Ницше и пустота

Мартин Хайдеггер

Ницше и пустота

Вместо вступления

Творческий ландшафт: почему мы остаемся в провинции?

На крутом склоне широкой высокогорной долины в южном Шварцвальде, на высоте 1150 метров над уровнем моря, стоит хижина – небольшой лыжный домик. Его площадь 6 на 7 кв. метров. Крыша низко опускается над тремя помещениями – кухней, спальней и кельей-кабинетом. По узенькому дну долины и по точно таким же крутым склонам гор разбросаны крестьянские подворья с огромными, низко нависшими над ними крышами. Луга и пастбища тянутся вверх по склону до самого леса с его высокими, темными, старыми елями. А над всем этим стоит ясное летнее небо, в сияющие просторы которого широкими кругами взмывают два ястреба.

Вот мой мир – мир, в котором я тружусь, если смотреть на него созерцательным взором гостя и отпускника. Я же, собственно, никогда не рассматриваю это как ландшафт. Я постигаю его в опыте жизни: ежечасно, денно и нощно плавает он в великих волнах времен года. Тяжесть гор, крепость ее первобытных пород, задумчивый рост елей, светлая безыскусная роскошь цветущих горных лугов, шум ручья, бегущего по камням бескрайней осенней ночью, суровая простота занесенных снегом равнин – все это теснит и торопит одно другое, ведет свою ноту сквозь каждодневность существования там, вверху, в горах.

И все это опять же не в особо избранные мгновения сознательного сосредоточения, нарочитого вчувствования, а только тогда, когда свое собственное существование – внутри своего труда, в нем. Только труд разверзает просторы, в какие вступит действительность этих гор. Череда трудов до конца погружена в ландшафт, в его совершающееся пребывание.

Когда во мраке зимней ночи вокруг хижины бушует снежная буря с ее свирепыми порывами ветра, когда все окрест застилает снежная пелена, все скрывая от глаз, вот когда наступает время торжествовать философии. Вот когда она обязана вопрошать просто и существенно. Всякая мысль должна прорабатываться сурово и отчетливо. Тогда опечатляется труд мысли в языке – все равно как ели, высясь, противостоят буре.

И эта философская работа протекает не как сторонние занятия чудака, засевшего в своем углу. Самое место ей – среди крестьянских трудов. Молодой хозяин с великими усилиями затаскивает по склону горы тяжелые розвальни, чтобы, загрузив их буковыми поленьями, направить в опасный путь назад к своему двору; пастух медленно, раздумчиво бредет, гоня стадо вверх по склону горы; крестьянин, сидя в своей комнате, заготовляет в бессчетном количестве, по всем правилам искусства, кровельную дрань для крыши своего подворья, – и мой труд точно таков. В этом торжестве коренится непосредственная принадлежность его крестьянам. Горожанин думает, что идет «в народ», когда нисходит до длинного разговора с крестьянином. Когда же у меня бывает перерыв в работе и я сижу с крестьянами на скамье у печи или за столом в красном углу, то мы обычно вовсе не разговариваем. Мы курим трубки молча. Время от времени кто-то, бывает, и вымолвит слово – про то, что рубка леса подходит на этот год к концу, что прошлой ночью куница забралась в курятник, что хозяина двора Эмми разбил паралич, что завтра пора отелиться корове, что дело идет к перемене погоды…

Горожанин, побывав, как говорится, в деревне, в лучшем случае «загорится». Мой же труд от начала и до конца несут и направляют эти горы, эти крестьяне. Порой труд в горах приходится надолго прерывать – там, внизу, надо преподавать, надо вести переговоры, писать отзывы, разъезжать с докладами. Но как только я возвращаюсь наверх, в первые же часы весь мир прежних вопросов вновь со всех сторон обступает меня в домике, и при этом в тех же самых словесных отпечатлениях, в которых я оставил его. Меня просто-напросто переносит в труд с его особым ритмом колебаний, и, в сущности, я вовсе не управляю его сокровенным законом. Жители города дивятся – как можно так долго оставаться одному среди однообразия крестьянской жизни. Однако я тут не в одиночестве – я в уединении. В больших городах легко оставаться одному – легко, как едва ли еще где. А жить уединенно там нельзя. Ибо первозданная сила присуща уединению – оно не обособляет, не разъединяет, но все существование твое здесь круто обрушивает в самую широту близости и сущности всех вещей. Там далеко, за горами, не успеешь и оглянуться, как сделаешься «знаменитостью» – благодаря газетам и журналам. Самый надежный путь к тому, чтобы наисокровеннейшее воление твое было предано лжеистолкованию, а с тем и скорому, основательному забвению.

Напротив, крестьянская память отмечена верностью – простой, надежной, неослабной. Недавно тут умирала старуха-крестьянка. Она любил поговорить со мной и в разговоре припоминала старые деревенские истории. Ее образный, выразительный язык еще сохранял множество старинных слов, немало изречений, успевших забыться в живом языке и ставших непонятными деревенской молодежи…

Когда я целыми неделями жил в домике один, эта старуха в свои 83 года не раз поднималась ко мне в домик по крутому склону. Хочется взглянуть, говорила она, тут ли я и не забрал ли меня паче чаяния «тот». Ночь перед смертью она провела, разговаривая с близкими. И еще за полтора часа до кончины наказала им передать привет «господину профессору». Такая память значит несравненно больше, чем самый ловкий репортаж о так называемой моей философии в интернациональном органе печати. Мир горожан рискует впасть в очередную ересь.

Часто кажется, что заботу о крестьянах взяла на себя навязчивость – нарочито шумная и деловитая. Однако таким путем как раз отрекаются от того, что сейчас единственно необходимо, – отступиться и держаться на расстоянии от крестьянского бытия, более чем когда-либо предоставив его собственному закону; руки прочь – чтобы не втянуть это бытие в лживое многословие журналистов, строчащих о народе и его самобытном существовании. Крестьянину вовсе не нужна эта возня горожан вокруг него – он и не хочет ее. А вот что ему нужно и чего он хочет, так это осторожного такта в отношении его бытия со всем его своеобразием. Но сколь многие из горожан, не в последнюю очередь лыжники, в селе, на крестьянском дворе ведут себя так, как будто они «развлекаются» у себя дома, в городе, в своих столичных дворцах! Подобная суета за один только день напортит больше, чем наладят за целые десятилетия научно-этнографические наставления относительно народности и ее обычаев.

Бросим же снисходительные заискивания и фальшивые игры в народность – и давайте научимся со всей серьезностью относиться к простой и тяжелой жизни там, в горах. И тогда она вновь заговорит для нас…

Часть I

Слова Ницше «Бог мертв»

Нижеследующее пояснение – это попытка указать в ту сторону, откуда когда-нибудь сможет быть поставлен вопрос о сущности нигилизма. Пояснение это ведет свое происхождение из такого мышления, которое начинает впервые обретать ясность относительно положения Ницше в истории западной метафизики. Указать же значит уяснить одну из стадий западной метафизики, предположительно последнюю стадию ее, потому что иные возможности метафизики уже не могут становиться зримы постольку, поскольку метафизика через посредство Ницше в известном смысле отнимает у себя свои собственные сущностные возможности. Благодаря произведенному Ницше обращению метафизика остается лишь извращением в свою нeсуть. Сверхчувственное становится несостоятельным продуктом чувственного. А чувственное вместе с таким снижением своей противоположности изменяет своей собственной сущности. Низложение сверхчувственного устраняет и то, что просто чувственно, и вместе с тем устраняет их различие. Низложение сверхчувственного заканчивается на «ни… ни…», что касается различения чувственного (α’ισθητόν) и нечувственного (νοητόν). Низложение заканчивается бессмысленностью. И все же оно остается непродумываемой, непреодолимой предпосылкой ослепленных попыток ускользнуть от бессмысленного просто посредством придания смысла.

В дальнейшем метафизика всюду понимается как истина сущего как такового в целом, не как учение такого-то мыслителя. У любого мыслителя свое особое философское положение внутри метафизики. Поэтому метафизику можно называть его именем. Однако в соответствии с тем, как мыслится здесь метафизика, это отнюдь не будет означать, что такая-то метафизика – это создание и собственность мыслителя как личности в публичных пределах культурного творчества. В каждую фазу метафизики зрима соответствующая часть пути, какой судьба бытия прокладывает через сущее во внезапно разражающихся эпохах истины. Сам Ницше поступь западного исторического совершения истолковывает метафизически, а именно как восхождение и разворачивание нигилизма. Продумывание метафизики Ницше становится осмыслением ситуации и местоположения сегодняшнего человека, судьба которого, что касается истины его, пока малоизведана. Но если только осмысление такого рода не остается пустопорожним отчетом и повтором, оно поднимается над тем, чтo, собственно, осмысляется. Подниматься над чем-либо не означает непременно превышать, превосходить что-либо, не означает и преодолевать. Если мы осмысляем метафизику Ницше, то это не значит, что наряду с его этикой, теорией познания и эстетикой мы теперь прежде всего учитываем его метафизику, но это значит только одно: мы пытаемся принимать Ницше-мыслителя всерьез. Мыслить же для Ницше тоже значит представлять сущее как сущее. Всякое метафизическое мышление – это онтология или же вообще ничто. Что же до нашей попытки осмысления, то тут все дело в том, чтобы приуготовить простой и неприметный шаг мышления. Приуготовляющему мышлению крайне важно проредить и просветлить те просторы, в пределах которых бытие вновь могло бы принять человека – в отношении его сущности – в некую изначальную сопряженность с ним. Быть приуготовляющим – вот суть такого мышления.

