акцент не столько на статуарной структурности, сколько на процессуальной динамике осмысления и смыслообразования, которое является результатом глубоко личностного опыта, проявлением человеческой свободы и ответственности. И проективный словарь М. Н. Эпштейна полностью отвечает этим критериям.
В нем реализован подход, сумму методологий которого сам М. Н. Эпштейн обозначает как «концептивизм», имея в виду двузначность корня «conception» (концепция и зачатие – привет розановским «эмбрионам»): не только концептуализм как промежуточное поле опосредования номиналистических и реалистических методологий, но и зачинательно-генеративную природу новых методологий, которые не столько деконструируют концептуальные объекты, сколько порождают их. Ключевые моменты такого подхода: поссибилизм – смещение акцента с критики сущего и преобразовательного активизма на раскрытие все новых и новых возможностей, сценариев развития сознания, реальности и поведения; динамизм – смещение акцента со структурной статичности на процессуальность творческого мышления; переход от плоскостных поверхностных моделей к моделям многомерно-стереометричным; персонализм – неизбывность личностного начала как источника, средства и результата динамики осмысления и смыслообразования.
Не случайно концепт пробела (« ») играет особую роль в смыслотворчестве М. Н. Эпштейна[35]. Пробел выражает паузу, состояние лиминальности, перехода познания от «интересного» к радости нового понимания. Эта стадия связана с главным импульсом познания – стремлением к выходу «за» пределы этого привычного мира, этих знаний, этого состояния общества, этой позиции в нем, стремлением к сопричастности этой «за»-предельности. Такое стремление и подобная сопричастность нужны далеко не всем и не всегда. Скорее человеку как существу конечному в пространстве и времени необходима определенность, идентичность с кем-то, чем-то. Но познание и тем более философия с ее ориентацией на предельные вопросы бытия остро реагируют на «интересное» как на симптом, предвестие радости нового «за»-предельного понимания.
А творчество М. Н. Эпштейна чутко, как камертон, настроено на обнаружение интересного и, как следствие, дарит нам радость открытия новых смыслов. Причем делает это в высшей степени персонологично, коммуникативно и репрезентативно.
Как неоднократно замечает М. Н. Эпштейн, задача, достойная современного философа, – не переделывать мир, а открывать его возможности, потенциировать бытие. Поэтому гуманитарий и интеллектуал наших дней не строит объяснения, наивно сводя все разнообразие к чему-то одному, какому-то первопринципу, не разрабатывает идеологии и программы преобразований, а в первую очередь открывает и умножает возможности бытия и его осмысления. Сегодняшний гуманитарий – потенциатор бытия, тот, кто открывает новые возможности культуры. Пример работы именно в этом направлении и дает сам М. Н. Эпштейн, открывающий своим проективным словарем целый портал возможностей. Такой словарь, по сути дела, – порождающая модель, латентно содержащая энергетику расходящихся векторов дальнейшей работы, которые могут иметь противоположную направленность, воплощать разные концепции, защищать разные позиции, но при этом использовать общий терминологический и концептуальный ресурс. Недаром (возвращаясь к началу статьи) читать М. Н. Эпштейна так интересно.
ТРАНСКУЛЬТУРНЫЕ ЭКСПЕРИМЕНТЫ ТРАНСНАЦИОНАЛЬНОГО ИНТЕЛЛЕКТУАЛА[36]
Михаил Эпштейн хорошо известен читателю как культуролог, писатель, философ и лингвист. Вместе с тем у него есть своя оригинальная гражданская позиция по вопросам социально-политического характера, по проблемам государственной политики в условиях глобализации, гуманитарного образования в России, российско-американских отношений, перспектив российского федерализма и регионализма. Поэтому данную статью, написанную в преддверии юбилея Михаила Наумовича, мне хотелось бы посвятить именно анализу его социально-политической мысли, М. Н. Эпштейну как «транснациональному интеллектуалу» и теоретику концепции «транскультура». Как указывал сам М. Н. Эпштейн, еще Платон предупреждал об опасности письменного текста, поскольку, в отличие от устных высказываний, «книгу часто читают те, с кем автор никогда бы не захотел вступить в беседу»[37]. С учетом этого обстоятельства мой анализ сознательно построен как на письменных текстах М. Н. Эпштейна, так и на интервью, любезно данном мне в Санкт-Петербурге в августе 2011 года.
В статье рассматривается ряд взаимосвязанных сюжетов: зарождение концепции «транскультура» и критика тоталитарной культуры в СССР; мотивы «критической универсальности» как согласия на мирное разногласие; «транскультура большинства» и критика мультикультурализма меньшинств; тема «странничества для себя» и «тоски по мировой культуре». Во второй части понятие «транскультура» раскрывается в контексте вполне конкретных, выражаясь языком Эпштейна, «транскультурных экспериментов»: на материале российско-американского двукультурия и в рамках философии «многороссийского человечества». В заключении, посвященном «транснациональному интеллектуалу», приводится краткий сравнительный анализ взглядов М. Н. Эпштейна и М. К. Мамардашвили на проблему соотношения категорий «национальное» и «универсальное». Текст построен таким образом, что каждая тема открывается отрывком из интервью М. Н. Эпштейна и далее развивается анализом его работ. Кроме того, проводятся параллели между мыслями М. Эпштейна и ряда других отечественных и зарубежных авторов: М. Баталова, И. Клюканова, Ю. Кристевой, Г. Тульчинского, С. Франка, У. Эко.
Тема первая: «Транскультура» и критика тоталитарной культуры в СССР
– Михаил Наумович, можно ли сказать, что именно вы ввели термин «транскультура» в научный оборот?
М. Н. Эпштейн: Видимо, да. Многое, что легло в основание концепции транскультуры, формировалось в советскую эпоху, в 1980‐е годы. И, как мне представляется, должно вернуться на территорию, где эта теория возникла, то есть найти выражение по-русски, хотя самый полный объем этой теории изложен в моей английской книге «Transcultural Еxperiments», в которой есть мои главы и главы Эллен Берри.
