Толкования Ветхого Завета

Филон Александрийский

Толкования Ветхого Завета

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ — КОММЕНТАТОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Промыслом Божиим вошел Ветхий Завет в историю греческой мысли, а как это происходило, мы можем узнать благодаря сохранившимся трудам александрийского иудея Филона. Его сочинения — уникальная дошедшая до нас попытка соединить Ветхий Завет с греческой философской мыслью, и предпринятая при этом человеком живой веры, который жил во времена всеобщего ожидания Мессии[1]. Следствием такого соединения стало то, что традиционные понятия и идеи греческой, по преимуществу платонической, философии впервые наполнились в его сочинениях религиозным содержанием иудейской веры, породив смыслы и образы, значение которых оказалось очень велико для последующей христианской святоотеческой мысли.

Биография Филона Александрийского нам почти не известна. Время его рождения относят к 20—10 гг. до P. X., а смерти — к 40-м гг. I в. по P. X. По-видимому, он происходил из богатой семьи, имевшей тесные контакты с Римом. Младший брат Филона — Гай Юлий Александр — занимал высокий пост в Александрии, а именно, был алабархом[2]. Его сын и племянник Филона, Тиберий Юлий Александр, который в 46 г. по P. X. был прокуратором Иудеи, а позже — префектом Египта, совершенно порвал с традициями предков и отеческой верой, что отражено в диалоге Филона «Александр»[3]. Сам Филон, будучи вполне эллинизированным евреем, получившим в Александрии прекрасное и начальное, и высшее образование, был уважаемым человеком и в еврейской общине города. Однажды он участвовал в посольстве, сопровождавшем дары в Иерусалимский Храм[4], а в другой раз, в числе других пяти человек, был послан к императору Гаю Калигуле для урегулирования вопроса о положении еврейской общины после погрома в Александрии в 38 г. («О посольстве к Гаю»). Вот, собственно, и все. Наиболее ценные для нас сведения содержатся в самих сочинениях Филона. Библейские сочинения Филона Александрийского, некоторые образцы которых представлены в настоящем издании, — это аллегорический комментарий к избранным местам Септуагинты, то есть греческого перевода Пятикнижия. Предприятие Филона грандиозно по масштабам, так как он систематически комментировал Библию, начиная с Бытия и кончая Второзаконием, а попутно привлекал материалы и из других книг, в частности Пророков и Псалмов. Из обилия написанного им мы публикуем несколько трактатов, расположенных в порядке следования библейского текста. Но прежде чем говорить об особенностях их содержания, скажем о том, что они представляют собой в жанровом отношении.

АЛЛЕГОРИЧЕСКИЙ МЕТОД ФИЛОНА

В начале скажем о том, как предприятие Филона в основном трактуется в современной науке. Известно, что Филон не первым написал аллегорический комментарий к Пятикнижию, но такая попытка уже была предпринята в Александрии во II в. до P. X. придворным философом Птолемея Филометора иудеем Аристобулом, который именуется в источниках перипатетиком[5]. Кроме того, в своих сочинениях Филон часто ссылается на другие аллегории[6] Писания и других аллегористов. Два этих факта, особенно второй из них, дали возможность ученым рассматривать комментарий Филона в определенной перспективе. Эта перспектива предполагает целый ряд иудейских комментаторов Писания, непрерывно творивших в течение двух веков между Аристобулом и Филоном, о которых, между тем, ничего не известно из каких-либо других источников. Можно, к примеру, обратиться к книге П. Боргена Philo of Alexandria, an Exegete for His Time, вышедшей в 1997 году, в которой сформулирован итог предшествующих исследований в этом направлении: Филон был одним из нескольких интерпретаторов Пятикнижия в еврейской общине в Александрии. Расхождения и согласия между этими интерпретаторами отражены в его сочинениях. В своем методе Филон основывался на практике толкования текста в синагогах. Данный взгляд на вещи называется автором усиливающейся тенденцией филоноведения ( the growing trend in Philonic scholarship), и сам Борген полностью примыкает к нему[7].

Повторим еще раз, что к такой постановке вопроса предрасполагает не столько наличие фрагментов Аристобула как некий прецедент творчеству Филона (так как один Аристобул еще не создает традиции), сколько многочисленные ссылки Филона на другие аллегории и других аллегористов Писания, интригующие своей таинственностью. По пути поиска и характеристики еврейской аллегорической традиции пошли такие ученые, как Р. Радиче[8], Т. Тобин[9], Б. Мак[10], Д. Руния[11], Д. Хэй[12], Р. Гуле[13].

В этой связи надо отметить статью Д. Хэя Philo's References to Other Allegorists, которая посвящена статистическому анализу и классификации всех подобных ссылок. Результат исследования Хэя не может не вызвать недоумения: почему абсолютное большинство условно «нефилоновских» аллегорий, даже по сравнению с Филоном, носит ярко выраженный нерелигиозный, светский характер? Разбирая аллегории души, Хэй пишет:

Однако в то время как большинство филоновских «психологических» аллегорий ориентированы на Бога, большая часть психологических интерпретаций других аллегористов — светская по своему характеру, в том смысле, что они имеют слабую, или вовсе никакой связи с проблемой взаимоотношений Бога и человека [14].

И в другом месте:

Самое загадочное в отношении этих других аллегористов состоит в том, что они, как кажется, находили в Писании нерелигиозные, но светские учения. Огромная часть интерпретаций, которые Филон приписывает другим, касаются нерелигиозной космологии, математики, метафизики и психологии [15].

Если основания аллегорического комментария лежат, по мнению перечисленных ученых, в практике синагог, то как тогда объяснить тот факт, что аллегористы по сути так далеки (даже в сравнении с крайне эллинизированным Филоном) от порождающей их духовной почвы? Этот вопрос остается без ответа.

Некоторые, правда, заходят так далеко, что предполагают целый класс нерелигиозных иудейских комментаторов Пятикнижия, самым религиозным из которых оказался Филон[16], но это уже находится в сфере чистых фантазий. Выходит, что мы говорим о них как об иудеях только лишь потому, что материалом их работы был текст Ветхого Завета. Но достаточно ли этого?

Вернемся, однако, к самой идее синагогального происхождения комментария Филона и его таинственных предшественников. У ее истоков стоял В. Никипровецкий, одной из главных задач диссертации которого[17] было доказательство тезиса, что комментарий Филона есть комментарий в собственном смысле этого слова и в первую очередь связан с иудейской традицией синагог.