Подобное сущностное, а потому во всем и во всех аспектах лишь приуготовляющее мышление движется в неприметности. Здесь любое со-мышление, даже и самое неумелое и неловкое, окажет существенную подмогу. Деятельность со-мышления никак не бросается тут в глаза, ее никак не оправдать ни значимостью, ни полезностью, – это посев, а сеятели – те, что, быть может, не увидят ни побегов, ни спелых зерен, и не узнают жатвы и урожая. Они служат севу, а еще прежде того подготовке к севу.

Севу предшествует пахота. И нужно сделать плодородным то поле, которое вследствие неизбежным ставшего владычествования страны метафизики должно было оставаться заброшенным и никому не ведомым. Нужно прежде всего почувствовать, предощутить это поле, а потом уж отыскать и возделать. Нужно в самый первый раз пройти дорогой, ведущей к этому полю. Много еще есть на свете неведомых проселков, ведущих к полям. И однако каждому мыслящему отведен лишь один путь, и это его путь, – и он, прокладывая его, обязан ходить по нему взад-вперед, до тех пор, пока наконец не приучится он выдерживать направление и не признает своим тот путь, который, однако, никогда не будет принадлежать ему, до тех пор, пока наконец не научится говорить то, что можно изведать лишь на этом и ни на каком другом пути.

В соответствии с сущностным переплетением метафизики с науками (метафизика сама его требует и все снова и снова стремится к нему, и науки – поросль самой же метафизики) приуготовляющее мышление иной раз само должно вращаться в кругу наук, потому что науки в многообразных своих обличьях то сознательно, то по способу своей значимости и действенности все еще притязают на то, чтобы задавать фундаментальную форму знания, а равно и всего того, что доступно знанию. Чем однозначнее устремляются науки к предопределенному им техническому бытийствованию со всеми его отпечатлениями, тем решительнее проясняется вопрос о той возможности знания, на какую притязают в технике, о ее способах, пределах, о ее правомочности.

Приуготовляющее мышление, его осуществление невозможны без воспитания – необходимо научить мыслить прямо посреди наук. Самое трудное – найти для этого сообразную форму, так чтобы воспитание мышления не падало жертвой смешения его с научным исследованием и с ученостью. Подобное преднамерение прежде всего подвергается опасности тогда, когда этому мышлению одновременно с тем постоянно приходится лишь отыскивать свое собственное местопребывание. Мыслить прямо посреди наук значит проходить мимо них без презрения к ним…

Одно совершающееся событие беспрестанно затрагивает мышление, не давая ему покоя, – то, что хотя в истории западного мышления сущее с самого начала мыслится в аспекте бытия, тем не менее истина бытия остается непродуманной и как возможный опыт не только заказана мышлению, но и само же западное мышление именно в обличье метафизики, пусть и не ведая того, скрывает от глаз это вершащееся недопущение.

Приуготовляющее мышление необходимо остается поэтому в области осмысления исторического совершения. История для такого мышления – не череда эпох, но все одна и та же близость одного и того же, – это одно и то же без конца затрагивает мышление не подлежащими никакому расчету способами судьбы, меняя степень своей непосредственности.

Сейчас наше осмысление направлено на метафизику Ницше. Его мышление стоит под знаком нигилизма. Вот как именуется историческое движение, распознанное Ницше, – оно властно проникает собою уже и предшествующие века и определяет нынешний век. Свое истолкование этого движения Ницше сводит в короткую фразу: «Бог мертв».

Можно было бы предположить, что эти слова – «Бог мертв» – выражают мнение атеиста Ницше, чисто личное, а потому одностороннее, – тогда нетрудно опровергнуть его ссылкой на то, что в наше время очень многие посещают храмы, перенося свои беды и тяготы на основе определенной христианством веры в Бога. Однако остается вопрос: правда ли, что приведенные слова Ницше – лишь экзальтированный взгляд мыслителя, о котором вам не преминут напомнить, что напоследок он сошел с ума? Можно еще спросить: не выговаривает ли здесь Ницше то самое слово, которое непрестанно молчаливо раздавалось все время, пока только историческое совершение Запада определялось метафизически? А потому мы, во всяком случае, не должны спешить выносить свое суждение об этих словах, но должны попытаться мыслить их так, как они были задуманы. Поэтому весьма уместно отложить в сторону любые поспешные мнения, которые, как только страшные эти слова произнесены, торопятся поскорее занять место впереди.

В дальнейшем мы пытаемся, рассуждая, разъяснить слова Ницше в некоторых существенных их аспектах. И еще раз напомним со всей остротою: слова Ницше нарекают судьбу Запада в течение двух тысячелетий его истории. Мы же, сколь бы неподготовленными ни были, не должны думать, будто стоит нам прочитать доклад об этих словах Ницше, как судьба эта сразу же переменится или, на худой конец, мы по-настоящему изведаем ее. Тем не менее нам сейчас крайне необходимо одно – воспринять некий урок из своего осмысления, а воспринимая урок, учиться осмыслять.

Однако никакое разъяснение не должно довольствоваться тем, что извлечет суть дела из текста, – оно, отнюдь тем не похваляясь, обязано приложить сюда и нечто свое. Такой прибавок человек непосвященный, принимая за содержание текста то-то и то-то, всегда ощущает как нечто вчитанное в текст со стороны толкователя и, притязая на свое право судить, подвергает его критике. Однако настоящее разъяснение никогда не разумеет текст лучше автора – но только разумеет его иначе. И необходимо только, чтобы это иное затрагивало то же самое, не промахивалось мимо того, чему следует своей мыслью поясняемый текст.

Впервые слова «Бог мертв» Ницше произнес в третьей книге сочинения Веселая наука, вышедшего в 1882 году. С этого сочинения начинается путь к сложению основной метафизической позиции Ницше. Это сочинение Ницше и его напрасные мучения по построению задуманного главного труда жизни1 разделены публикацией книги Так говорил Заратустра. Запланированный же главный труд так никогда и не был завершен. Одно время Ницше предполагал назвать его так – Воля к власти — с подзаголовком «Опыт переоценки всех ценностей».

Ошеломляющая нас мысль о смерти Бога, о смерти Богов была знакома Ницше уже в юности. В одной из записей, относящихся ко времени работы над первым своим сочинением, Рождением трагедии, Ницше говорит (1870): «Верую в издревле германское: всем Богам дoлжно будет умереть»2. Молодой Гегель в конце своего трактата Вера и знание (1802) пишет о «чувстве, на которое опирается вся религия нового времени, о чувстве: сам Бог мертв…»3. В словах Гегеля – мысль об ином, нежели у Ницше. И все же есть между ними, Гегелем и Ницше, существенная взаимосвязь, скрывающаяся в сущности любой метафизики. Сюда же, к этой же области, относятся и слова Паскаля, заимствованные из Плутарха: «Le grand Pan est mort»4 (Pensees, 695).

Сначала же давайте выслушаем полный текст отрывка 125-го из книги Веселая наука. Отрывок озаглавлен: Безумец; он гласит:

Безумец. – Как, вы ничего не слышали о том ошалелом, что среди бела дня зажег фонарь, отправился на площадь и там без передышки кричал: «Ищу Бога! Ищу Бога!»?!.. А там как раз толпилось много неверующих, которые, заслышав его крики, принялись громко хохотать. «Он что – потерялся?» – сказал один. «Не заблудился ли он, словно малое дитя?» – сказал другой.