Понятие транскультуры возникло у меня из двух источников: культурологии и концептуализма <…> Транскультуральный сдвиг был предопределен развитием культурологии в 1960–1970‐х годах под воздействием, конечно, М. Бахтина, А. Лосева, Ю. Лотмана, С. Аверинцева. Культурология в СССР была своего рода терапией, работавшей против оккупации всей области культуры одной ее частью – политикой или политической идеологией. Задача культурологии состояла в том, чтобы перевернуть соотношение культуры и политики. Не культура подчиняется политике, а политика является одной из составляющих культуры. И поэтому культурологическое мышление может преодолеть узкие рамки политического централизма и перенести нас, советских людей, в пространство других культур, эпох, народов, культурности как таковой. Это был метод расширительного самосознания, то есть «извлечения самих себя за волосы» из «болота» своей тоталитарной культуры.
…Задача состояла в том, чтобы перехватить инициативу у государственных строителей культуры и тоже строить культуру, но по ее собственным законам, а не по законам политики, которая представляет одну из ее частей. Соответственно, транскультура – это самосознание и самоорганизация культуры в целом, а не орудия политического или идеологического господства. Транскультура была попыткой вернуть культуре то право на целостное самоуправление, которого пыталась лишить ее политическая или любая другая – научная, или моралистическая, или религиозно-фундаменталистская – идеология.
Термин «транскультура» принадлежит самому М. Эпштейну, в книге «Транскультурные эксперименты: Российская и американская модели творческой коммуникации» автор подробно описал истоки своего понимания транскультуры. В частности, М. Эпштейн отмечает, что «транскультура» близка пониманию культурологии у американского антрополога Лесли Уайта, считавшего концепцию «культуры» шире концепции «общества», а именно утверждавшего, что культура не сводится к социальным интеракциям или политическим контекстам: не культура является функцией социума, а наоборот[38]. Концепция транскультуры Эпштейна также складывалась под влиянием работ Михаила Бахтина и Виктора Шкловского. У М. Бахтина Эпштейну были близки концепции «вненаходимости», а также культуры как органической целостности, способной к самотрансценденции и к выходу за собственные границы. У В. Шкловского близкой к транскультуре оказывается мысль о том, что искусство должно стать способом «остранения». Понятие «остранение» Шкловский противопоставляет автоматизации, в результате которой человек привыкает к окружающим вещам настолько, что перестает видеть их уникальную природу[39].
М. Н. Эпштейн дает следующее определение:
М. Н. Эпштейн подчеркивает, что концепция транскультуры возникла у него в оппозиции к существующей тоталитарной культуре в СССР. Транскультурный проект зародился в обществе с высочайшим уровнем общественного детерминизма. «Поскольку советское общество так настойчиво и насильственно гомогенизировалось, никакая социальная группа не имела возможности бросить ему вызов, противопоставить себя обществу в целом. В результате, – подчеркивает Эпштейн, – транскультурный проект с момента своего зарождения в 1982 году был направлен на то, чтобы активизировать свойственный человеческой личности
Тема вторая: Критическая универсальность как согласие на мирное разногласие
– Михаил Наумович, вы планируете возвращаться к теме «транскультура» в последующих работах? Ведь последняя книжка на эту тему написана в 1999 году.
М. Н. Эпштейн: Я так или иначе к ней время от времени возвращаюсь. Позднее у меня вышла статья про «критическую универсальность», как раз по той же теме. Вообще понятие универсального меня очень занимает, я даже такую науку предложил – «универсика», которая отличается и от метафизики, и от любых эмпирических дисциплин. Это такой философский коррелят транскультуры, поскольку она занимается не всеобщим, а универсальным. Я отличаю «всеобщее» от «универсального».
– Михаил Наумович, очень интересно, это сильно перекликается с философией Всеединства и с «Непостижимым» С. Л. Франка.
М. Н. Эпштейн: Универсика работает с универсальным – в отличие от всеобщего, с которым работает философия. Универсальное – это не то, что является общим для многих единичностей, это многосторонность, многогранность самой единичности, ее способность вбирать в себя инаковое, приобретать свойства и сознания других единичностей. В этом смысле можно говорить про универсальный гений Леонардо да Винчи, охватывающий многообразие наук и искусств, но при этом сам Леонардо – индивид, единичность, а не всеобщность.
Что касается всеединства, то есть полемически ему противопоставленное понятие всеразличия, которое я ввожу устами одного из моих философских персонажей, концептуальных персон. Всеединство – это форма всеобщего, а всеразличие полагает множество совершенно самостоятельных индивидов, каждый из которых может, оставаясь собой, искать и достигать универсальности, то есть вмещать в себя других индивидов. Транскультура – это и есть культура, вмещающая в себя опыты и прозрения других культур. Если культура освобождает человека от физических зависимостей и детерминаций природы, то транскультура – это следующий порядок освобождения, на этот раз от безотчетных символических зависимостей, предрасположений и предрассудков «родной культуры».
Идеи универсики и критической универсальности М. Н. Эпштейн подробно и последовательно развивает в статье «Универсика: на пути к критической универсальности», а также в своих «Размышлениях после Всемирного философского конгресса». Начинает Эпштейн с критики самой критики универсальности, беря в качестве примера постмодернистский релятивизм Жан-Франсуа Лиотара и критику универсального в рамках Франкфуртской школы. Что касается представителей последней, то Эпштейн отвергает тезис, высказанный в работе М. Хоркхаймера и Т. Адорно
Далее Эпштейн переходит к критике Ж.-Ф. Лиотара и его книги «Постмодерное состояние. Отчет о знании» (1979). В частности, Эпштейн отвергает мысль Лиотара о том, что вера в «человечество как коллективный (универсальный) субъект» уже разрушена и что любой консенсус может быть только местным, частичным. Эпштейн также критикует идею французского мыслителя о
Позиция Эпштейна заключается в том, что власти можно противостоять только там, где признаются вневластные, универсальные ценности. Эпштейн полагает: «если из классового, расового и партийного беснования тотальных систем сегодня следует вывести какие-то исторические уроки, то это не отрицание универсализма, а, напротив, необходимость его возрождения – на останках всех расовых, религиозно-националистических и прочих идеологий, которые ныне тяготеют к формам организации воинствующего исламского фундаментализма»[45]. Иначе говоря, философия может быть по-настоящему критической, только если она отказывается отождествлять себя с каким-то частным порядком или интересом, если она проникнута духом критической универсальности.