Основываясь главным образом на трактатах «О том, что всякий добродетельный свободен» и «О созерцательной жизни», Никипровецкий решил, что описания ессеев и терапевтов, которым Филон приписывает занятие аллегорией священных книг, отражают реальную практику современных Филону синагог. Он называет их в своей книге «школами мудрости» и посвящает их описанию на основании указанных трактатов целую главу[18].

Мы думаем, — пишет Никипровецкий, — что сочинения Филона по существу связаны с экзегезой Закона, какой она была в этих «школах мудрости». Верное изображение этой практики, какой она была в среде, близкой к Филону, мы имеем в трактатах «Вопросы на книгу Бытия» и «Вопросы на книгу Исхода». Эти комментарии следуют за библейским текстом строка за строкой, в манере, которую позже продолжит Мидраш. Как мы уже неоднократно замечали, здесь Филон всегда дает для начала буквальный смысл разбираемой леммы (в отличие от того, что мы называем аллегорическим комментарием) и часто ограничивается лишь указанием на аллегорический смысл, который он приписывает своему тексту Причина этого, как нам кажется, заключается в том, что «Вопросы...» гораздо ближе к экзегетической практике синагог, тогда как аллегорический комментарий представляет собой стадию более вольной обработки [19].

Никипровецкий считает исходной формой аллегорических трактатов тип трактатов «Вопросы...», который, в свою очередь, в точности воспроизводит, по его мнению, практику синагог.

Здесь можно многое сказать о том, что мы в действительности почти ничего не знаем о практике синагог филоновского времени, и о том, что комментарий Мидраша по сути чужд философской аллегории филоновского толкования, но самым уязвимым местом рассуждений Никипровецкого окажется другое. Проблема состоит в понимании им так называемых «школ мудрости», которое является отправной точкой его рассуждения. По его мнению, это описание отражает практику синагог. На это надо, однако, заметить, что описание ессеев в трактате «О том, что всякий добродетельный свободен» в действительности составлено как описание пифагорейского фиаса[20], а описание терапевтов в трактате «О созерцательной жизни» буквально соответствует описанию египетских жрецов у современника Филона аллегориста Херемона[21]. Похоже, что в том и в другом случае Филоном просто воспроизводится греческий философский идеал созерцательной жизни (vita contemplativa, βίος θεωρητικός), который стал частью литературной традиции еще со времен Аристотеля[22]. С этой точки зрения нужно рассматривать и частные черты воссозданных Филоном образов, одной из которых является приверженность терапевтов и ессеев аллегорическому толкованию: когда Филон рассказывает нам о том, что они занимались также и аллегорией, мы должны сознавать, что имеем дело, в первую очередь, с литературным фактом, а не с исторической реальностью. Таким образом, та постановка вопроса, которая была предложена Никипровецким и оказала столь сильное влияние на последующих ученых, оказывается неправомочной в самой своей основе.

Между тем очевидно, что сама по себе аллегория — изобретение исконно греческое. Общеизвестно, что в какой-то момент этот метод стал особенно популярен в стоической школе. Поэтому неоднократно указывалось на сходство аллегории Филона со стоическими аллегорическими комментариями к Гомеру: прежде всего имеются в виду два хорошо сохранившихся сочинения — «Гомеровские аллегории» Гераклита и «О природе богов» Корнута. Параллели между стоической и филоновской аллегорией хорошо разобраны в работах Целлера[23], Лейзеганга[24], Брейе[25]. Версии о том, что филоновская аллегория в принципе стоического происхождения, придерживаются большинство ученых — Дёрри, Диллон, Пепан, Руния, Тобин, Радиче и др.

Те из них, кто придерживается версии об иудейском происхождении филоновского комментария, сочетали оба взгляда, приписав формальное происхождение этого метода влиянию стоической аллегорезы, а развитие его поместив в иудейскую среду. Так, Т. Тобин полагает, что эллинистические евреи стали использовать приемы древней традиции стоической интерпретации Гомера. Он указывает на сходство антиантропоморфных интерпретаций Филона и Аристобула и на их общую близость к Гераклиту, Корнуту и приписанному Плутарху трактату «О жизни и поэзии Гомера»[26]. Д. Руния также выражает этот взгляд:

Эти иудейские традиции первоначально были многим обязаны новаторским приемам аллегории и этимологии, разработанным в экзегезе Гомера и Гесиода стоическими философами и другими учеными, но вскоре (можно предположить) они пошли по пути своих соб ственных интуиций[27].

Замечено, однако, что как филоновские, так и условно нефилоновские аллегории носят ярко выраженный характер платонической философии. Поэтому рисуемая этими учеными картина становится еще более сложной. Тобин так комментирует ее:

Антиантропоморфная интерпретация Филона также отличается от исконно стоических аллегорий тем, что многое у него находится под сильным влиянием платонизма. К тому же интерпретации становятся все более и более платоническими с течением времени, в то время как стоические элементы или исчезают, или пересматриваются. Это обозначает существенный поворот, который был связан с обновлением интереса к интерпретациям Платона. Все еще используя технику своих предшественников (например, Аристобула), которая была порождена стоическими интерпретациями Гомера, эллинистические иудейские экзегеты начали заимствовать содержание своих интерпретаций скорее из платонических, чем из стоических источников[28].

Точно таким же образом мыслит и Р. Радиче[29].

В этом объяснении, однако, слишком много «почему». Например, почему, в рамках какого направления, какой школы они сначала увлеклись стоицизмом, а потом перешли к платонизму? Кроме того, для того, чтобы полагать, что аллегорический комментарий Филона имеет в своем происхождении отношение к стоической аллегории (речь не идет об отдельных совпадениях в интерпретации и терминологии, а о самом принципе экзегезы), мы должны быть уверены, что к ней имеет непосредственное отношение хотя бы Аристобул (так как многие ученые представляют движение традиции от стоических истоков в лице Аристобула к платонизирующей аллегории Филона).

Между тем это факт далеко не очевидный. Он вызывает сомнения как с содержательной, так и с формальной стороны. Во-первых, в философских интерпретациях Аристобула нет ничего, что указывало бы на специфически стоическое влияние. На это обратил внимание Н. Вальтер:

Его представление о Боге совсем не стоическое, его аллегорические толкования антропоморфных черт поэтому также состояли в указании не на физические величины, а на исторические действия Бога[30].