«Или он спрятался в кустах? Или боится нас? Или отправился на галеру? Уплыл за море?» – так не переставая шумели они и гоготали. А безумец ринулся в самую толпу, пронзая их своим взглядом. «Куда подевался Бог? – вскричал он. – Сейчас я вам скажу! Мы его убили – вы и я! Все мы его убийцы! Но как мы его убили? Как сумели исчерпать глуби морские? Кто дал нам в руки губку, чтобы стереть весь небосвод? Что творили мы, отцепляя Землю от Солнца? Куда она теперь летит? Куда летим все мы? Прочь от Солнца, от солнц? Не падаем ли мы безостановочно? И вниз – и назад, и в бок, и вперед, и во все стороны? И есть ли еще верх и низ? И не блуждаем ли мы в бесконечном Ничто? И не зевает ли нам в лицо пустота? Разве не стало холоднее? Не наступает ли всякий миг Ночь и все больше и больше Ночи? Разве не приходится зажигать фонари среди бела дня? И разве не слышим мы кирку гробокопателя, хоронящего Бога? И носы наши – разве не чуют они вонь гниющего Бога? – Ведь и Боги тлеют! Бог мертв! Он и останется мертвым! И это мы его убили! Как утешиться нам, убийцам из убийц? Самое святое и крепкое, чем обладал до сей поры мир, – оно истекло кровью под ударами наших ножей, – кто оботрет с нас кровь? Какой водой очистимся? Какие искупительные празднества, какие священные игрища не придется изобретать нам? Не слишком ли велико для нас величие этого подвига? Не придется ли нам самим становиться богами, чтобы оказаться достойным его? Никогда еще не свершалось деяние столь великое – благодаря ему кто бы ни родился после нас, он вступит в историю более возвышенную, нежели все бывшее в прошлом!»… Тут умолк безумный человек и опять взглянул на тех, что слушали его, – они тоже молчали и с недоверием глядели на него. Наконец, он швырнул фонарь на землю, так что тот разбился и погас.

«Я пришел слишком рано, – сказал он, помолчав, – еще не мое время. Чудовищное событие – оно пока в пути, оно бредет своей дорогой, – еще не достигло оно ушей человеческих. Молнии и грому потребно время, свету звезд потребно время, деяниям потребно время, чтобы люди услышали о них, чтобы люди узрели их, уже совершенные. А это деяние все еще дальше самых дальних звезд от людей, – и все-таки они содеяли его!»… Рассказывают еще, что в этот день безумец врывался в церкви и затягивал там Requiem aeternam5. Когда же его выводили за руки, требуя ответа, он всякий раз отвечал одними и теми же словами: «Что же такое теперь все эти церкви, если не усыпальницы и не надгробия Божии?»6

Спустя четыре года (1886) Ницше прибавил к четырем книгам Веселой науки пятую, озаглавленную Мы, бесстрашные. Первый ее отрывок (афоризм 343) назван Каково тут нашей радости. Он начинается так: «Величайшее из событий новейшего времени, – “Бог мертв”, вера в христианского Бога сделалась неправдоподобной, – оно начинает отбрасывать теперь свою тень на всю Европу»7.

Отсюда ясно, что слова Ницше подразумевают смерть христианского Бога. Однако не менее достоверно, и о том следует знать с самого начала, что у Ницше, в его мысли, слова «Бог» и «христианский Бог» служат для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог – наименование сферы идей, идеалов. Эта область сверхчувственного, начиная с Платона, а точнее, с позднегреческого и христианского истолкования платоновской философии, считается подлинным и в собственном смысле слова действительным миром. В отличие от него, чувственный мир лишь посюсторонен и изменчив – потому он кажущийся и недействительный. Посюсторонний мир – юдоль печали, в отличие от горнего мира вечного блаженства по ту сторону вещей. Если, подобно еще Канту, называть мир чувственный миром физическим в более широком смысле, тогда сверхчувственный мир будет миром метафизическим.

Слова «Бог мертв» означают: сверхчувственный мир лишился своей действенной силы. Он не подает уже жизнь. Пришел конец метафизике – для Ницше это вся западная философия, понятая как платонизм. Свою же собственную философию Ницше понимает как движение против метафизики – для него это значит против платонизма.

Однако всякое контрдвижение, как и вообще всякое «анти-», необходимо застревает в сущности того, против чего выступает. Движение против метафизики, будучи всего-навсего выворачиванием ее наизнанку, остается у Ницше безысходно запутанным в ней, так что метафизика отгораживается у него от своей собственной сущности словно каменной стеной, а потому не в состоянии мыслить свою сущность. Поэтому для метафизики и через нее по-прежнему скрыто, что совершается в ней и что, собственно, совершается как метафизика.

Коль скоро Бог как сверхчувственная основа, как цель всего действительного мертв, а сверхчувственный мир идей утратил свою обязательность и прежде всего лишился силы будить и созидать, не остается вовсе ничего, чего бы держался, на что мог бы опереться и чем мог бы направляться человек. Потому в читанном нами отрывке и значится: «И не блуждаем ли мы в бесконечном Ничто?» Слова «Бог мертв» заключают в себе утверждение: Ничто ширится во все концы. «Ничто» означает здесь отсутствие сверхчувственного, обязательного мира. Нигилизм, «неприятнейший из гостей», – он у дверей.

Попытка пояснить слова Ницше «Бог мертв» тождественна задаче изложить, что понимает Ницше под нигилизмом, и тем самым показать, в каком отношении сам он находится к нигилизму. Поскольку, однако, словом «нигилизм» нередко пользуются, лишь бы наделать побольше шуму и сотрясти воздух, а порой и как бранным словцом, то необходимо знать, что оно означает. Не все из тех, кто ссылается на свою христианскую веру и метафизические убеждения, тем самым уже пребывают вне нигилизма. И наоборот, не каждый из тех, кого заботят мысли о Ничто и о сущности его, нигилист.

Слово «нигилист» любят произносить в таком тоне, как если бы самого этого наименования, даже если ничего не думать, выговаривая его, уже было достаточно для доказательства того, что одно лишь осмысление Ничто неминуемо ведет к падению в Ничто и знаменует собою утверждение диктатуры Ничто.

Вообще, нам придется спросить, одно ли только нигилистическое значение, то есть негативное, ведущее в ничтожествование Ничто, присуще «нигилизму», если брать его строго в том смысле, какой мыслится в философии Ницше. При той расплывчатости и произвольности, с какой пользуются этим словом, весьма необходимо, еще и не приступая к точному обсуждению того, что же говорит о нигилизме сам Ницше, найти верный взгляд на него, и только затем мы сможем уже спрашивать о том, что такое нигилизм.

Нигилизм – это движение в историческом совершении, а не какой-нибудь взгляд, не какое-нибудь учение, какие кто-либо разделял и каких кто-либо придерживался. Нигилизм движет историческое совершение, как может движить его еще почти не распознанный фундаментальный процесс внутри судьбы народов Запада. По этому же самому нигилизм и не только историческое явление наряду с другими, не только духовное течение, какое встречалось бы в истории Запада наряду с другими, наряду с христианством, гуманизмом, просвещением.

Нигилизм, если мыслить его по его сущности, – это, скорее, основополагающее движение в историческом совершении Запада. И такова глубина этого движения, что его разворачивание может лишь повести к мировым катастрофам. Нигилизм – это всемирно-историческое движение тех народов земли, которые вовлечены в сферу влияния Нового времени. Поэтому он и не явление только лишь современной эпохи, и не продукт XIX века, когда, правда, обострилось внимание к нигилизму и вошло в употребление само слово8. Точно так же нигилизм и не порождение отдельных наций, чьи мыслители и литераторы говорят о нигилизме. Может случиться и так, что мнящие себя не затронутыми им наиболее основательно способствуют его разворачиванию. Зловещ и неприятен гость, неприятнейший из всех, – еще и тем зловещ, что не может назвать свой исток.

И воцаряется нигилизм не только лишь тогда, когда начинают отрицать христианского Бога, бороться с христианством или, скажем, вольнодумно проповедовать незамысловатый атеизм. Пока мы ограничиваем свой взор исключительно таким отвращающимся от христианства неверием и его проявлениями, наш взгляд задерживается на внешнем, жалком фасаде нигилизма. Речи безумца ведь прямо говорят о том, что слова «Бог мертв» не имеют ничего общего с мнениями «не верующих» в Бога праздных зевак, которые говорят все разом. До таких людей без веры нигилизм – судьба их же собственной вершащейся истории – вообще еще не пробился.

До тех пор, пока мы будем постигать слова «Бог мертв» лишь как формулу неверия, мы продолжаем разуметь их в богословско-апологетическом смысле, отмежевываясь от всего того, что было самым важным для Ницше, а именно от такого осмысления, которое следовало бы мыслью за тем, что уже совершилось с истиной сверхчувственного мира и ее отношением к сущности человека.

Поэтому же нигилизм, как разумел его Ницше, не покрывается и тем чисто негативно представляемым состоянием, когда люди уже не могут веровать в христианского Бога библейского откровения, – точно так же, как и под христианством Ницше понимает не ту жизнь христиан, какая существовала лишь единожды в течение совсем недолгого времени, пока не были составлены Евангелия и не началась миссионерская деятельность Павла. Для Ницше христианство – это феномен церкви с ее притязаниями на власть, феномен исторический, феномен светской политики в рамках складывания западного человечества и культуры Нового времени. В этом смысле так понимаемое христианство и христианский дух новозаветной веры – не одно и то же. И жизнь далеко не христианская может утверждать христианство, пользуясь им как фактором силы, и, наоборот, христианская жизнь отнюдь не непременно нуждается в христианстве. Поэтому спор с христианством отнюдь не обязательно должен повлечь за собой борьбу с христианским духом – ведь и критика богословия не означает еще критики веры, истолкованием которой призвано служить богословие. Пока пренебрегают этими существенными различениями, остаются на уровне низкопробной борьбы мировоззрений.