Согласно определению универсального у Эпштейна, универсальное происходит от лат. «unus» (один) и «versus» (вращать/ся), то есть буквально означает «вокруг одного», «единовращение»[46]. Однако постмодерная критика универсальности, по мнению Эпштейна, не должна пройти даром. Этой идее предстоит вобрать в себя именно критическое измерение. Критическая универсальность – это прежде всего
Сейчас, пишет Эпштейн, самое время понять, что универсальность уже не сводится к тождественности разумов, но не редуцируема и к их различию, а представляет следующий этап: построение новых, трансрациональных и транскультурных общностей на основе самокритики разумов и культур, осознания ограниченности каждой из них[48]. Универсальное существует именно потому, что нет универсальных культур или универсальных этносов. Универсальное – это способ трансгрессии каждой культуры, каждой социально-исторической или психофизической общности, причем наивысшей ценностью в контексте универсализма является самотрансгрессия, осознание ограниченности данной культуры, исходящее от нее самой. Именно совокупность этих трансгрессий, выходящих за предел наличных культур, и образует пространство транскультуры. Универсальное в таком критическом измерении, резюмирует Эпштейн, это пространство взаимных уступок и недочетов, а не торжество всеобъемлющей правильности. Критическая универсальность, в отличие от ее догматических версий («европоцентризм», «рационализм»), не имеет заранее установленной системы ценностей, скорее она образуется той критической дистанцией, которую мы сохраняем по отношению ко всем существующим культурам, включая свою собственную[49].
Тема третья: Транскультура большинства и критика мультикультурализма меньшинств
– Михаил Наумович, как вы относитесь к тому, что многие политики в современной Европе заявляют о том, что мультикультурализм умер, и не кажется ли вам, что заменой мультикультурализму может быть именно транскультурное общество?
М. Н. Эпштейн: Я думаю, что к этому все так или иначе идет… Мир замкнутых в себе, самодостаточных культур, которым нужно всячески потворствовать, потому что они ценность сами по себе, – этот мультикультурализм себя изжил. Разумеется, природная идентичность (расовая, этническая, гендерная…) имеет свою культурную ценность, но если в ней оставаться, приковывать себя к ней цепями «принадлежности» и «представительства», она становится тюрьмой. Иными словами, я согласен признать свою идентичность в начале пути, но я не согласен до конца жизни в ней оставаться, быть зверьком, репрезентирующим наклейку вида и пола на своей клетке. Я не согласен определяться в терминах своей расы, нации, класса… Культура только потому и имеет какой-то смысл, что она преображает нашу природу, делает нас отступниками от своего класса, пола и нации. Для чего я смотрю кино, хожу в музеи, читаю книги, наконец, для чего пишу их? Чтобы остаться при своей идентичности? Нет, именно для того, чтобы обрести в себе кого-то иного, не-себя, познать опыт других существ/существований, чтобы мне, мужчине, стать женственнее; мне, русскому еврею, стать американистее, французистее, японистее; чтобы мне, уроженцу XX столетия, вобрать опыт других столетий, пройти через ряд исторических, социальных, даже биологических перевоплощений. Культура – это метемпсихоз, переселение души из тела в тело еще при жизни. Да, мы рождаемся в разных клетках, но мы и убегаем из них разными путями, и это пространство побегов, а также пространство встреч у беженцев из разных клеток и образует транскультуру. Пора нам ощутить себя гражданами мира, «глоберами». Это не космополитизм старого образца, смотревший свысока на любую национальную ограниченность. Это именно транскультурализм, то есть динамика взаимодействия со своей начальной культурой и опыт вырастания из нее.
М. Эпштейн противопоставляет свою концепцию транскультуры идеологии мультикультурализма. Если «многокультурие», подчеркивает автор, устанавливает ценностное равенство и самодостаточность разных культур, то концепция транскультуры предполагает их открытость и взаимную вовлеченность. Если многокультурие (мультикультурализм) настаивает на принадлежности индивида к «своей», биологически предзаданной культуре («черной», «женской», «молодежной» и т. д.), то транскультура предполагает диффузию исходных культурных идентичностей, по мере того как индивиды пересекают границы разных культур и ассимилируются в них[50]. Таким образом, у Эпштейна транскультура – состояние виртуальной принадлежности одного индивида многим культурам, она освобождает человека от символических зависимостей и предрасположений его исходной культуры. «Место твердой культурной идентичности, – отмечает Эпштейн, – занимают не просто гибридные образования („афроамериканец“ или „турецкий эмигрант в Германии“), но набор потенциальных культурных признаков, универсальная символическая палитра, из которой любой индивид может свободно выбирать и смешивать краски, превращая их в автопортрет»[51].
Критика мультикультурализма строится у Эпштейна на основе универсалистского понимания транскультуры большинств. Он видит человечество как совокупность большинств, интегрирующих общностей, а не разделяющих идентичностей. Именно таков, на его взгляд, горизонт транскультуры. При этом расовые, этнические и прочие идентичности, разумеется, не отменяются, но они перестают довлеть себе, служить знаками размежевания и «гордой» самодостаточности[52]. Мультикультурализм вызывает у Эпштейна большие опасения, «потому что ведет к созданию взрывоопасного общества, где утверждается принципиальная несовместимость, непереводимость языков. Каждый гендер, каждая этническая группа имеет свою культуру и должна ею гордиться»[53]. Наоборот, по мнению Эпштейна, теория транскультуры предполагает, что каждая культура должна не гордиться своей идентичностью, независимостью, а проявлять смирение, быть открытой другой культуре. «Мераб Мамардашвили говорил, – подчеркивает Эпштейн, – что любой человек имеет право перешагнуть границы своей культуры… Как ни странно, именно эта мысль может считаться еретической в современной Америке, потому что принято: каждый представляет только свою культуру»[54].