Во-вторых, здесь вступает в силу возражение чисто исторического характера. Гомеровская аллегория сделалась техническим видом комментария в стоической школе, по-видимому, не раньше Кратета Маллосского[31] (последователями которого могут считаться упомянутые Гераклит и Корнут), а до тех пор она появляется в истории Стои спорадически, ничуть не чаще, чем в других направлениях греческой философии, в русле общего интереса к аллегорическому толкованию, который засвидетельствован еще у досократиков[32]. Между тем стоик Кратет Маллосский может считаться современником Аристобула (оба они, по крайней мере, жили во II в. до P. X.). Более того, он принадлежал к пергамской филологической школе, а ее пути в это время разошлись с александрийской, так что теоретический спор между представителями обеих школ приобрел широкую известность. При таком положении вещей странно говорить о непосредственной зависимости Аристобула от Кратета и его школы. Анализируя философскую ситуацию Александрии второго века до P. X., Фрэзер, так же как и Вальтер, считает маловероятным, чтобы Аристобул мог испытать стоическое влияние[33].

Суммируя все эти возражения и недоумения, надо признать, что представление о комментарии Филона как о возникшем в иудейской комментаторской среде на базе стоической аллегории родилось как самое простое, лежащее на поверхности объяснение (если ссылается на других комментаторов, значит, это — иудеи, если использует аллегорию, значит, в подражание стоикам), но, к сожалению, оно ничем не подкрепляется и при ближайшем рассмотрении оказывается неудовлетворительным.

* * *

Если мы немного изменим нашу точку зрения и обратимся к реальным историко-литературным фактам, то мы найдем, что попытка дать тексту варварской традиции аллегорическое толкование — а для греков или даже для самого эллинизированного еврея Филона Ветхий Завет есть один из текстов варварской традиции[34] — не уникальна для грекоязычного мира, но имеет несколько параллелей в период со II в. до P. X. по II в. по P. X. Как уже было сказано, во II в. до P. X. философский комментарий в духе перипатетико-пифагорейской философии написал придворный философ Птолемея Филометора Аристобул[35]. Во времена Филона в той же Александрии аллегорический комментарий к египетским сказаниям написал стоик (и одновременно египетский жрец) Херемон[36]. Во II в. по Р. X. комментарий к египетским мифам пишет близкий к неопифагорейской среде платоник Плутарх («Об Исиде и Осирисе»), развернуто ссылаясь в своем сочинении на другие интерпретации этого мифа, принадлежащие и стоикам, и пифагорейцам. Наконец, в том же II веке мы вновь встречаемся с еще одним аллегорическим комментарием к Ветхому Завету, составленным пифагорейцем Нумением из Апамеи, который не имел прямого отношения к иудаизму. Нумений интерпретировал Ветхий Завет в духе платонико-пифагорейской философии, и ему принадлежит знаменитое высказывание: Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически[37]?

Перед нами пять примеров обращения к восточным текстам в жанре аллегорического комментария, из них один принадлежит стоику, а все остальные тем, кто либо официально носит в традиции название пифагорейца, либо имеет тесные контакты с пифагорейской средой. Филон, между прочим, принадлежит к числу первых — во всяком случае, так он именуется в источниках в связи со своим литературным предприятием[38].

Когда в начале III в. по P. X. Ориген написал первый христианский аллегорический комментарий к Ветхому Завету, то Порфирий в полемическом сочинении «Против христиан» утверждал, что образцом ему для этого послужили сочинения неопифагорейцев Нумения, Крония, Аполлофана, Лонгина, Модерата, Никомаха и других знаменитых пифагорейцев, а также книги стоиков Херемона и Корнута (упомянутые выше); якобы заимствовав у них способ толкования греческих мистерий, Ориген применил его к иудейским писаниям[39].

Понятно, что аллегорический комментарий могли писать и стоики, и пифагорейцы, но и приведенные нами примеры, и перечисленные Порфирием имена указывают на то, что аллегорическая активность пифагорейцев была выше. И хотя у нас не сохранилось (или почти не сохранилось) образцов пифагорейских комментариев, зато в античной литературе есть множество указаний на них. Пифагорейцы комментировали Гомера[40], орфические поэмы[41], образцы живописи и скульптуры[42], изречения самого Пифагора (что составляет едва ли не самый обширный пласт этой литературы — см. ниже) и, наконец, о чем собственно и идет речь, предания варварских народов (повторим, что, помимо Филона, это те пифагорейцы, на которых даются прямые ссылки в сочинении «Об Исиде и Осирисе», у Нумения и отчасти у самого Плутарха). Пифагореизирующие черты в Филоне как аллегористе многообразно проявляются в его методе, но об этом — чуть позже.

Скажем немного о том, почему вообще варварскому тексту с точки зрения греков могло быть дано аллегорическое толкование, и о том, что Ветхий Завет в I в. был достаточно вхож, особенно в Александрии, в круг чтения и изучения греков и мог спорадически получать такого рода аллегорические интерпретации и от стоиков, и от пифагорейцев, и от любых людей. Очень важное указание дает в этом отношении приведенный текст Порфирия, в котором закрепляется связь между аллегорезой и мистерией. С самых давних времен считалось, что мистериям и мистериальным текстам присущ символический способ выражения, то есть такой, который требует специальных объяснений для того, чтобы стать общепонятным. Символически изъясняется, например, таинственная орфическая теогония и потому получает аллегорическое толкование в знаменитом Дервенийском папирусе. Символами выражаются другие орфические поэмы — священные слова, ιεροί λόγοι, — и потому получают аллегорическое истолкование в книгах некоего Эпигена и пифагорейцев[43]. По примеру посвященных в мистерии символически стал выражать свои мысли сам Пифагор, а потому его изречения истолковывались аллегорически всеми его последователями[44].

Из варварских традиций греки, по-видимому, ранее всего познакомились с египетской, в которой и из-за таинственных празднований, связанных с легендой об Исиде и Осирисе, и из-за иероглифического письма увидели и то, и другое — таинственный смысл, выражаемый непонятными символами. Диоген Лаэрций пишет:

А философия египтян такова: богами они считают солнце и луну, первое под именем Осириса, вторую под именем Исиды, а намеками на это у них служат жук, змей, коршун и другие животные [45].

Высшей формой символической тайнописи, которая требует расшифровки, считалось иероглифическое письмо. Климент Александрийский сообщает, что самая высокая форма обучения у египтян — это посвящение в символический способ выражения[46], о том же пишет Ямвлих[47]. Воспринятая таким образом египетская мифология немедленно породила множество образцов аллегорического толкования[48].