«Бог» в словах «Бог мертв», если продумывать его по его сущности, замещает сверхчувственный мир идеалов, заключающих в себе цель жизни, что возвышается над самой же земной жизнью, и тем самым определяющих ее сверху и в известном смысле извне. Когда же начинает исчезать незамутненная, определяемая церковью вера в Бога, а в особенности ограничивается и оттесняется на задний план вероучение, богословие в его роли задающего меру объяснения сущего в целом, то в результате этого отнюдь не разрушается еще основополагающий строй, согласно которому земная, чувственная жизнь управляется целеполаганием, заходящим в сферу сверхчувственного.

Авторитет Бога, авторитет церкви с ее учительной миссией исчезает, на его место заступает авторитет совести, авторитет рвущегося сюда же разума. Против них восстает социальный инстинкт. Бегство от мира в сферу сверхчувственного заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе сменяется вдохновенным созиданием культуры или распространением цивилизации. Творческое начало, что было прежде отличительной чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Человеческое творчество переходит, наконец, в бизнес и гешефт.

Итак, место сверхчувственного мира спешат занять производные церковно-христианского и богословского истолкования мира: оно свою схему ordo, иерархического порядка сущего, заимствовало в эллинистически-иудейском мире, а основополагающий строй его был учрежден Платоном в начальную пору западной метафизики.

Область, где совершается сущность и разверзается событие нигилизма, – это сама же метафизика, при непременном условии, однако, что мы, применяя это слово – «метафизика», будем разуметь под ним не философское учение и тем более не какую-то отдельную дисциплину философии, а будем думать об основополагающем строе сущего в целом, о том строе, при котором различаются чувственный и сверхчувственный миры и первый опирается на второй и определяется им. Метафизика – это пространство исторического совершения, пространство, в котором судьбою становится то, что сверхчувственный мир, идеи, Бог, нравственный закон, авторитет разума, прогресс, счастье большинства, культура, цивилизация утрачивают присущую им силу созидания и начинают ничтожествовать. Мы такое сущностное распадение всего сверхчувственного называем забытием9, тлением, гниением. Поэтому неверие в смысле отпадения от христианского вероучения никогда не бывает сущностью и основанием нигилизма – всегда оно лишь его следствие; может случиться ведь и так, что и само христианство представляет собой следствие и определенное выражение нигилизма.

Теперь, отсюда, мы можем распознать и самое последнее отклонение в сторону, самое последнее заблуждение, какому подвержены люди, когда они пытаются постичь и, как они мнят, опровергнуть нигилизм. Не постигнув нигилизм как движение внутри исторического совершения, длящееся уже долгое время и своим сущностным основанием покоящееся в самой же метафизике, люди предаются гибельному пристрастию принимать за сам нигилизм явления, представляющие собою лишь его последствия, а за причины нигилизма – его последствия и воздействия. Бездумно приноровляясь к такой манере представлять вещи, люди в течение десятилетий привыкают к тому, чтобы в качестве причин исторической ситуации эпохи приводить господство техники или восстание масс, неутомимо расчленяя духовную ситуацию времени в соответствии с подобными аспектами. Однако, сколь бы многосведущ, проницателен и остроумен ни был анализ человека и его положения внутри всего сущего, он продолжает оставаться бездумным, порождая лишь видимость осмысления, до тех пор, пока забывают думать о местоположении бытийствующего человека, пока не постигают его местоположение в истине бытия.

Пока мы не перестанем принимать явления нигилизма за сам нигилизм, наше отношение к нигилизму останется поверхностным. Оно не будет в состоянии сдвинуть с места хотя бы самую малость, даже если и почерпнет известную страстность оказываемого им отпора то ли во всеобщей неудовлетворенности мировым положением, то ли в отчаянии, в каком не решится признаться себе вполне, то ли в моральном негодовании или в самонадеянном превосходстве верующего над другими.

В противовес всему этому необходимо одно – чтобы мы начали осмыслять. Поэтому спросим теперь самого Ницше, что же разумеет он под нигилизмом, и поначалу пусть останется открытым, улавливает ли Ницше сущность нигилизма и может ли он уловить ее, понимая нигилизм так.

В одной из записей 1887 года Ницше ставит вопрос (Воля к власти, афоризм 2): «Что означает нигилизм?» И отвечает: «То, что высшие ценности обесцениваются».

Ответ этот вопрос подчеркнут и снабжен пояснением: «Нет цели, нет ответа на вопрос “почему?”»10.

Если следовать этой записи, то Ницше понимает нигилизм как процесс в историческом совершении. Он интерпретирует этот процесс как обесценивание высших ценностей, какие существовали прежде. Бог, сверхчувственный мир как мир истинно сущий и все определяющий, идеалы и идеи, цели и основания, которые определяют и несут на себе все сущее и человеческую жизнь во всем особенном, – все здесь представляется в смысле высших ценностей. Согласно мнению, распространенному еще и теперь, под высшими ценностями разумеются истина, добро и красота: истинное, то есть сущее в действительности; благое, в чем повсюду все дело; прекрасное, то есть порядок и единство сущего в целом. Однако высшие ценности начинают обесцениваться уже вследствие того, что люди постепенно осознают: идеальный мир неосуществим, его никогда не удастся осуществить в пределах мира реального. Обязательность высших ценностей тем самым поколеблена. Встает вопрос: для чего же нужны эти высшие ценности, если они не обеспечивают гарантий, средств и путей осуществления полагаемых вместе с ними целей?

Если бы мы, однако, пожелали вполне буквально понять ницшевское определение сущности нигилизма, – он состоит в том, что высшие ценности утрачивают всякую ценность, – то в итоге получили бы то самое постижение сущности нигилизма, которое меж тем широко распространилось и распространенность которого поддерживается самим же наименованием – «нигилизм»: обесценение высших ценностей означает явный упадок. Однако для Ницше нигилизм отнюдь не только явление упадка – нигилизм как фундаментальный процесс западной истории вместе с тем и прежде всего есть закономерность этой истории. Поэтому и в размышлениях о нигилизме Ницше важно не столько описание того, как исторически протекает процесс обесценения высших ценностей, что дало бы затем возможность исчислять закат Европы, – нет, Ницше мыслит нигилизм как «внутреннюю логику» исторического совершения Запада. Ницше при этом понимает, что по мере того, как для мира обесцениваются прежние высшие ценности, сам мир все же не перестает существовать и что именно этот лишившийся ценностей мир неизбежно будет настаивать на полагании новых ценностей. Коль скоро прежние высшие ценности рухнули, то новое полагание ценностей неминуемо становится по отношению к ним «переоценкой всех ценностей». «Нет» прежним ценностям проистекает из «да» новым ценностям. Поскольку же, по мнению Ницше, для этого «да» нет ни возможности опосредования, ни возможности компромисса с прежними ценностями, такое безусловное «нет» входит внутрь «да» новым ценностям. Для того же, чтобы обеспечить безусловность нового «да», предотвратив возврат к прежним ценностям, то есть для того чтобы обосновать полагание новых ценностей как движение против старых, Ницше и новое полагание ценностей продолжает именовать нигилизмом, то есть таким нигилизмом, через посредство которого обесценивание прежних завершается полаганием новых, единственно задающих теперь меру ценностей. Такую задающую меру фазу нигилизма Ницше именует «совершенным», то есть классическим нигилизмом. Под нигилизмом Ницше разумеет обесценивание прежних высших ценностей. Но одновременно он позитивно («да») относится к нигилизму в смысле «переоценки всех прежних ценностей». Поэтому слово «нигилизм» не перестает быть многозначным, и, если иметь в виду крайние значения, оно прежде всего двузначно, двусмысленно, поскольку в одном случае обозначает просто обесценение прежних высших ценностей, а в другом одновременно и безусловное контрдвижение против обесценивания. Двусмысленно в этом отношении уже и то, чтo Ницше приводит в качестве праформы нигилизма пессимизм. Согласно Шопенгауэру, пессимизм – это вера в то, что в наисквернейшем из миров жизнь не стоит того, чтобы жить, чтобы утверждать ее. По такому учению и жизнь, и, следовательно, сущее как таковое в целом надлежит отрицать. Такой пессимизм, по Ницше, – «пессимизм слабости». Для такового повсюду один только мрак, всюду есть причина, чтобы ничего не удавалось; он притязает на знание того, как что будет протекать – именно под знаком вездесущей беды, краха. Напротив, пессимизм силы, пессимизм как сила и крепость не строит себе ни малейших иллюзий, видит опасности, не желает ничего затушевывать и подмалевывать. И он насквозь провидит фатальность настороженного бездеятельного ожидания – не вернется ли прежнее. Он аналитически вторгается в явления, он требует ясного осознания тех условий и сил, которые, несмотря ни на что, все же позволят совладать с исторической ситуацией и обеспечат успех.