Тема четвертая: «Странничествo для себя» и тоска по «мировой культуре»
– Михаил Наумович, какие авторы оказали сильное влияние на ваше социальное мировоззрение?
М. Н. Эпштейн: Если брать совсем классиков, то это – Платон, Гёте, Ницше, Достоевский, Кьеркегор. Если говорить о более близких – Бахтин, Аверинцев, Гачев, Илья Кабаков, Андрей Битов, Лотман, Бердяев, Владимир Соловьев… Что-то от Витгенштейна, от Делёза, наверное.
Все люди, полагает Эпштейн, до некоторой степени сочетают в себе черты «оседлых» с чертами «странников». Все мы «„странники для себя“, не только потому, что мы приезжаем в Америку из России или в Россию из Центральной Азии, но и потому, что мы приходим в данное общество из детства, из нашего одиночества, из тех внесоциальных, контркультурных ниш, которые объединяют (а не разделяют) большинство людей во всем мире»[55]. Внутри каждой личности есть несоциальные и несоциализируемые элементы, а также некое ощущение культурного беспокойства, которое Эпштейн называет «тоской по мировой культуре» или даже по «сверхкультурному бытию»[56].
Именно в фигуре «странника» (англ. stranger), по мнению М. Н. Эпштейна, можно увидеть одно из теоретических предвидений транскультурного и транссоциального модуса. Интересно, что выражение «странники для себя» (франц. étrangers à nous-mêmes) Эпштейн заимствует из одноименной книги Ю. Кристевой. Однако это выражение можно перевести и как «иностранцы для самих себя». Слово «étranger» используется Кристевой неоднозначно: и как «чужой», и как «посторонний», и как «иностранец». Это видно из следующей ее реплики: «Европейские народы, подобно пациенту психоаналитика, мечутся между национальной депрессией и маниакальными вспышками национализма. Чтобы сблизиться, нам нужно стать чужаками для своих национальных общин,
Применительно к коммуникации следует отметить оригинальное развитие теории транскультуры Эпштейна в творчестве И. Э. Клюканова, который разработал концепцию пяти стадий развития коммуникативного универсума. Именно «транскультуру» Эпштейна И. Клюканов помещает в фокус коммуникации на пятой (высшей) стадии развития ее природы[59]. На этой стадии мы имеем дело с одухотворенной коммуникацией, когда «человеческий дух входит в каждую вещь, особенно в технику и машины»[60]. «Так проявляется (транс)культурный уровень коммуникации, – поскольку культура – это то, что необходимо культивировать, воссоздавать. Культура – это наш общий дом <…> то, что живет в нас и нами. Итак, коммуникацию можно рассматривать как <…> возвращение домой – в дом, который, впрочем, мы никогда не покидали»[61]. Концепция И. Клюканова дает интересное развитие идеи транскультуры в рамках науки коммуникативистики.
Тема пятая: «Амероссия»
– Михаил Наумович, вы упоминали Мераба Мамардашвили. Известно, что у Мамардашвили было особое отношение к Франции. Вот ваша история – англо-американская. Вы ведь получили премию «Liberty», как вы ощущаете себя в качестве части русско-американской культуры? Для вас это осознанный выбор?
М. Н. Эпштейн: И Америка, и Россия (раньше Советский Союз) – это империи, страны с очень сильными глобалистскими притязаниями, и переезжая из одной такой «надкультуры» в другую, чувствуешь себя по-прежнему в подвешенном состоянии, как будто перед тобой целый мир, его границ почти не ощущаешь <…> Здесь легче освободиться от своей «врожденной», исконной культуры, войти в транскультурный мир.
Убедительное и полновесное звучание тема транскультуры находит в статье М. Эпштейна «Амероссия. Двукультурие и свобода». «Транскультура» раскрывается на конкретном материале российско-американского двукультурия. В этой статье интересное развитие получает тема странничества применительно к самоидентичности российской диаспоры в США. «В тот исторический момент, – пишет Эпштейн, – когда рухнул железный занавес и распался Советский Союз, совершилось еще одно достопримечательное событие: мы перестали быть беглецами из одной страны в другую. <…> Вдруг стало понятно, что мы ни оттуда и ни отсюда, мы совсем другие русские и совсем другие американцы, не похожие ни на тех, ни на других.
Можно провести параллели между самоощущением описанных Эпштейном русских эмигрантов в Америке и во Франции после 1917 года. По мнению П. Гру, автора вышедшей в Монако книги «Русские во Франции. Вчера и сегодня», кризис идентичности русских эмигрантов во Франции хорошо выразил Д. Мережковский, написав: «наша эмиграция – это наш путь к Родине <…> Мы – не эмигранты, но мигранты из старой России в сторону будущей России»[63]. Гру сравнивает кризис идентичности русских эмигрантов во Франции с положением оказавшихся без нового паспорта и без гражданства армян после 1915 года. Как отмечает автор, русские в изгнании вынуждены были плыть и держаться на поверхности (франц. flotter) между двух идентичностей, ведь с точки зрения большевиков, русских вне границ советской России вообще не существовало[64].
Другая важная тема – отношения США и России после окончания холодной войны. «Русская и американская культуры, – отмечает Эпштейн, – долгое время воспринимались как полярные, построенные на несовместимых идеях: коллективизма и индивидуализма, равенства и свободы, соборности и „privacy“ <…> Мы, русские американцы, находимся в <…> точке схождения противоположностей – и должны заново и заново разрешать их собой, в своем опыте и творчестве»[65]. Указывая на то, что поле русско-американской культуры до сих пор заряжено интеллектуальными и эмоциональными противоречиями, которые делали их врагами и соперниками в эпоху xолодной войны, Эпштейн пишет об Амероссии в набоковском смысле («Ада») – как о великой культуре, которая не вмещается целиком ни в узкоамериканскую, ни в узкороссийскую традицию. «Когда я думаю о русском американце, мне представляется, – отмечает автор, – образ интеллектуальной и эмоциональной широты, которая могла бы сочетать в себе
Интересно, что параллельно с М. Эпштейном, обращая внимание на факт столкновения «русской идеи» и «американской мечты», философ Э. Я. Баталов писал, что изначально русская идея ориентировала государство и общество на проведение имперской внешней политики. Таким образом, Баталов характеризовал холодную войну, начавшуюся после окончания Второй мировой войны, не только как противоборство двух социально-политических систем и двух военно-политических блоков, ведомых сверхдержавами, но и как противоборство двух идей мессианства, двух глобальных сил, мнивших себя одна – «Градом на холме», другая – «Третьим Римом»[67].