Когда же в поле зрения греков попал Ветхий Завет, он стал рассматриваться как текст традиции, по способу выражения однородной с другими уже известными варварскими философиями, прежде всего египетской. Об этом свидетельствуют и сам Филон, и Климент Александрийский, и Ориген. Так, Филон говорит о Моисее, что символическому способу выражения, то есть такому, который допускает и предполагает аллегорическое толкование, тот научился у египтян:

Числам, и геометрии, и ритмике, и гармонике, и науке о метрах, и всему мусическому искусству... научили его ученые египтяне, а вдобавок еще и символической философии (την δια συμβόλων φιλοσοφίαν ), которая у них заключается в так называемых священных письменах и в том, что они чтут животных, которых наделяют даже божественными почестями[49].

Климент Александрийский указывает на типологическое сходство еврейской и египетской манеры изъясняться загадочными символами:

По крайней мере по таинственности еврейским загадочным выражениям подобны и египетские. Ведь некоторые из египтян указывают на солнце при помощи корабля, а некоторые — при помощи крокодила. Тем самым они обозначают, что солнце, перемещаясь в сладком и влажном воздухе, рождает время, намеком на которое служит крокодил[50].

Наконец, Ориген в сочинении «Против Цельса» спрашивает, почему Цельс отказал еврейскому Завету в способности говорить символами, а следовательно, быть понятым аллегорически, если это допустимо для всех других варваров, причастных к мистериям, в особенности для египтян:

Неужели только грекам можно философствовать, непрямо выражая свои мысли, а также египтянам и тем из варваров, которым отдается дань почтения за их причастность к мистериям и истине? И только иудеи и их Законодатель и писатели показались тебе глупее всех людей, и только один этот народ лишен какой-либо божественной силы?[51]

Будучи принятым греками в сферу аллегорического жанра, Ветхий Завет автоматически получил те же характеристики, которые имели и другие, аналогичные с их точки зрения, тексты. Он стал рассматриваться как повествование символическое и словно бы мистериальное. Вероятно, именно поэтому за ним сразу же закрепляется по переносу от мистериальных греческих и варварских текстов[52] именование священное слово, ιερός λόγος, а непременным атрибутом стиля аллегорического комментария становится мистериальная терминология (посвящать, мист, иерофант, хранить /разглашать тайну и т. д.), которой изобилует комментарий Филона[53]. Это именование — священное слово — Ветхий Завет получает уже у Аристобула, причем оно дается намеренно, с тем, чтобы подчеркнуть родовое сходство еврейского Завета с некоей орфической поэмой, которую Аристобул обширно цитирует в своем комментарии[54]. Название священное слово регулярно применяется к Пятикнижию и у Филона, и всегда в сочетании с языческой мистериальной терминологией[55], чего никогда не бывает, если Филон использует перевод еврейского borît — Δια&ηκη, Завет, или другое распространенное название Пятикнижия, 'Ιερα Γραφη, Священное Писание. Интересно, что впоследствии христианские авторы будут регулярно избегать сочетания священное слово, всецело замещая его двумя другими понятиями. Это еще раз подтверждает, что и Аристобулом, и Филоном оно применялось по переносу от языческих текстов, и это очень хорошо ощущалось в то время. Такой перенос был сделан специально для того, чтобы обозначить легитимное положение Ветхого Завета в статусе текста, допускающего аллегорию.

Из сочинения Плутарха «Об Исиде и Осирисе» известно, что одним из популярнейших методов интерпретации таких текстов был астрономический: солнце, луна, полушария, новолуния, циклы луны, ее движения относительно солнца, затмения, горизонты — таково основное содержание традиционной аллегории египетских мифов[56]. Приведенная выше цитата из Климента Александрийского, согласно которой крокодил или корабль обозначают солнце, движущееся в воздухе и рождающее время, — также астрономического характера. Но вот что интересно: Филон тоже знает такого рода аллегорические интерпретации, применяемые к Ветхому Завету, только принадлежат они не ему, а каким-то другим людям, на которых он ссылается, тем самым загадочным аллегористам, о которых упоминалось в начале. Так, одни толкуют Херувимов на крышке Ковчега Завета как две полусферы: Некоторые говорят, что они [Херувимы] — символы двух полусфер, той, что под землей, и той, что над ней, ведь все небо окрылено... А я бы сказал, что...[57] Или: Некоторые назвали субботу периодом времени, потому что смена времен года, и дня, и ночи причастна седмице, а именно, семь планет и Полярная звезда, Плеяды и периоды увеличения и уменьшения луны, а также гармоничные и превосходящие всякое описание круговые вращения других светил[58]. Другие понимали небесные светила под отцами, упомянутыми в Бытии (15:15): солнце, луну и другие звезды, — ведь говорят, что возникновение всего на земле происходит из-за них?[59]. Но сам Филон всегда отстраняется от таких толкований, и однажды даже декларирует это в очень ясной форме. В сочинении «О снах» (De Somniis), именуя Священное Писание Ιερός λόγος, Филон как бы от его имени призывает прекратить поиск истины в астрономической сфере:

И вот Священное Слово говорит соглядатаю дел природы: «Ну зачем тебе выяснять (ζητείς) о солнце, имеет ли оно диаметр в локоть или же оно больше, чем вся земля, или во много раз превосходит ее; зачем о свете луны, отраженный ли он у нее или она светит своим природным; зачем о других звездах, об их природе, движениях, зависимости относительно друг друга и от того, что на земле; зачем ты, ступая по земле, прыгаешь за облака; зачем говоришь, что можешь коснуться эфирных высей, если корни твои растут из почвы; зачем дерзаешь делать выводы о том, что не допускает о себе выводов; зачем любопытствуешь о том, что тебе не пристало, о небесных явлениях; зачем до небес дотягиваешь свое научное празднословие; к чему эта твоя астрономическая болтовня о небесных явлениях? Друг, размысли не над тем, что над тобою и в вышине, а о том, что близ тебя, а лучше того, честно исследуй себя самого[60].

Эпитет ιερός λόγος как знак, метка аллегоризируемого текста обозначает в этом контексте необходимость отказаться от астрономической аллегории Писания. По-видимому, все это свидетельствует о том, что во времена Филона Ветхий Завет уже достаточно широко входил в круг чтения греков, так что традиционная аллегорическая интерпретация могла быть дана ему и давалась (пусть устно, а не письменно, пусть даже для примера, а не как специальное, сколько-нибудь сопоставимое с филоновским по масштабу предприятие) в греческой школьной философской или филологической среде. О том, что это в высшей степени правдоподобно, говорят также в изобилии рассыпанные по корпусу сочинений Филона свидетельства о традиционном для греческой филологической учености подходе к ветхозаветному тексту.