Более существенное осмысление могло бы показать, что в этом «пессимизме силы», как именует его Ницше, довершается восстание человечества Нового времени – оно восстает в безусловное господство субъективности в рамках субъектности сущего. Через посредство пессимизма в двух его формах наружу выступают крайности. Крайности как таковые сохраняют перевес. Так возникает состояние безусловной заостренности: или – или. Заявляет о себе «промежуточное состояние», в котором, с одной стороны, становится явным, что не исполниться осуществлению прежних высших ценностей. Мир выглядит лишенным ценности. А с другой стороны, осознание всего этого направляет ищущий взор к источнику нового полагания ценностей, причем, конечно, в итоге мир отнюдь не обретает вновь прежней своей ценности.

Впрочем, перед лицом столь поколебленного господства прежних ценностей можно попытаться сделать и нечто иное. А именно: если Бог – христианский Бог – исчез со своего места в сверхчувственном мире, то само это место все же остается – пусть даже и опустевшее. И вот эту опустевшую область сверхчувственного, область идеального мира все еще можно удерживать. И опустевшее место даже взывает к тому, чтобы его заняли, заместив исчезнувшего Бога чем-то иным. Воздвигаются новые идеалы. Согласно Ницше (Воля к власти, афоризм 1021 – относится к 1887 году11), это и происходит через посредство новых учений, обещающих осчастливить мир, через посредство социализма, а равным образом и через посредство музыки Вагнера, – иными словами, все это совершается повсюду, где «догматическое христианство» уже «отжило свой век». Так появляется «неполный», еще не завершенный нигилизм. Ницше говорит по этому поводу (Воля к власти, афоризм 28 – относится к 1887 году): «Неполный нигилизм, его формы: мы живем прямо посреди него. Попытки избежать нигилизма без переоценки прежних ценностей – они производят обратное, усугубляют проблему»12.

Мы можем яснее и отчетливее сформулировать мысли Ницше о неполном нигилизме: неполный нигилизм хотя и заменяет прежние ценности иными, но по-прежнему ставит их на старое место, которое как бы сохраняется в качестве идеального места сверхчувственного. Полный же, завершенный нигилизм обязан устранить даже и самое место ценностей – сверхчувственное как область – и соответственно с этим полагать ценности иначе, переоценивать.

Отсюда становится ясно: завершенный, совершенный, тем самым классический нигилизм хотя и не мыслим без переоценки всех прежних ценностей, но переоценка не просто заменяет старые ценности новыми. Переоценка становится переворачиванием самих способов оценивания. Полагание ценностей нуждается в новом принципе – в том, из которого будет исходить и в котором будет пребывать. Полагание ценностей нуждается в новой области. Принципом уже не может быть мир сверхчувственного, ставший безжизненным. Поэтому и нигилизм, устремляющийся к переоценке, понятой таким образом, станет отыскивать самое что ни на есть живое. Сам же нигилизм становится «идеалом изобильнейшей жизни» (Воля к власти, афоризм 14 – относится к 1887 году13). В этой новой высшей ценности скрывается то, что тут совсем иначе дорожат жизнью, то есть тем, в чем покоится определяющая сущность всего живого. Поэтому остается спросить, что разумеет Ницше под жизнью.

Ссылка на существование различных ступеней и форм нигилизма показывает, что в интерпретации Ницше нигилизм – это в любом случае совершение, такое совершение, в котором дело идет о ценностях, об их полагании, об их обесценивании, об их переоценке и новополагании и наконец – вот самая суть – о полагании принципа любого полагания ценностей, о таком полагании, при котором все начинает оцениваться иначе. Наивысшие цели, принципы и основания сущего, идеалы и сверхчувственное, Бог и боги – все это уже заведомо постигнуто здесь как ценности. Поэтому мы лишь тогда удовлетворительно поймем ницшевское понятие нигилизма, когда узнаем, что понимает Ницше под ценностью. И только на этом основании мы уразумеем слова «Бог мертв» так, как мыслил их Ницше. В достаточной мере прояснить, что мыслит Ницше под словом «ценность», – значит обрести ключ к уразумению его метафизики.

В XIX веке говорить о ценностях, мыслить ценностями становится делом привычным. Но лишь вследствие распространения сочинений Ницше ценности вошли в обиход. Говорят о жизненных ценностях, о культурных, о вечных ценностях, об иерархии ценностей, о духовных ценностях, каковые надеются обрести, например, в античности. Ученые занятия философией, реформа неокантианства приводят к философии ценностей. Тут строят системы ценностей, в этике прослеживают наслоения ценностей. Даже в христианской теологии Бога, summum ens qua summum bonum14, определяют как наивысшую ценность. Науку полагают свободной от ценностей, всякое оценивание относя на сторону мировоззрений. Ценность, как и все ценностное, становится позитивистской заменой метафизического. Чем чаще говорят о ценностях, тем неопределеннее само понятие. А неопределенность, в свою очередь, соответствует непроглядности, с которой сущность ценности истекает из бытия. Ибо если предположить, что ценность, на которую без конца ссылаются, не ничто, сущность ее должна заключаться в бытии.

Что разумеет Ницше под «ценностью»? В чем основывается сущность ценности? Почему метафизика Ницше – это метафизика ценностей?

В одной из записей (1887–1888) Ницше говорит о том, что он разумеет под ценностью (Воля к власти, афоризм 715): «Точка зрения “ценности” – это точка зрения условий сохранения, возвышения, что касается сложных образований с относительной длительностью жизни в пределах становления»15.

Сущность ценности покоится в том, что она – точка зрения. Ценность подразумевает то, что схватывается смотрящим оком. Ценность – это точка глаза, точка глаза для такого смотрения, которое что-то усматривает или, как мы говорим, на что-то рассчитывает, а при этом должно считаться и с иным. Ценность пребывает во внутренней сопряженности – с таким-то количеством, с квантом, с числом. Поэтому ценности (Воля к власти, афоризм 710 – относится к 1888 году) сопряжены со «шкалой числа и меры»16. И остается только спросить, на чем, в свою очередь, основывается шкала возрастания и убывания.

Как только ценность охарактеризована как точка зрения, отсюда следует нечто определенное, существенное для ницшевского понятия ценности: в качестве точки зрения ценность всегда полагается смотрением и для смотрения. Смотрение это таково, что оно видит постольку, поскольку видело; что оно видело постольку, поскольку представляло себе таким увиденное и таким полагало его. Лишь вследствие такого представляющего полагания точка, столь необходимая для усмотрения чего-либо нужного и этим направляющая линию смотрения, становится точкой глаза, то есть тем, в чем все дело, когда смотришь и делаешь то, что направляется зрением. Итак, ценности – это отнюдь не нечто такое, что сначала существовало бы в себе и лишь затем могло бы при случае рассматриваться как точка зрения.

Ценность – ценность, пока она признается и значима17. А признана и значима она до тех пор, пока полагается как то, в чем все дело. Таким образом она полагается усмотрением и смотрением-на – смотрением на то, с чем приходится, с чем дoлжно считаться. Точка зрения, взгляд-на, кругозор – все это подразумевает здесь зрение и видение в том смысле, в каком предопределено оно было греками, но только прошло весь путь преобразования идеи (idea) от eiδoς’a до perceptio. Смотрение – это такое представление, которое начиная с Лейбница более явно схватывается как стремление (appetitus). Всякое сущее – представляющее; представляющее постольку, поскольку к бытию сущего принадлежит nisus, тяга к выступлению, тяга, которая, повелевая выходом (явлением), определяет то, как предъявляется это сущее. Всякое сущее с его «низусностью» таким себя принимает и потому полагает для себя точку глаза. А точка глаза задает взгляд-на, которому должно следовать. Точка глаза и есть ценность.