Тема шестая: Философия регионализма и «многороссийского человечества»
М. Н. Эпштейн: Интересно, что некоторые авторы (например, В. Штепа), опираясь на мое эссе «О Россиях», называют меня «философом русского регионализма». Я надеюсь, что в будущем все пока еще слабосильные области или регионы России смогут обрести экономическую, политическую и особенно культурную самостоятельность, то есть стать как бы государствами в государстве. Сейчас этот процесс регионализации идет, хотя и не так интенсивно, как хотелось бы. Я это остро ощущаю, когда путешествую по России: Углич, Кострома, Ярославль, Рязань, Орел, Тула, Калуга – везде попытки подчеркнуть свой местный колорит, культурную специфику, пусть хотя бы в целях привлечения туристов. Крошечный город Мышкин – но и у него уже есть своя мифология и система традиций. Когда все это вырастет, тогда мы можем оказаться в едином Российском трансэтническом союзе, как Европейский союз, объединяющий разные европейские страны. Конечно, поскольку Франция, Германия, Испания развивались в либеральном духе с феодальных времен, они гораздо больше успели оформиться как нации, но, может быть, что-нибудь подобное случится и с «Владимирщиной», и с «Орловщиной», и с «Вологодчиной», и, конечно, с Уралом, Нижним Поволжьем <…> Европа объединилась, Россия разделится, но итогом может стать Союз российских государств. Россия мне видится как союз многих Россий, и в этом смысле она равномощна не одной европейской стране, а Европе в целом.
Статью «О Россиях» М. Эпштейн написал еще в октябре 1990 года. Отрывок из интервью показывает, что за двадцать лет автор только укрепился в необходимости развития транскультурного разнообразия российских регионов. Сама же статья интересна рядом обстоятельств. С одной стороны, она является продуктом творчества Эпштейна в конце эпохи перестройки и тем самым дает представление об историческом контексте формирования философских установок автора. С другой стороны, статья «О Россиях» одновременно вскрывает глубинные интеллектуальные интуиции Эпштейна в области философии истории России. К таким интуициям можно отнести в целом негативное отношение к роли татаро-монгольского нашествия и чрезвычайно позитивное восприятие периода доордынской «раздробленности». В 1990‐м, за год до распада СССР, Эпштейн пишет: «Советская империя еще может кое-как по краям ее обвалиться, отторгнуться в средние и малые государства. Но что делать России со своею огромностью? Да и Россия ли это: централизованное многоплеменное государство – или это Орда, насевшая на Россию?»[68] Эпштейн вспоминает, что до татаро-монгольского ига существовало много разных Русей, и при общности языка и веры в каждой развивалось особое хозяйство и культура, разногосударственый уклад: со своими отдельными торговыми выходами в зарубежный мир, политическими договорами и внутренним законодательством. Автор полагает, что если бы «не навалилась на них Орда» и «не разгладила все это катком централизации», то мог бы теперь процветать союз российских республик и монархий, «по разнообразию и размаху не уступающий европейскому сообществу, а единством языка еще более сплоченный»[69].
Эпштейн фактически предлагает «отыграть» развитие русской истории, «миновав период засилья Москвы и ордынского ига», чтобы вновь спуститься на ступень феодальной раздробленности. Однако термин «раздробленность», замечает Эпштейн, «как признано историками, ложный, потому что раздробленность предполагает некую предыдущую целостность, а ее, собственно, и не было»[70]. «Не раздробленность была, – отмечает автор, – а изначальное состояние племенного обилия и разнообразия русских земель <…> Примером чему могут служить разные школы иконописи: киевская, новгородская, владимирская, ярославская <…> Россия изначально рождалась как сообщество Россий, нечто большее, чем одна страна, – как особая часть мира, состоящая из многих стран, подобно Европе или Азии»[71]. Таким образом, Эпштейн полагает, что в сегодняшней ситуации для России разделиться на перворусские государства «значит не только умалиться, но одновременно и возрасти. Россия больше себя – именно на величину составляющих ее Русей»[72]. Он полагает, что «сегодня Россия должна сразиться с Ордой и ордынским наследием в самой себе за право разделиться на разные страны и быть больше одной страны. Необходимо вернуться из ордынского периода своей истории в исконно русский как многообразно русский. Быть может, единственное спасение России, – пишет автор, – стать содружеством разных Россий. Сколько их, особых и прекрасных: московская и дальневосточная, питерская и рязанская, уральская и орловская!»[73]
М. Н. Эпштейн полагает, что «быть собой, развиваться в меру своего размера, – это и есть сила. Слабое государство – то, которое больше себя на величину внешних завоеваний. Собственной чрезмерной силой оно себя и разваливает»[74]. Таким образом, считает Эпштейн, несчастье России заключается в том, что она объединилась под принуждением Орды. Как пишет Эпштейн, «чтобы Орду скинуть – вобрала ее в себя, сплотилась и сама незаметно стала Ордой, приняла форму иного, восточно-деспотического мироустройства»[75]. Философ ищет возможности для становления того, что он называет в своей статье «многороссийским человечеством», в которое могло бы вместиться многообразия больше, чем в ЕС. «Между Киевом и Владивостоком больше поместилось бы исторических судеб и культурных различий, чем даже между Лондоном и Римом, между Берлином и Лиссабоном. <…> И вызревал бы в каждой из этих российских держав, ярославской и воронежской, размером с Францию или Швейцарию, свой национальный уклад, своя равновеликая, независимая, взаимосвязанная, как по всей Европе, культура»,[76]– рассуждает Эпштейн. Он полагает, что народы России, не успев «обжить» свои изначальные территории («кровные удельные княжества»), оказались исторически обреченными вести широкую имперскую политику экспансии и завоеваний новых земель. Именно в чрезвычайной централизации и унификации страны заключается одна из проблем социального строительства России.