Все люди в отношении к Пятикнижию делятся для Филона на две категории: первая — это фиасоты, ol λασώταζ, Моисея, а вторая — люди со стороны, те, кто «читают» Писание, о! έντυγχάνοντες[61]. Этих последних Филон очень часто упоминает в корпусе своих сочинений[62], а в одном случае в связи с исследованием (ζ'ήτψηζ ~ термин, обозначающий со времен Аристотеля филологический анализ литературного произведения) библейского текста.

Далее, — пишет Филон, — можно поставить проблему (εξαπορήααιε S’ αν τις), почему... Впрочем, некоторые, возможно, с презрением скажут, что такие вещи не стоит подвергать исследованию (εις τάς ζ'ηνησεις εϊσάγειν), потому что больше в этом будет крохоборства, чем пользы. А я полагаю, что подобные вещи вкраплены в Священное Писание наподобие услад ради совершенствования читающих (των εντυΎχανόντων), и исследующих не нужно обвинять ни в каком пустословии, а наоборот, если бы они не исследовали, то в лени [63].

Смысл этих слов в том, что, выясняя разные маловажные выражения и обстоятельства, люди развлекаются и отдыхают в привычном грамматическом упражнении, и это дает им возможность двигаться дальше в разборе серьезных вещей. Филон сохранил несколько примеров грамматического анализа ветхозаветного текста, который настолько лишен какого-либо уважения к материалу и так беспощаден, что, очевидно, мог родиться только в языческих кругах. В трактате «О том, кто наследует божественное» он пишет:

Для того, чтобы изобразить характер, использовано и выражение «вывел его вон», которое некоторые, по необразованности своей, обычно осмеивают, говоря: «Ведь, наверное, можно кого-то „вывести внутрь“ или наоборот „ввести вон“». Вот именно, ответил бы я, смешные и слишком несерьезные в суждениях люди, ведь вы не умеете распознавать образы души, а исследуете только то, как в пространстве передвигаются тела[64].

Другой пример касается разбора контекстов, где Авраму и Саре даются новые имена:

Ибо сказано: «И не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя Авраам» (Быт. 17:5). Так вот, некоторые зловредные люди, которые без конца стремятся порицать безупречное, причем как лиц, так и обстоятельства, и ведут необъявленную войну со святынями, все, что, как им кажется, сказано не надлежаще (хотя, на самом деле, это — символы природы, которая всегда в тайне), подвергнув тщательнейшему разбору, поносят как совершенно негодное, в особенности же, перемены имен [65].

Эти последние приведенные нами примеры, хотя и не имеют непосредственного отношения к аллегории Писания, помогают понять, что Ветхий Завет был в начале I в. по P. X. признанным в греческой культуре текстом и принципиально допускал по отношению к себе все те процедуры, которые издавна практиковали филологи, а к их числу принадлежит и аллегория. К сожалению, об этом почти всегда забывают, говоря о Филоне.

Рассмотрим теперь подробнее те методы и те принципы, которые применяет Филон в аллегории Писания. Дж. Диллон сравнил комментарий Филона с неоплатоническими комментариями к Платону, за образцы которых были взяты сочинения Прокла или Олимпиодора[66]. В обоих типах комментария было обнаружено близкое сходство: весь текст членится на леммы, короткие пассажи от строки до параграфа, на которых затем основывается комментарий; текст леммы рассматривается иногда фраза за фразой, а иногда слово за словом, или же сначала в целом, а потом в деталях; предмет всей леммы называется τα πράγματα, и это противопоставлено особенностям выражения, которые обозначены словами λεξ/ς и τα ρήματα; леммы объединяются в отдельные секции комментария, внутри каждой из которых толкование движется от буквальной интерпретации, ή ρτ/τη έξηγησ/ς, к этической, ή&ική, а затем к физической, φυσική; одинаковыми словами вводятся апории (ζητήσαιε У αν τις, αξιον Sè διαπορήσαι, αξιον δε σκεφασ^αι). Очевидно, что традиция комментария, с которой работает Филон, с одной стороны, и неоплатоники, с другой, — в принципе одна и та же. Дополняя картину этого исследования, Дж. Леопольд произвел статистический анализ аллегорического языка трех авторов — Филона, Плутарха и Гераклита, причем последний был принят им за образец стоического комментария. Выяснилось, что, при общей для всех трех авторов в самых общих чертах языковой основе, у Филона и у Плутарха замечены особенности, которые ставят их особняком от Гераклита: они заключаются в использовании в аллегорической терминологии платонических понятий. Дж. Леопольд сделал вывод, что Филон и Плутарх основывают свою технику более на платонико-пифагорейских методах интерпретации[67].

Пифагореизирующие черты у Филона проявляются на двух уровнях его аллегории — и в этической, и в физической интерпретации, самая сложность структуры которой уже ставит его особняком от стоических образцов. Замечено, что стоическая аллегория в основном физическая, то есть состоит, как писал Брейе, в том, что стоики отождествляют богов с разными силами природы, допускаемыми стоическим учением, а когда они делают из Гомера учителя морали, то объясняют его не аллегорически, а буквально[68]. Филон же, напротив, уделяет этике роль очень важную, так что это имеет у него характер даже программного утверждения. Описывая идеальное сообщество аллегористов-ессеев в трактате «О том, что всякий добродетельный свободен», он пишет:

Оставив логическую часть философии как необязательную для стяжания добродетели охотникам за словами, а физическую как превосходящую возможности человеческой природы— звездочетам (за исключением той ее части, в которой говорится о существовании Бога и возникновении мира), они особенно подвизаются в этической части[69].

В этом же трактате Филон дает и пример этической аллегории Писания, а самое главное, определенно указывает на то, что служит моделью такой интерпретации. Этой моделью служит истолкование пифагорейского символа. Филон начинает трактат таким примером:

Говорят, что священнейший фиас пифагорейцев наряду со множеством других прекрасных вещей может научить и тому, чтобы «не ходить торными дорогами», и смысл этого заключается не в том, чтобы мы лазали по кручам, ведь он не предписывает усталости ногам, но посредством символа намекает (αϊνιττόμενος διά συμβόλου) на то, что ни слова, ни дела не должны у нас быть простонародными и общеупотребительными[70].

Немного ниже Филон дает сходную с этой аллегорическую интерпретацию слов Моисея:

А Законодатель иудеев представляет руки мудреца тяжелыми (Исх. 17:12), намекая посредством символов (διά συμβόλων αινιττόμενος), что его действия имеют не шаткое, но прочное основание в неизменной мысли[71].