Вместе с ценностями как точками зрения, согласно Ницше, полагаются «условия сохранения, возрастания». Уже этим написанием – между «сохранением» и «возрастанием» опущено «и», замененное знаком препинания, – Ницше проясняет: ценности по сущности своей – точки зрения, а потому одновременно всегда и условия сохранения, и условия возрастания. Где бы ни полагались ценности, всегда должны одновременно схватываться взором оба условия – так, чтобы всегда оставаться едиными в сопряженности между собой. Почему? Очевидно, лишь потому, что таково по своей сущности само сущее в своем стремлении-представлении, – оно нуждается в такой двойной точке глаза. Условием чего же служат ценности в качестве точек зрения, если в одно и то же время они должны обусловливать и сохранение, и возрастание? Сохранение и возрастание характеризуют неотрывные друг от друга основные тяготения жизни. Сущность жизни немыслима без желания роста, возрастания. Сохранение жизни всегда служит возрастанию. Если жизнь ограничивается самосохранением, она деградирует. Так, к примеру, обеспечение жизненного пространства никогда не бывает целью живого – это всегда только средство возрастания, средство возвышения жизни. И наоборот, возросшая жизнь, в свою очередь, возвышает, усиливает потребность в расширении пространства. Однако возрастание невозможно, если не обеспечен основной состав, его постоянство, если он не сохранен как способный к возрастанию. Поэтому живое – это всегда соединенное двумя основополагающими тяготениями возрастания и сохранения «сложное образование жизни». Ценности, будучи точками зрения, направляют смотрение во взгляде-на – во взгляде на «сложные образования». Смотрение – это всякий раз смотрение такого-то жизненного взгляда, и им пронизано всякое живое существо. Полагая точки глаза для всего живого, жизнь оказывается в своей сущности полагающей ценности (ср. Волю к власти, афоризм 556 – относится к 1885–1886 годам)18.

«Сложные жизненные образования» – они всецело зависят от условий сохранения, длительности своего постоянного состава, притом таким образом, что постоянство состава остается лишь для того, чтобы становиться непостоянным в возрастании. Длительность таких сложных жизненных образований покоится во взаимообусловленности возрастания и сохранения. Поэтому длительность лишь относительна. Она остается «относительной длительностью» всего живого и, стало быть, жизни.

Ценность, по словам Ницше, есть «точка зрения условий сохранения, возрастания, что касается сложных образований с относительной длительностью жизни в пределах становления». Само по себе неопределенное слово «становление» здесь, как и вообще на понятийном языке метафизики Ницше, означает не какую-либо текучесть вещей, не простую смену состояний, не означает и какого-либо развития или неопределенного разворачивания. «Становление» означает здесь переход от чего-то к чему-то, то движение и ту подвижность, которые Лейбниц в своей Монадологии (§ 11) именует changements naturels, которые пронизывают ens qua ens, то есть ens percipiens et appetens. Это властно пронизывающее всякое сущее начало Ницше мыслит как основную черту всего действительного, то есть сущего в более широком смысле. То же, что таким образом определяет сущее в его essentia, Ницше постигает как «волю к власти».

Завершая свою характеристику сущности ценностей на слове «становление», Ницше дает этим последним словом указание на ту основную область, к которой относятся ценности и полагание ценностей вообще. «Становление» – это для Ницше «воля к власти». Тем самым «воля к власти» – это основополагающая черта «жизни» – словом этим Ницше нередко пользуется в широком значении; в согласии с таковым «жизнь» в рамках метафизики (ср. Гегеля) была отождествлена со «становлением». Воля к власти, становление, жизнь и бытие в самом широком смысле – все это одно и то же на языке Ницше (Воля к власти, афоризм 582, относящийся к 1885–1886 годам, и афоризм 689, относящийся к 1888 году19). В пределах становления жизнь, то есть живое, складывается в соответствующие центры воли к власти. Такие центры – образования, осуществляющие господство. В качестве таковых Ницше разумеет искусство, государство, религию, науку, общество. Поэтому Ницше может сказать и так (Воля к власти, афоризм 715): «“Ценность” – это, по существу, точка зрения увеличения или убывания этих центров господства»20 (увеличение или убывание относительно их функции господствования).

Коль скоро Ницше в приведенном ограничивании сущности ценности постигает таковую как определяемое точкой зрения условие сохранения и возрастания жизни, а основание жизни видит в становлении как воле к власти, эта воля к власти и раскрывается как то, что полагает те самые точки зрения. Воля к власти – это то, что на основе своего «внутреннего принципа» (Лейбниц), будучи nisus в esse всякого ens21, всему дает свою цену согласно ценностям. Воля к власти – это основание необходимости ценностного полагания и исток самой возможности ценностного полагания. Поэтому Ницше (Воля к власти, афоризм 14 – 1887 год) говорит так: «Ценности и их изменение пропорциональны росту власти у полагающего ценности»22.

Здесь вполне ясно: ценности – это полагаемые самой же волей к власти условия ее самой. Только тогда, когда воля к власти выходит наружу как основная черта всего действительного, то есть становится истиной и тем самым постигается как действительность всего действительного, становится очевидным, где исток ценностей, чем поддерживается и направляется всякое оценивание. Теперь распознан принцип ценностного полагания. А тогда впредь полагание ценностей можно осуществлять «принципиально», то есть исходя из бытия как основы сущего.

Поэтому воля к власти как вот такой распознанный, а это значит волимый принцип, – это же вместе с тем и принцип нового ценностного полагания. Ново оно потому, что впервые производится сознательно, на основе знания своего принципа. Оно ново, потому что само удостоверяется в своем принципе, обеспечивая его для себя, а обеспечивая, одновременно держится такого удостоверения-обеспечения как ценности, полагаемой на основе ее принципа. Однако воля к власти как принцип нового полагания ценностей – это в отношении к прежним ценностям одновременно и принцип переоценки всех таких прежних ценностей. Поскольку, однако, прежние высшие ценности господствовали над чувственным с высоты сверхчувственного, а строй такого господства – это метафизика, то вместе с полаганием нового принципа переоценки всех ценностей производится и оборачивание всякой метафизики. Ницше принимает такое оборачивание за преодоление метафизики. Однако оборачивание такое лишь запутывается, самоослепляясь, в том же самом – в том же самом, сделавшемся неразборчивым.

Постольку же, поскольку Ницше постигает нигилизм как закономерность в историческом совершении обесценения всех прежних высших ценностей, обесценение же толкует в смысле переоценки всех ценностей, нигилизм, согласно истолкованию Ницше, покоится в господстве и в распаде ценностей, а тем самым в возможности ценностного полагания вообще. Полагание же ценностей обосновывается внутри воли к власти. Поэтому и ницшевское понятие нигилизма, и его слова «Бог мертв» можно удовлетворительно мыслить лишь на основе сущности воли к власти. Тем самым мы совершим последний шаг в прояснении этих слов – как только поясним, что мыслит Ницше, когда дает своей книге такое название – Воля к власти.

Это наименование – Воля к власти – признается столь само собой разумеющимся, что становится непонятным, как это кто-то может затруднять себя особым разъяснением такого словосочетания. Ведь что такое воля, каждый может испытать на собственном опыте. Воля – это стремление к чему-либо. Власть тоже известна каждому из своего собственного опыта – это практика господства и силы. Итак, воля «к» власти – это, несомненно, стремление достичь власти.

Согласно такому мнению, заглавие Воля к власти предполагает два различных факта, которые затем, задним числом, приводятся в связь между собой, – это воля, воление, с одной стороны, а с другой стороны, власть. Если, наконец, спросить, – чтобы не только как-то описать названное, но вместе с тем и объяснить, – если спросить об основании воли к власти, то тут получится, что воля к власти – это, очевидно, стремление к чему-то такому, чем еще не обладают, стремление, проистекающее из ощущения неполноты, недостатка. Стремление, осуществление господства, ощущение недостатка – это все способы представления, состояния (душевные способности), которые мы схватываем в психологическом познании. Поэтому разъяснение сущности воли к власти относится к психологии.

Все только что изложенное касательно воли к власти и ее познаваемости хотя и вразумительно, однако мысль во всех отношениях проходит здесь мимо того, что и как мыслит Ницше в словах «воля к власти». Заглавие книги – Воля к власти — называет одно из основных слов окончательно сложившейся философии Ницше. Поэтому философию Ницше можно именовать метафизикой воли. Что такое воля к власти в смысле Ницше, мы никогда не сможем понять при помощи какого-либо расхожего представления о воле и о власти, но сможем уразуметь лишь на пути осмысления метафизического мышления, а это значит – осмысления всего целого истории западной метафизики.

Последующее разъяснение сущности воли к власти – это мысль на основе именно таких взаимосвязей. Однако, хотя мы и придерживаемся изложения, какое давал сам Ницше, мы вынуждены яснее и четче формулировать сказанное им – яснее, чем то было непосредственно возможно для него. Однако четче для нас всегда лишь то, что уже стало для нас значительнее. Значительно – то, что в его сущности становится нам ближе. Вообще, все – и выше, и ниже – продумывается нами на основе сущности метафизики, а не какой-либо одной из ее фаз.

Во второй части своей книги Так говорил 3аратустра, вышедшей через год после Веселой науки, в 1883 году, Ницше в первый раз говорит о «воле к власти» в той связи, исходя из которой следует постигать ее: «Где ни находил я живое, везде находил я волю к власти; даже и в воле услужающего я находил волю господствовать»23.