Представляется, что рассуждения Эпштейна можно рассматривать с нескольких позиций. С одной стороны, его статья 1990 года вписывается в парадигму «послеперестроечной» борьбы за регионализацию СССР и перераспределения полномочий от центра в сторону регионов в начале 1990‐х. Однако, как показывает интервью, взгляды Эпштейна по этому вопросу мало изменились. Вероятно, теорию регионализма России Эпштейна можно рассматривать как реакцию на глобализацию. Например, У. Эко уверен, что нации со временем исчезнут, а ориентироваться европейцы будут на крупные культурные мегаполисы: «Италия имеет тенденцию разваливаться, потому что нашу страну искусственно объединили. А Европейский союз – это совсем другая история. Он должен привести нас к исчезновению наций, которые в той или иной степени формировали жизнь Европы последние 800 лет. Теперь более важным будет союз, например, Барселоны и Загреба, чем союз Испании и Хорватии. Нас ждет новая федерация городов, и так Европейский союз сможет выжить»[77].
Тема седьмая: Роль интеллектуала в современном мире
– Михаил Наумович, какова, на ваш взгляд, роль интеллектуала или университетского профессора в преодолении явлений национализма, ксенофобии, политического радикализма? Как можно ее увеличить?
М. Н. Эпштейн: Прежде всего необходимо очистить понятие интеллектуала от «левацких» его извращений в духе М. Фуко, которые популярны в среде западной академической интеллигенции. Фуко понимал роль интеллектуала по-марксистски: интеллектуал должен определиться по линиям своей классовой и партийной принадлежности. То есть локализовать свою деятельность, редуцировать ее к выражению определенных социальных интересов. При этом Фуко разделяет с марксизмом-ленинизмом презрение к понятию универсального, ко всякому «абстрактному», надклассовому гуманизму. Тогда как, на мой взгляд, интеллектуал – в этом и состоит его роль – есть вестник универсального в жизни общества, разбитого на классы, партии, нации, этносы, расы и т. д. То, что интеллектуал может дать обществу, – это именно подняться над войной всяких идентичностей (я рабочий, ты буржуй, я белый, ты черный, я женщина, ты мужчина, я «гетеро», ты «гомо» и т. п.) и тем самым, по Мамардашвили, осуществить акт трансценденции данной культуры в Ничто или во Все (это в данном случае одно и то же). Не борьба идентичностей и не обмен одной идентичности на другую, а деидентификация, то есть преодоление идентичности.
Спор, о котором Эпштейн упоминает в интервью, заключается в отрицании мысли М. Фуко, что интеллектуал определяется трояко: во-первых, своей классовой позицией (как мелкий буржуа на службе капитализма или как «органический» интеллектуал пролетариата); во-вторых, условиями жизни и работы (область исследования, место в лаборатории, политические требования, которым он подчиняется или против которых бунтует в университете и т. д.); наконец, спецификой политики истины в наших обществах. Иными словами, отмечает Эпштейн, «интеллектуал определяется Фуко политикой во-первых, во-вторых и в-третьих»[78]. Но тогда что делает его интеллектуалом и отличает от партийных функционеров или от любых членов общества как носителей определенных социальных функций?
Полемизируя с неомарксистским пониманием интеллектуала у М. Фуко, Эпштейн критикует не столько марксизм или постмодернизм, сколько
Эпштейну представляется, что сегодня российская философия могла бы активно участвовать в построении критической универсальности, опираясь на свой огромный исторический, еще мало отрефлектированный на Западе опыт. Воинствующий детерминизм, который даже в СССР уже в 1930‐х годах осуждался как вульгарный, в Америке 1990‐х охватывает самую утонченную интеллектуальную прослойку, которая распространяет признаки идейной «завербованности» на расу, этнос, пол. Расовое происхождение или половая принадлежность всецело определяют идеологию автора или текста. Научные, эстетические, религиозные вопросы есть прежде всего вопросы политические. Язык, текстуальность, система знаков, культурные институты и символы, по мнению Эпштейна, – все это в западной философии часто предвзято трактуется как орудие борьбы за власть и средство политического господства[81]. Поскольку идеология в Советском Союзе была первичной, а экономика – вторичной, то и фигура мыслителя-постидеолога, подчеркивает Эпштейн, в современной России могла бы разворачиваться симметрично по своей значимости фигуре западного бизнесмена и, во всяком случае, представлять интерес для противоположной части света. Здесь могла бы проявиться столь нужная Западу самобытность новых российских мыслителей[82].
Стремление М. Н. Эпштейна к построению критической универсальности, на мой взгляд, дает основание характеризовать его самого как «транснационального интеллектуала», то есть как интеллектуала, играющего важную роль в сближении сообществ, исторически разделенных нарративами вражды и образами «врага». Представляется, что Михаил Наумович еще раз сам подтвердил это в своем недавнем интервью:
Та философия, которую я исповедую, говорит не о том, что мы всюду дома, а о том, что мы должны постепенно осваиваться в разных домах, выращивать в себе чувство всечеловечности, которое не дано нам с рождения. Речь о преодолении почвы и крови. Да, мы рождаемся французами или провансальцами, марсельцами и так далее, но весь наш последующий вектор становления состоит в том, чтобы вырастать из этой почвы. Не отрекаться, но преодолевать. Это значит: расти из земли, но подниматься к небу… Живой рост из своей собственной почвы – это не замена своей культуры, своей идентичности на какую-то другую и не сложение двух культур, а это, как говорил Мамардашвили, «трансценденция в ничто». То есть я не заменяю одну культуру другой, а выхожу в пространство свободы от всех культур, где я могу выбирать. Здесь я могу быть кем-то, или никем, или всем[83].