А еще ниже другую, подобную этой:

Хотя какой прок отправляться в такое длительное сухопутное или морское путешествие на розыски и поиски добродетели, корни которой Делатель заложил не вдалеке, но столь близко, о чем говорит и мудрый Законодатель иудеев: «Во устах твоих и сердце твоем и в руках твоих» (Втор. 30:14), намекая посредством символов (αινιττόμενος διά συμβόλων ) на слова, намерения и действия, которые все нуждаются в земледельческом искусстве[72].

И показательное использование Филоном в начале трактата пифагорейского символа, и подчеркнутое использование в дальнейшем применительно к Ветхому Завету той же самой терминологии (ср. выражение намекать посредством символов) обозначает, что слова Моисея в Ветхом Завете поняты Филоном как символические высказывания типа тех, что произносил Пифагор, и, как таковые, могут получить соответствующее аллегорическое толкование.

Этические наставления Пифагора выражались, как известно, в виде акусм или символов (греки, как уже упоминалось, приписывали ему, а потом и варварам, такой способ выражения, свойственный мистериям[73]). Однако значение этих символов представляло собой сложности уже для древних, поэтому с самых ранних времен зародилась традиция толкования их способом, который, безусловно, носит характер аллегорического. Одно из первых собраний таких символов принадлежит Аристотелю, который первый и попытался дать им соответствующую интерпретацию[74]. Еще один ранний комментарий к пифагорейским символам относится, по сообщению «Суды», к первой половине IV в. и принадлежит Анаксимандру, якобы сыну Анаксимандра Милетского[75]. Известно также, что некий пифагореец александрийского времени сфальсифицировал под именем Андрокида (врача Александра Македонского) книгу, которая называлась «О пифагорейских символах»[76]. Подобное сочинение принадлежало также, возможно, Александру Полигистору[77]. На наиболее позднем этапе эта традиция в письменном виде зафиксирована у Порфирия[78] и, особенно, Ямвлиха[79]. Истолкование пифагорейских символов стало традиционным жанром пифагорейской литературы и ученой филологии[80], а также практиковалось устно в тех кругах, где было заметно пифагорейское влияние[81]. Причем, так как сами символы носили этический характер, их аллегорическая интерпретация, по свидетельству Плутарха, также была этической[82].

Именуя слова Моисея и реалии Ветхого Завета символами[83] и объясняя их этическим способом, Филон опирается именно на указанную традицию истолкования пифагорейских символов, что подтверждается также сравнением специальной экзегетической терминологии, которую используют Филон, Плутарх (в отношении пифагорейских символов) и Ямвлих. У всех трех авторов мы встретим одинаковое техническое выражение, состоящее из слова символ с глаголом или глагольным корнем намекать:

— αΐυιττόμευος διά συμβόλου (Prob. 2—3; 8; 29);

— то σύμβολου ηυιγμέυου (Plut. Quaest. Conv. VIII 7,2);

— συμβόλωυ εμφάσεις του αιυΐ'γματόδους έλευ^ερω&εΪσαι (Iambi. Vit. Pyth. 23, 103).

Такой намекающий символ требует, согласно Плутарху, разрешения'.

— φουτο λύ ε ι υ τό σύμβολου (Plut. Quaest. Conv. VIII 7,2);

— ποιούμευοι τάς λύσεις (VIII 7» 4)·

У Ямвлиха наряду с однокоренным словом επίλυσις (έκαστου συμβόλου τάς επιλύσεις, Protr. 105) в качестве терминов выступают слова διαπτύσσω, αποκαλύπτω, άυάπτυξις:

— ει μη τις αύτά τα σύμβολα εκλεξας διαπτύξειε (Vit. Pyth. 23, 105; Protr. 106, 10);

— συμβόλωυ εμφάσεις... άποκαλυφδεΐσαι (Vit. Pyth. 23, 103);

— άυάπτυξις τώυ συμβόλωυ (Protr. 6,5)·

Эта же терминология является ключевой в трактате Филона «О созерцательной жизни», где он описывает аллегорический метод таинственных терапевтов:

Истолкования священных сочинений состоят в том, что через аллегорию они указывают на скрытый в них смысл. Ибо эти люди считают, что все законодательство подобно живому существу, и его тело — это буквальные предписания, а душа — заложенный в словах невидимый смысл (τον εναποκειμενον ταΐς λέξεσι αόρατον νουν), в котором разумная душа начинает отчетливо созерцать сродное, словно бы увидав отразившуюся в зеркале имен дивную красоту мыслей (κάλλη νοημάτων εμφαινόμενα),и,раскрыв и разоблачив символы (τα μεν σύμβολα διαπτύξασα και διακαλύφασα ) и изведя на свет обнаженные мысли, вручает их тем, кто способен при помощи малого намека созерцать неявное чрез явное (τα αφανή διά των φανερών ^εωρεΐν)[84].

Помимо выделенных слов, многие другие выражения этого фрагмента перекликаются с оборотами, которые использует Ямвлих: κάλλη νοημάτων εμφαινόμενα соответствует у Ямвлиха словам ΐνα τά ρήματα εκφανη γενηται (Protr. 106, 13) и выражению συμβόλων εμφάσεις (Vit. Pyth. 23, 103); a τον εναποκειμενον ταΐς λεξεσι άόρατον νουν близко по смыслу словосочетанию άπορρητους έννοιας (Vit. Pyth. 23, 103).

Понимая, что у Филона и Ямвлиха мы видим одну и ту же литературно-философскую экзегетическую традицию (что вполне согласуется с выводами Диллона, который по другим признакам сравнивал Филона с Проклом и Олимпиодором), мы получаем возможность адекватно интерпретировать некоторые высказывания Филона, которые вызывают недоумение, если их отнести к иудейским реалиям. Так, Филон сообщает, что терапевты имеют в своем распоряжении древние книги, на которые ориентируются как на модели для своих аллегорических упражнений:

Есть у них и сочинения древних мужей (παλαιών άνδρών), которые, будучи родоначальниками школы (αιρησεως άρχηγέται ), оставили много образцов того вида текстов, которые толкуются аллегорически (της εν τοίς άλληγορουμένοις ιδέας), и, пользуясь этими образами как архетипами, они воспроизводят манеру этого <философского> направления[85].