Волить значит хотеть стать господином. Воля, так понятая, – она даже и в воле слуги. Не настолько, правда, чтобы слуга мог стремиться выйти из роли слуги и самому сделаться господином. А в том смысле, что слуга как слуга всегда хочет, чтобы был кто-то, стоящий ниже его, кому он мог бы отдавать приказания, служа, и помощью которого он мог бы пользоваться, служа. Тогда он, будучи слугой, все равно господин. И быть слугой тоже значит хотеть быть господином.

Воля – это не какое-то желание и не просто какое-то стремление к чему-то, но воля сама в себе есть приказывание (см. Так говорил Заратустра, части 1-я и 2-я; кроме того, см. Волю к власти, афоризм 668 – относится к 1888 году24). Сущность приказывания же – в том, что отдающий приказания – господин; он господин, потому что со знанием дела распоряжается возможностями действования. То же, что приказывается в приказании, – это реализация такой распорядительности. Приказывая, сам приказывающий – отнюдь не только исполняющий приказания – послушествует такой распорядительности, своей возможности распоряжаться, а тем самым слушается самого себя. Таким образом, отдающий приказания выше самого себя, поскольку он рискует и самим собой. Приказывать, повелевать – не то же самое, что раздавать команды налево и направо; приказывать значит преодолевать самого себя – приказывать труднее, чем подчиняться. Волить значит собираться в кулак, предаваясь заданному. Лишь тому, кто не может слушаться самого себя, приходится особо приказывать. К тому, чего волит воля, она не стремится как к такому, чего у нее еще нет. То, чего воля волит, у нее уже есть. Ибо воля волит свою волю. Свое воление – вот что волит она. Воля превышает сама себя. Итак, воля волит себя как такая, которая возвышается над самой собою, а потому она вынуждена одновременно отставать от самой себя и приводить себя в подчинение себе. Поэтому Ницше может говорить так (Воля к власти, афоризм 675 – относится к 1887–1888 годам): «Вообще, волить – это то же, что хотеть стать сильнее, хотеть расти…»25 «Сильнее» значит здесь «больше власти», а «больше власти» значит «власть и власть». Ибо сущность власти – в том, чтобы быть господином над уже достигнутой ступенью власти. Власть остается властью лишь до тех пор, пока она остается постоянным возрастанием власти, пока она предписывает себе – «больше власти!». Уже сколько-нибудь задержаться в таком возрастании власти, остановиться на известной ступени власти означает начать терять власть. В сущность власти входит властвование над самой собой. Такое властвование над самой собой неотделимо от власти и берет свой исток в ней самой – постольку, поскольку власть – это приказывание и поскольку власть, будучи приказыванием, уполномочивает сама себя на властвование над очередной ступенью власти. Так что верно сказать, что власть вечно находится на пути к самой себе, однако она на пути не как какая-то наличествующая воля для себя, стремящаяся достигнуть власти. Власть уполномочивает себя на властвование над очередной ступенью власти не ради такой ступени, но исключительно ради того, чтобы властвовать сама над собой во всей безусловности своего существа. В согласии с таким сущностным определением воля – это отнюдь не стремление, настолько не стремление, что, наоборот, любое стремление – это всего лишь производная или предварительная форма воления.

В выражении же Воля к власти слово «власть» именует лишь сущность того, каким именно образом воля волит сама себя – будучи приказом и повелением. Будучи приказыванием, воля неразделима сама с собою, а это значит, с волимым ею. Собираться воедино, собираться в кулак – вот властвование власти. Воли для себя не бывает, как не бывает и власти для себя. Поэтому воля и власть и не скрепляются лишь в воле к власти, – воля как воля к воле уже по тому самому есть воля к власти в смысле уполномочивания себя на власть. Сущность же власти в том, что она сопровождает волю, будучи волей, послушествующей волению. Воля к власти – вот сущность власти. Воля к власти наглядно являет всю безусловность воли, которая, будучи волей, волит сама себя.

Поэтому волю к власти и нельзя противопоставлять воле к чему-либо иному, например «воле к Ничто», – потому что и такая воля продолжает оставаться волей к воле, так что Ницше может сказать (К генеалогии морали, трактат III, афоризм 1 – относится к 1887 году): «…скорее готова она (воля) волить Ничто, нежели не волить ничего…»26.

«Волить Ничто» отнюдь не значит волить просто отсутствие всего действительного, – нет, это как раз значит волить действительное, но только такое, которое везде и всюду ничтожествует, – уже только через посредство последнего это значит волить уничтожение. И в таком волении власть по-прежнему обеспечивает себе возможность повелевания, возможность быть господином.

Сущность воли к власти, будучи сущностью воли, оказывается основополагающей чертой всего действительного. Ницше говорит (Воля к власти, афоризм 693, – относится к 1888 году): воля к власти – «самая внутренняя сущность бытия»27. «Бытие», согласно словоупотреблению метафизики, подразумевает здесь сущее в целом. Поэтому сущность воли к власти и саму волю к власти как основополагающую черту сущего нельзя установить посредством психологического наблюдения, но наоборот – сама же психология обретает свою сущность, а это значит, и способность полагать свой предмет, и его познаваемость, через посредство воли к власти. Поэтому и Ницше постигает волю к власти не психологически, а наоборот, заново определяет психологию как «морфологию и эволюционное учение о воле к власти» (По ту сторону добра и зла, афоризм 2328). Морфология – это онтология сущего, τό őν, μοςφή29 которого, сопреобразовавшись вместе с преобразованием είδος’a в perceptio, является как воля к власти в appetitus, присущем perceptio. То, что метафизика, испокон века мыслящая сущее как ύποκείμενον, subjectum относительно его бытия, становится психологией, притом именно так определяемой, лишь свидетельствует, будучи одним из его последствий, о сущностном совершении, которое заключается в преобразовании «сущностности» сущего. Ούσία (сущностность) subjectum’a становится субъектностью самосознания, которое выносит теперь на свет свою сущность как волю к воле. Воля, будучи волей к власти, означает приказание – «больше власти!». Для того же, чтобы воля, владычествуя над самой собою, могла превзойти очередную ступень своей власти, необходимо сначала достичь этой ступени, обеспечить ее для себя и утвердить ее за собой. Обеспечить очередную ступень власти – это необходимое условие для того, чтобы власть превзошла сама себя. Однако этого условия недостаточно для того, чтобы воля могла волить себя, то есть чтобы была воля быть сильнее, чтобы было возрастание воли. Воля должна заглянуть в известный кругозор, должна прежде всего распахнуть его, – тогда только и покажутся возможности, которые укажут путь возрастанию власти. Воля и должна положить условие воления к превышению самой себя. Воля к власти должна положить и условия сохранения власти, и условия ее возрастания. От воли неотъемлемо такое полагание этих неотделимых друг от друга условий.

«Вообще, волить – то же самое, что хотеть стать сильнее, хотеть расти – а для всего этого еще и хотеть средств» (Воля к власти, афоризм 675 – относится к 1887–1888 годам)30.

Сущностные средства – это условия воли к власти, которые полагаются ею самой. Эти условия Ницше называет ценностями. Он говорит (XIII, афоризм 395 – относится к 1884 году): «В воле заключено: всему давать цену»31. Давать цену значит договариваться о ценности и устанавливать ее. Воля к власти дает цену, выясняя условие возрастания и устанавливая условие сохранения. Воля к власти по своему существу – воля, полагающая ценности. Ценности – это условия сохранения, возрастания в пределах бытия сущего. Сама воля к власти, коль скоро, она особо выходит наружу в чистоте своей сущности, есть основа и область полагания ценностей. Основа воли к власти – не в чувстве недостатка, – нет, сама же воля к власти есть основа сверхизобильной жизни. Здесь жизнь означает волю к воле. «Живое – это уже значит: оно дает цену» (там же).

Поскольку воля волит свое собственное властвование над самой собой, она не успокаивается, какого бы богатства, изобилия жизни ни достигала. Она владычна в сверхизобильном – в изобилии своей собственной воли. Тем самым она, будучи равной себе, постоянно возвращается к себе как себе равной. Способ, каким существует сущее в целом, его existentia, если его essentia – воля к власти, – это «вечное возвращение равного». Два основных слова метафизики Ницше – «воля к власти» и «вечное возвращение равного» – определяют сущее в его бытии в тех аспектах, которые испокон веков оставались направляющими для метафизики, – ens qua ens в смысле essentia и existentia.

Сущностное отношение между «волей к власти» и «вечным возвращением равного» – отношение, которое необходимо мыслить именно так, – сейчас еще невозможно изложить непосредственно, потому что в метафизике не продуман исток различения essentia и existentia, и о нем даже не спрошено.

Мысля сущее в его бытии как волю к власти, метафизика необходимо мыслит сущее как полагающее ценности. Она все мыслит в горизонте ценностей, их значимости, обесценения и переоценки. Метафизика нового времени начинает с того, – в том ее сущность, – что ищет безусловно несомненное, достоверное, ищет достоверности. По словам Декарта, надлежит firmum et mansurum quid stabilire, установить, заставить остановиться, нечто неподвижное и непреходящее. Это постоянное как предстояние, предмет, удовлетворяет властвующей испокон века сущности сущего как постоянно налично присутствующего, какое повсюду уже заведомо предлежит (ύποκείμενον, subiectum). И Декарт, как и Аристотель, задает вопрос о ύποκείμενον. Коль скоро Декарт ищет это subiectum на заранее предначертанном пути метафизики, он, мысля истину как достоверность, и обретает в качестве постоянно налично присутствующего ego cogito. Таким образом, ego sum становится subiectum, то есть субъект становится самосознанием. Субъектность субъекта определяется, исходя из достоверности такого сознания.

Полагая сохранение, то есть обеспечение своего состава, как необходимую ценность, воля к власти вместе с тем оправдывает и необходимость обеспечения во всем сущем, – как сущностно представляющее, любое сущее всегда есть и полагающее истинным. Обеспечение такого полагания называется достоверностью. Таким образом, согласно суждению Ницше, достоверность, принцип метафизики Нового времени, истинно обосновывается лишь волей к власти, впрочем, при условии, что истина – необходимая ценность, а достоверность – присущий Новому времени облик истины. Это проясняет то, в какой степени в ницшевском учении о воле к власти как «эссенции» всего действительного достигает своего завершения свойственная Новому времени метафизика субъектности.

Поэтому и Ницше может сказать: «Вопрос о ценностях фундаментальнее вопроса о достоверности: последний обретает всю свою серьезность лишь при условии, что мы ответили на вопрос о ценности» (Воля к власти, афоризм 588, – относится к 1887–1888 годам)32.

Однако, задаваясь вопросом о ценности, следует прежде всего, если воля к власти уже распознана как принцип ценностного полагания, задуматься над тем, что есть необходимая, если исходить из этого принципа, и что есть высшая – сообразная этому принципу – ценность. Коль скоро сущность ценности заявляет о себе тем, что в ней – полагаемое волей к власти условие сохранения, возвышения, то открывается перспектива характеристики задающего тут меру ценностного лада.

Сохранение достигнутой очередной ступени власти состоит всякий раз в следующем: воля окружает себя всем тем, на что она может в любое время уверенно положиться, всем тем, в надежности чего может почерпать свою безопасность. Такое окружение ограничивает со всех сторон постоянный состав всего того налично присутствующего (ούσία согласно расхожему значению этого слова у греков33), что находится в непосредственном распоряжении воли. Однако постоянное лишь тогда становится стойко постоянным, то есть тем, что всякий миг и всегда готово к тому, чтобы им распоряжались, когда оно поставлено и стоит. Останавливают, ставя и пред-ставляя. Все, что таким образом стойко постоянно, есть остающееся, непреходящее. Ницше, будучи верен владычествующей в истории метафизики сущности бытия (бытие = длящееся наличное присутствие), называет это стойко постоянное «сущим». Постоянное, и на сей раз будучи верен присущему метафизическому мышлению способу выражать мысль, Ницше нередко называет «бытием». С самых начал западного мышления сущее считается истинным и истиной, причем, однако, смысл «сущего» и «истинного» многообразно изменяется. Ницше же, когда он попросту именует бытием, или сущим, или истиной, все прочно утвержденное в воле к власти ради ее сохранения, Ницше, несмотря на все совершаемые им переоценки и оборачивания метафизики, последовательно остается на пути ее преданий. Соответственно, истина есть здесь условие, полагаемое в сущности воли к власти, а именно условие сохранения власти. Истина как такое условие есть ценность. Поскольку, однако, воля может волить, лишь распоряжаясь стойко постоянным, истина есть необходимая для воли к власти, исходя из ее сущности, ценность. Но только теперь слово «истина» не означает уже ни несокрытости сущего, ни взаимосогласия познания с предметом, ни достоверности как доставляемого усмотрением останавливания и обеспечения представляемого. Теперь истина хотя, правда, и берет свой исток в трех названных способах своего бытийствования, но она есть о-станавливающее обеспечение стойкого состава того окружения, на основе которого воля к власти волит саму себя.

В аспекте обеспечения очередной достигнутой ступени власти истина – необходимая ценность. Но ее недостаточно для того, чтобы достичь новой ступени власти, потому что стойко постоянное, взятое само по себе, никогда не бывает способно дать то, в чем испытывает потребность воля к власти в самую первую очередь и прежде всего – для того чтобы возвыситься над самой собою и тем самым впервые войти в возможности повелевания. Таковые предоставляются ей лишь благодаря провидящему насквозь взгляду вперед, неотмыслимому от сущности воли к власти; ибо как воля к большей власти («больше власти!»), воля сама в себе нацелена в определенной перспективе взгляда на возможности. Разверзание и по-ставление таких возможностей – это то самое условие для сущности воли к власти, которое, как в буквальном смысле пред-шествующее, превосходит условие, названное первым. Поэтому Ницше говорит (Воля к власти, афоризм 853, относится к 1887–1888 годам): «Но истина не считается высшей мерой ценности, тем более наивысшей властью»34.

Создание возможностей воли, исходя из которых воля к власти впервые освобождается для самой себя, – вот в чем заключается для Ницше сущность искусства. В полном соответствии с этим метафизическим понятием Ницше, говоря об искусстве, думает отнюдь не только и не в первую очередь об эстетической сфере деятельности художников. Искусство – это сущность всякого воления, какое открывает перспективы и овладевает ими:

«Художественное творение, когда оно является помимо художника, например, как тело, как организация (прусский офицерский корпус, орден иезуитов). В какой мере художник лишь предварительная ступень. Мир как рождающее само себя творение искусства…» (Воля к власти, афоризм 796 – относится к 1885–1886 годам)35.

Постигаемая, исходя из воли к власти, сущность искусства состоит в том, что искусство впервые побуждает волю к власти быть самой собой и подгоняет ее к тому, чтобы она поднималась над самой собою. Поскольку Ницше волю к власти как действительность действительного нередко называет жизнью, в чем слышится тающий отголосок ζωή и φύσις раннегреческих мыслителей, то Ницше может сказать, что искусство – «великое стимулирующее средство жизни» (Воля к власти, афоризм 851 – относится к 1888 году)36.

Искусство – полагаемое в сущности воли к власти условие того, чтобы воля к власти, будучи волей, могла подниматься до власти и давать возрасти власти. Поскольку искусство так обусловлено, оно есть ценность. Будучи тем условием, которое в иерархии обусловливания предваряет обеспечение постоянного состава, а тем самым предшествует любому обусловливанию, искусство – та ценность, которая впервые открывает всю высоту восхождения. Искусство – высшая ценность. Оно выше ценности истины. Каждая из этих двух ценностей по-своему окликает другую. Обе они, взятые вместе, определяют в своем ценностном соотношении единую сущность воли к власти, которой самой в себе присуще полагание ценностей. Воля к власти – это действительность действительного, или же, беря слово в более широком смысле, нежели в том, в каком обычно употреблял его Ницше, – бытие сущего. Когда метафизике приходится высказывать сущее в аспекте бытия, именуя по-своему основу сущего, основное положение метафизики воли к власти непременно выразит эту основу. Это основное положение высказывает, какие ценности полагаются по мере сущности и в какой ценностной иерархии внутри сущности полагающей ценности воли к власти как «эссенции» сущего они полагаются. Положение такое гласит: «Искусство ценнее истины» (Воля к власти, афоризм 853 – относится к 1887–1888 годам)37. Основное положение метафизики к власти – это ценностное положение.

Из этого высшего ценностного положения явствует, что ценностное полагание сущностно двойственно как таковое. В ценностном полагании – все равно, явно или нет, – полагаются соответственно одна необходимая и одна достаточная ценность, – однако каждая, исходя из преобладающего способа сопряженности их. Такая двойственность ценностного полагания соответствует его принципу. То, исходя из чего полагание ценностей как таковое поддерживается и направляется, – это воля к власти. Воля к власти – изнутри единства своей сущности – взывает к условиям возрастания и сохранения самой себя и тянется к ним. Взгляд на двойственную сущность ценностного полагания особо ставит мышление перед вопросом о сущностном единстве воли к власти. Коль скоро воля к власти – это «эссенция» сущего как такового и сказать так значит выразить истинное для метафизики, мы, задумываясь о сущностном единстве воли к власти, задаемся вопросом об истине этого истинного. Тем самым мы достигаем высшей точки этой и вообще всякой метафизики. Однако что значит здесь – высшая точка? Поясним, что мы имеем в виду, на примере сущности воли к власти, оставаясь при этом в границах, какие поставлены нашему сегодняшнему рассуждению. Сущностное единство воли к власти не может быть ничем иным, как самой же волей к власти.