В заключение статьи мне бы хотелось «перекинуть мостик» между двумя интеллектуалами, значительно повлиявшими на мое мировоззрение: М. Н. Эпштейном и М. К. Мамардашвили. Несмотря на принадлежность к разным поколениям и различия в опытах эмиграции в Европе и США, Мамардашвили и Эпштейна объединяют многие общие темы и нарративы. Так, например, тема «странничества для себя» и «тоски по мировой культуре» у Эпштейна удивительным образом перекликается с темой «шпиона дальней родины», описанной у Мамардашвили в работе «Жизнь шпиона». Никогда не будучи «национальным философом», Мераб Мамардашвили, по собственному признанию, изначально «находился в некоторой внутренней эмиграции»[84]. На все, что его окружает, в том числе и на Европу, Мамардашвили смотрел как бы издалека, через призму другой реальности, пытаясь прочесть ее знаки в обыденной жизни[85].
Двух этих интеллектуалов также связывают интерес к технике трансцендентного (у Мамардашвили) и транскультурным практикам (у Эпштейна); критика постмодернизма через призму универсальных общечеловеческих ценностей («критической универсальности», как это называет Эпштейн); интерес к политическому языку, исследования связи между религией и политической идеологией. Последнее особенно четко выражено в критике homo soveticus. У М. Мамардашвили эта критика воплощена, в частности, в его концепции «превращенных форм», которая, в свою очередь, перекликается с романом М. Эпштейна «Великая Совь». Сравнивая транскультуру с выходом культуры за стены собственной языковой тюрьмы, идеологических маний и фобий, Эпштейн пишет: «О потребности такого „бегства от себя“ говорит судьба Мераба Мамардашвили (1930–1990), крупного советского философа, вынужденного на склоне лет стать „грузинским философом“ и познать прелесть вынужденной идентификации со своей „родной“ культурой. Мамардашвили отметил угрозу несвободы в таких лозунгах многокультурия: „Каждая культура самоценна. Надо людям дать жить внутри своей культуры. <…> А меня спросили? <…> Может быть, я как раз задыхаюсь внутри этой вполне своеобычной, сложной и развитой культуры?“ Мамардашвили отстаивает право человека на независимость от своей собственной культуры, „право на шаг, трансцендирующий окружающую, родную, свою собственную культуру и среду“ как „первичный метафизический акт“. Транскультура – это и есть область метафизических актов, конституирующих свободную транскультурную личность, серия ее побегов из „почвенной“ культуры»[86].
Также можно отметить, что и Мамардашвили, и Эпштейн выработали собственные, но в значительной степени пересекающиеся теории о роли интеллигенции в политике. И тот и другой, в частности, отрицают присущий некоторым интеллектуалам нигилизм. Мы уже привели слова из интервью Эпштейна о том, как важно для интеллектуала подняться над «войной всяких идентичностей». В объяснении опыта универсального Эпштейн опирается именно на понятие трансценденции культуры, разрабатываемое Мамардашвили.
Мне бы хотелось закончить эту статью, посвященную социально-политическому творчеству М. Н. Эпштейна, словами Мераба Мамардашвили, которые он произнес в 1990 году во время круглого стола, посвященного памяти А. Д. Сахарова: «Перед нами снова разверзается пропасть нигилизма, в обществе господствует настроение, что, во-первых, во всем виновата власть, во-вторых, из рук власти мы не хотим ничего – ни хорошего, ни плохого, а в-третьих, если чего-то и хотим, то хотим немедленно, всего сразу и целиком. Это классический случай нигилизма. Пропасть между властью и обществом тем более опасна, что в пустоту всегда входит третья сила. В такую пустоту уже однажды вошли большевики»[87]. Андрей Сахаров, по мнению Мамардашвили, был именно антинигилистом, и это делало его отрадным исключением на фоне всеобщего нигилизма. «Я бы сказал, – пишет Мамардашвили, – что Сахаров был бескомпромиссным сторонником компромисса»[88]. В современном расколотом мире, где, как отмечал Г. Л. Тульчинский, постоянно возникает запрос на «позицию вненаходимости» в контексте постчеловечности[89], философия транскультуры М. Н. Эпштейна представляется возможной точкой перехода человека из состояния оторванности, одиночества и бегства от свободы в пользу обретения уединенности, дружбы и самоактуализации.
БОЛЬШЕ ЧЕМ ДЖОЙС
Сен-Жеран-ле-Пюи завалило снегом. Такой зимы в Оверне никто не помнит. По радио сообщают, что в Париже застыла Сена. В портах корабли вмерзли в лед. Снегопады по всей стране.
Каждое утро он идет бриться к деревенскому парикмахеру – с собственной бритвой, из брезгливости. Потом бродит по заснеженной деревне и окрестностям. Заходит согреться в церковь, но и там пар изо рта. Часы на башне бьют каждые четверть часа, отбирают оставшееся ему время. Впервые в жизни он ничего не пишет. Он уже все написал.
Он возвращается в Hôtel de la Paix. На первом этаже деревенский ресторан. Пьет Pernod стакан за стаканом, чтобы скорее забыться. Людей за соседними столами он не видит, но слышит их голоса. Все разговоры о странной войне. Drôle de guerre. Все кругом живут ощущением близкой катастрофы. Его катастрофа уже началась. Каждый день – день страха. Страшно за детей, за книгу, за будущее. Страшно, что в нем поселился рак, его мучают постоянные боли в желудке.
Лючия – в клинике для душевнобольных в бретонском Ла-Боле. Джорджио, должен быть, где-то в Париже, но от него нет известий.
Может, причина того, что случилось с дочерью, была в их бродячем образе жизни? Лючии все время приходилось менять школы, друзей, языки: Триест, Цюрих, снова Триест, Париж. Или все началось с того, что подросток осознал свое уродливое косоглазие? Она хотела танцевать, занималась годами с известными хореографами, работая по многу часов в день, но ушла со сцены, едва вступив на нее. Она училась рисованию, но так и не стала художницей. Или все началось тогда, когда Лючия влюбилась в молодого ирландского писателя, который под диктовку записывал «Поминки по Финнегану», но Сэмюэл Беккет объяснил ей, что она интересна ему только тем, что она – дочь гения? А потом была помолвка с Алексом Понизовским, эмигрантом, который давал отцу уроки русского языка. Он сделал ей предложение, она согласилась, но поставила условием, чтобы свидетелем был Беккет. Когда нужно было идти на праздничный обед, Лючия легла в постель и пролежала в ступоре несколько дней. Замуж она так и не вышла.