Речь здесь, видимо, идет скорее о способе говорить аллегорически, чем об аллегорической интерпретации в собственном смысле, на что указывает крайне неясное выражение της εν τοίς αλληγορουμένοις ιδέας, единственный раз встречающееся в корпусе Филона. Мы точно знаем, что в пифагорейской традиции сохранилось множество подобных книг, которые, по свидетельству Ямвлиха[86], были написаны в подражание Пифагору и принадлежали его ближайшим ученикам — Филолаю, Эвриту, Харонду, Залевку, Брисону, Архиту, Лисию, Эмпедоклу, Залмоксису, Эпимениду, Милону, Левкиппу, Алкману, Гиппасу, Тимариду и другим (все они, как говорит Ямвлих, сохранились даже до его времени — loc. cit.), к которым эпитет Филона αιρησεως ίρχηγέται подходит как нельзя лучше. В другом сообщении Филона, что священные книги ессеев написаны символами в подражание древним[87], мы неожиданно узнаем то, как Ямвлих объясняет пифагорейскую манеру говорить символами[88].

Итак, повторим, что, понимая под Писанием сборник этических символов и давая им соответственное аллегорическое этическое толкование, Филон переносит на Ветхий Завет практику и методы толкования пифагорейских символов с комплексом всех сопутствующих понятий. Климент Александрийский сохранил нам ценные свидетельства того, что тенденции сближать пифагорейские символы с Ветхим Заветом существовали в эллинистической культуре и помимо предприятия Филона, будучи, возможно, тем фоном, на котором расцвело его творчество. Такое сближение указывало на зависимость Пифагора от Ветхого Завета (как одного из важнейших текстов варварской традиции). Так, Климент[89] сообщает нам, что высказывание Пифагора не держать в доме ласточку, оказывается, возводится кем-то к пророку Иеремии (8:7), а в другом месте он ссылается на каких-то людей, считающих, что манеру выражаться символами Пифагор взял у пророка Иезекииля[90]. Удивительно ли, что в этих условиях литературные экзегетические методы, издавна применяемые к пифагорейским сочинениям, могли быть легко перенесены и на Ветхий Завет. Между тем, само систематическое применение указанной техники к иудейскому Завету, возможно, оказалось новаторством Филона в жанре аллегории, во всяком случае, самым ранним дошедшим до нас свидетельством такого переноса.

* * *

Другая важнейшая особенность филоновского аллегорического метода относится к тому уровню аллегории, который именуется физической интерпретацией. Понятие природы, φύσις, неразрывно связано у Филона с понятием аллегории. Так, он часто использует термин природа, чтобы обозначить истину, которую аллегористы находят в словах Писания[91]. Многократно (около 75 раз) употребляет термин природный, φυσικός, для того, чтобы указать на аллегорическую интерпретацию как таковую, и часто для того, чтобы подчеркнуть, что Писание стремится говорить аллегорически[92]. Наконец, несколько раз называет самих аллегористов φυσικοί αυδρες[93].

Согласно воззрениям Филона, Моисеев Закон представляет собой закон Природы[94], поэтому изучение Природы и Писания, если идет в правильном направлении, — в принципе одна и та же наука[95]. Эта наука называется физиология, φυσιολογία[96], а процесс постижения природных тайн путем аллегорического толкования Писания обозначается термином φυσιολογεϊυ[97].

Само понятие природы и сродные с ним связаны с языком философской аллегории с момента ее возникновения, так как аллегория на самом раннем этапе представляла собой поиск в комментируемом тексте именно физических истин. Метродор из Лампсака интерпретировал героев Гомера как части космоса, а богов как части человеческого тела: Агамемнон — это эфир, Ахилл — солнце и так далее[98]. Подобные интерпретации, принадлежавшие ему и многим безымянным аллегористам, в большом количестве известны Платону[99], а также Аристотелю, который, приводя пример аллегорического толкования, замечает, что древние держались именно таких взглядов на природу[100]. Физической интерпретацией является попытка орфического автора Дервенийского папируса обосновать пантеистическую идею о том, что Зевс, будучи воздухом, пронизывает собой все вещи[101]. Физической интерпретацией названа подозрительно похожая на эту попытка Аристобула доказать, что сила Бога проходит через все: Я хочу призвать тебя, — пишет он Птолемею, — воспринимать эти учения физически (φυσικώς)[102]. Физической является и аллегория стоиков, отождествляющих богов с различными силами природы (Бальб у Цицерона говорит от лица стоиков: Тонкий физический смысл заключен в нечестивые рассказы) [103].

Приверженность к физическому пониманию смысла текста — родовое свойство греческой аллегории, начиная с досократовских комментариев к Гомеру и орфическим теогониям, поэтому нет ничего удивительного в том, что указанный способ толкования перешел по наследству ко всем школам мысли, практиковавшим впоследствии аллегорический комментарий, в том числе и к стоикам, и к пифагорейцам. Но само по себе наличие физической интерпретации не может служить указанием на происхождение комментария именно из той или другой философской среды. Критерием могут служить только те концепции и представления, которые в действительности стоят за понятием физической интерпретации в том или другом тексте. Поэтому, говоря об уровне физической аллегории Филона, необходимо понять, в систему каких философских представлений включено это понятие.

В том случае, когда Филон приводит очень стоическую по духу интерпретацию, в которой дерево жизни уподобляется человеческому сердцу (что очень напоминает Хрисиппа, который хотел показать, что рассказ Гесиода о рождении Афины из головы Зевса не противоречит стоическому учению о сердце как средоточии ума[104]), он отвергает ее именно под тем предлогом, что она не физическая, φυσική, но, скорее, медицинская, ιατρική[105].

Мы не встретим у Филона физической интерпретации в стоическом смысле этого слова, так как все, что у него объединяется под этим понятием, носит характер метафизических толкований. Они касаются либо проблемы отношения души с Богом[106], либо собственно метафизической реальности[107]. То, что Филон понимает в этих случаях под понятием физики, наиболее близко соотносится со среднеплатоническими представлениями об этой области философии. Так, Алкиной пишет:

Предмет физики — познать, какова природа мира и что за существо человек и какое место занимает в космосе, и то, промышляет ли бог обо всем и промышляют ли другие боги, подчиненные ему, и каково отношение между людьми и богами [108].

Согласно Алкиною, который, в свою очередь, следует в своем определении перипатетической традиции[109], физика предполагает рассматривать человека в его отношении к Богу, а Бога — в Его отношении к миру и человеку. Таким подходом поясняется постоянная включенность этической проблематики в сферу филоновских представлений о физике, так как этика Филона принципиально теоцентрична. Так, в трактате «О жертвоприношениях Авеля и Каина» физическая (102) интерпретация слов все, разверзающееложесна... мужского пола— Господу (Исх. 13:12) состоит в том, что Богу надо приносить добродетели, ибо они — мужское потомство души, тогда как страсти — женское и для Бога не годятся.

Для характеристики физической аллегории Филона особенно важно то, что понятие природы неразрывно связывается у него с понятием созерцания, ^ωρ/'α[110]. Тем самым тональность его философской мысли определяется весьма точно. Само по себе словосочетание созерцание природы восходит к Аристотелю[111], но учитывая, что слово созерцанием созерцать используется у Филона не в строго научном смысле аристотелевского рассмотрения, а в платонико-пифагорейском смысле некоей мистической умственной деятельности (Филон привлекает специфическую терминологию и специфические концепты, не оставляя сомнений в этом[112]), то и все понятие в целом уместнее возводить к пифагореизирующей философии его времени.

Дело в том, что понятие природы с давних времен является центральным понятием пифагорейской философии[113]. Так, Океллу приписывалось сочинение «О природе мира» (Πβρι του παντός φύαεως), Тимею — «О природе космоса и души» (Πβρ/ φύσιος κόσμω και ψυχας), сам Пифагор называется Горацием не последним автором [книг посвященных] истине и природе[114], что свидетельствует о том, что подобные тексты ходили и под его именем. Уже в «Протрептике» Аристотеля, призванном обратить к философской, то есть созерцательной жизни, Пифагору был приписан идеал «созерцания природы»:

Когда Пифагора спросили, чего ради породила нас природа и бог, то он ответил: «Чтобы смотреть на небо» (τό $&άσασ$αι τον ουρανόν ), и назвал себя созерцателем природы (θεωρόν της φυσεως), и что именно ради этого он пришел в эту жизнь[115].

То же самое о Пифагоре передают Цицерон и Ямвлих[116]. Однако идеал созерцания природы не остался только в рамках доксографии о Пифагоре, но сделался самостоятельной частью неопифагорейской философии. Идея созерцания природы встречается в неопифагорейских псевдоэпиграфах, обогащаясь более специфической философией аристотелевского корпуса, к которому эти трактаты тесно примыкают[117]. Указанная мысль развивается, например, в трактате Периктионы «О мудрости» (Πβρί σοφίας)[118]:

Человек родился и возник для того, чтобы созерцать логос всей природы (^εωρησαι τον λόγον τας τώ ολω φύσιος), и дело мудрости — приобрести это и созерцать разум сущего (ταν των ιόντων φρόνασιν).

В тексте Периктионы речь идет не о самой по себе природе, но о ее логосе или уме (φρόνασιν). И точно так же мы встречаемся с концептом созерцания разумной природы у Псевдо-Архита (что отражено в самом названии трактата — «О логосе мира», Περί του παντός λόγου), Ямвлиха[119] и в анонимном пифагорейском сочинении «О критерии»[120]. Этот акцент в идее созерцания природы обусловлен воззрениями Аристотеля, согласно которому божественность природы определяется ее рациональным характером, тем, что у нее есть логос[121].

Те же самые особенности мысли свойственны и Филону. Рациональность природы — это константа филоновской картины мира[122]. Логос природы отождествляется с ее законом, νόμος[123], воплощенным, как уже упоминалось, в Законе Моисея. В этом смысле природа у Филона отчасти обожествляется, получая качества и характеристики, которые могут быть отнесены только к Богу[124]. Однако, присутствуя в виде Своего логоса в природе, Бог в то же время остается для Филона трансцендентным миру, а сочетание двух этих концептов в единой философской системе — устойчивый признак все той же перипатетизирующей, неопифагорейской традиции[125].

Процесс постижения любой природной тайны обусловлен при этом родственностью и соприродностью двух логосов — божественного и человеческого, в постигаемом и постигающем[126], но и эти представления о родстве ума в человеке с умом божественным, будучи изложены Платоном в «Тимее» и других диалогах[127] и развиты Аристотелем в диалогах и научных сочинениях[128], получили весьма широкое распространение в неопифагорейских псевдоэпиграфах[129]. Имея все это в виду, рассмотрим снова, как описывается Филоном аллегория терапевтов в трактате «О созерцательной жизни»:

Истолкования священных сочинений состоят в том, что через аллегорию они указывают на скрытый в них смысл. Ибо эти люди считают, что все законодательство подобно живому существу, и его тело — это буквальные предписания, а душа — заложенный в словах невидимый смысл (τον εναποκειμενον ταΐς λεξεσι αόρατον νουν), в котором разумная душа начинает отчетливо созерцать сродное (εν φ ήρξατο ή λογική ψυχή διαφερόντως τα οικεία ^εωρεΐν), словно бы увидав отразившуюся в зеркале имен дивную красоту мыслей, и, раскрыв и разоблачив символы и изведя на свет обнаженные мысли, вручает их тем, кто способен при помощи малого намека созерцать неявное чрез явное (τα αφανή διά των φανερών ^εωρεΐν)[130].

Разумная душа (η λογική ψυχή), то есть, иными словами, логос души, стремится как к сродному (τα οικεία) к смыслу-уму (νουν — Филон играет на значении этого слова), скрытому в Законе. В результате этого происходит постижение тайного смысла, выражающееся в созерцании (τα αφανή δια των φανερών ^εωρέΐν) и запечатлевающееся в аллегории. Весь комплекс идей, связанных у Филона с аллегорией природы, — а это, говоря кратко, — созерцание рационального в ней, обусловленное родством божественного и человеческого логоса, — ближе всего к той среднеплатонической традиции, которая, помимо Филона, лучше всего отразилась в неопифагорейских трактатах перипатетизирующего направления.

Резюмируя все сказанное об аллегорическом методе Филона, надо заключить, что его аллегорический комментарий к Ветхому Завету возникает в русле общегреческого, эллинистического подхода к текстам варварской традиции; принцип применяемой им аллегории на техническом уровне воспроизводит — по собственному его указанию в трактате «О том, что всякий добродетельный свободен» — практику толкования пифагорейских символов: этим, в частности, объясняется преобладание этических интерпретаций; в теоретическом плане аллегория понимается Филоном как проникновение через созерцание в тайный, расположенный за внешней стороной Закона, ноуменальный пласт Завета. Это проникновение возможно благодаря родству логоса (ума) природы с логосом (умом) человека. Все аспекты этого представления, в котором неразрывно соединены понятия природы, созерцания, родства природного и человеческого логоса, в совокупности лучше всего отражены неопифагорейской традицией. Решение же того вопроса, в какой степени эта практика могла проникнуть в эллинистические иудейские круги — и даже до синагог, — остается в сфере гипотез и делом личных интуиций каждого исследователя.

ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СОЧИНЕНИЙ ФИЛОНА