Глубокие депрессии обрывались гневными истериками и приступами лихорадочной активности. Больше всего доставалось Норе. В тот день, когда ему исполнилось пятьдесят, в исступлении Лючия швырнула в мать стул. Юбилей закончился тем, что дочь увезли в психиатрическую больницу. Торт с пятьюдесятью свечами остался нетронутым.
Он устраивал Лючию в лучшие клиники Франции, Англии, Швейцарии. Врачи подвергали ее всем возможным методам лечения, сажали в холодные ванны, били электрошоком, кололи успокаивающими средствами, впрыскивали морскую воду. В разных больницах ставили тот же диагноз – шизофрения. Он не верил. Ему казалось, что его дочь, как он сам, творческая личность, а творец должен быть не таким как все.
В спокойные периоды ее забирали домой. Он пытался спасти ее, оставить лазейку, объяснял, что она – совсем как он, непонятый художник. Устраивал ей заказы по оформлению книг, которые сам оплачивал. Но спокойные периоды продолжались недолго. Один раз Лючия упросила, чтобы ее отвезли в Лондон. На Гар-дю-Нор она отказалось войти в вагон, закатила истерику, пришлось выгружать чемоданы. Когда в Америке вышел наконец «Улисс» и ему звонили с поздравлениями, она перерезала телефонный провод. При гостях Лючия кидалась на мать и била ее по лицу. Она убегала из дома и пропадала по нескольку дней, пока полиция не приводила ее, грязную, исхудавшую, безумную. В последний раз ее увезли в клинику в смирительной рубашке в марте 1935 года. Она не вышла оттуда больше никогда.
Периоды просветления становились все короче. Из больницы она отправляла дюжины телеграмм, в том числе уже умершим. Он посылал ей книги, она выбрасывала их в окно. Лючия набрасывалась с кулаками на сиделок, поджигала ковры и мебель. Нора больше не посещала ее, он один навещал дочь. При виде матери у нее начиналась истерика. Он все еще не хотел поверить, что дочь неизлечима. Все, что он мог сделать, это уверять ее, что она скоро выздоровеет и они снова будут вместе. Но началась война.
Джорджио хотел стать певцом, все восхищались его басом, но карьера не удалась. Он женился на женщине, которая была на десять лет его старше, разведена, имела сына. Хелен Кастор была богатой американкой. Когда они встретились, Джорджио было 20, ей 31. Она была избалованная, экстравагантная, взбалмошная, ей нужен был муж-собачка, она брала его с собой даже на депиляцию ног. У них родился сын Стивен, которого крестили втайне от деда. Отношения с невесткой были в семье напряженные.
Хелен ревновала Джорджио ко всем женщинам моложе ее, постоянно устраивала скандалы. Джорджио стал пить. Долго такой брак продолжаться не мог.
У Хелен начался нервный тик, вскрылось, что в ее семье были душевнобольные, она тоже стала лечиться. Пока она была в клинике, ребенок жил или в интернатах, или Джорджио отдавал Стивена своим родителям, которые души в нем не чаяли. Нора обожала нянчить внука, дед рассказывал ему истории, которые сочинял специально для него.
Этот несчастливый брак кончился крахом, перед самой войной они расстались, Хелен прятала от мужа сына. Джорджио приехал к ней в сентябре 1939 года на такси, вырвал у жены из рук семилетнего Стивена и увез. Родители были в это время в Ла-Боле с Лючией, им пришлось срочно уехать к сыну в Париж. Они обещали Лючии, что скоро вернутся, но больше никогда не увиделись.
Хелен в приступе безумия металась по Парижу с двумя голубыми персидскими котятами, скупая в кредит в бутиках самые дорогие вещи, оставляя долги на сотни тысяч франков, набрасываясь на незнакомых мужчин, пока ее не арестовала полиция и не отвезла в сумасшедший дом. Полицейским она заявила, что Джойсы – немецкие шпионы.
Ребенка Джорджио оставил родителям и исчез со своей новой любовницей Пегги Гуггенхайм.
В ноябре Стивена отправили в интернат в деревню Сен-Жеран-ле-Пюи недалеко от Виши, подальше от военного Парижа. Мальчик не понимал, что происходит, почему его мама в больнице, почему пропал отец.
Нора и он обещали внуку навестить его на Рождество. Они взяли с собой только одежду – уезжали ведь лишь на несколько дней. Стивен просил их не оставлять его одного. Они решили остаться в деревне, чтобы забирать ребенка к себе по воскресеньям. В Париж они больше не вернутся.
Зима проходит, а они все еще живут в овернской деревне, не зная, что делать. Когда-то он написал в «Улиссе»: «Если не можешь изменить страну, можно сменить тему». Если невозможно изменить мир, полный войн, ненависти, страха, можно взять за руку ребенка и пойти гулять. Он рассказывает ему о приключениях Одиссея, осаде Трои, сиренах, циклопе.
Весна в Оверне. Все распускается, зацветает, наливается красками. Он ничего не видит. К концу жизни сам превратился в циклопа. Один глаз, да и тот почти слепой.
С каждым днем мировой войны «Поминки по Финнегану», главный труд его жизни, становится все ненужнее. Что ж, он не первый писатель, потративший себя на писание никому не нужных книг, и не последний. И с каждым днем все сильнее боли в желудке, он не может ни есть, ни спать – принимает обезболивающее, снотворное, пьет – ничего не помогает.
Он боится собак. Когда-то в детстве на него набросилась собака и испугала навсегда. Он бродит по полям, с карманами, набитыми камнями.
Он швыряет камни в лающую пустоту.
В его книге все происходит одновременно, как в жизни.
В жизни в это время в соседней комнате на другой планете спасается его книгой мать заключенного. Анна Ахматова простаивает днем бесконечные тюремные очереди, чтобы узнать что-то о судьбе сына, а вечерами читает. В октябре 1940‐го она скажет подруге: «Прошлую зиму я читала „Улисса“».
Из дневника Лидии Чуковской:
Поделиться книгой: