Помоги проекту - поделись книгой:
Страстное осуждение антисемитизма – важнейшая составляющая романа. Сюжет о Левитине перемежается с полудокументальным-полулирическим повествованием от первого лица, в котором излагаются эпизоды из жизни рассказчика: так, временами текст напоминает дневник или воспоминания. Автобиографический рассказчик-писатель анализирует свою жизнь советского еврея с детства до настоящего времени в отдельных фрагментах, записывая «историю больших и малых обид» [Шраер-Петров 2014: 97], личную энциклопедию притеснения, исповедь субальтерна168. Из такого двойного повествования вырастает тематически многомерная структура, сеть аналогий и сближений. Левитин и повествователь оба жертвы советской юдофобии, а выдержка из обвинительной речи генерального прокурора Израиля на суде над Адольфом Эйхманом в 1961 году выявляет параллели между немецким национал-социализмом и русским коммунизмом («…торговля свободой еврея стала отныне официальной политикой рейха» [Там же: 139]). Путешествие сына Левитина Анатолия с возлюбленной Наташей в литовский город Тракай, где еще живут последние караимы, служит отправной точкой для аналогичного путевого отчета рассказчика. Поездка Анатолия и Наташи отсылает к зарождающемуся у позднесоветской молодежи интересу к еврейской культуре; в то же время автобиографическая рефлексия позволяет на метауровне рассказать о судьбе караимов как о части трагической советско-еврейской истории. Старые караимы Тракая, чья религия родственна иудаизму, скрывают это родство, не желая, чтобы их ассоциировали или, что еще хуже, путали с евреями, из страха перед гонениями; поэтому они воспринимают вопросы любознательного рассказчика как угрозу и реагируют враждебно. Тот же продолжает разузнавать детали о замалчиваемой истории и находит синагогу и музей; параллельно он пытается доказать семитское происхождение Пушкина:
Пушкин получил свои поэтические гены от Давида и его сына Соломона, поскольку род Ганнибалов восходит к династии эфиопских царей через Соломона и царицу Савскую […]. Прослеживается четкая генеалогическая и потому – генетическая линия: Давид – Соломон – Христос – Пушкин [Шраер-Петров 2014: 189].
Подобно бауховскому Кардину, рассказчик ищет скрытые (еврейские!) слои российского культурного палимпсеста. Желая спасти непроявленные генеалогии и скрытые взаимосвязи от забвения, он превращается в историка своей малой культуры. Так параллельное повествование о семье Левитиных становится частью большой истории еврейской диаспоры Восточной Европы. Судьба караимов, упоминание поэта Ильи Сельвинского с его ранним венком сонетов «Бар-Кохба» и новейших научных трудов о хазарах отражают альтернативную эпистемологию времени и вместе с тем отсылают к обстоятельствам создания самого текста. С этой точки зрения роман представляет собой художественное исследование еврейства с элементами автобиографии, критики политического режима и культурно-исторического просветительства169.
Но главной темой «Герберта и Нэлли» выступает все же судьба отказников. Жизнь семейства Левитиных резко меняется после того, как Герберт подает документы на выезд в Израиль и вынужденно оставляет работу ученого и врачебную практику. Подробное описание гонений, которые обрушиваются на их головы, призвано передать типическое. Для подачи заявления в ОВИР на получение израильской визы требуется справка с места работы; но, как только в институте узнают о желании Левитина уехать (что происходит очень скоро), последний тут же превращается в опасного сиониста, объект ненависти и открытого остракизма. Принудительным условием выдачи справки становится увольнение по собственному желанию. Директор института поносит Левитина: «Просто-напросто типичный неблагодарный еврей, который получил здесь все, что возможно: образование, почет, идеи, даже – жену – получил из России, а теперь плюет на все самое святое!» [Там же: 61]. Обоснование отказа в визе, узнать которое стоит Левитину огромных трудов, говорит о произволе советской эмиграционной политики. Приведенные заглавными буквами слова «Приемная» и «Очередь» в ОВИРе служат символами повседневности отказников и участи советского еврейства в целом. Действительно, для толкущихся в очереди евреев ожидание визы становится образом жизни:
Никогда еще Герберт Анатольевич не слышал подряд такого разнообразия еврейских фамилий. По этому перечню можно было, как по этнографическому путеводителю, проследить историю и географию еврейской диаспоры [Там же: 229].
Этимологический комментарий перечисляемых еврейских фамилий рассказывает историю происхождения, скитаний и приспособления народа в галуте – историю еврейства в свете надежды на исход170.
Для неопытного Левитина отказ, причины которого непостижимы, становится шоком. Медицинская и биологическая метафорика передает непреодолимую границу между жизнью семьи до и после отказа – такая «натурализация» когнитивных и социальных процессов весьма типична, как я еще покажу, для литературы исхода с ее склонностью к радикальным тропам: «…вся жизнь […] сжималась, сокращалась, как тельца одноклеточных животных, превращающихся в цисту, чтобы сохранить самую основу жизни» [Там же: 221]. Трагедия происходит позднее, когда призванный в армию Анатолий гибнет на войне в Афганистане. Семья распадается, Татьяна умирает от горя и чувства вины, а психически сломленный Герберт до неузнаваемости обгорает во время пожара, тем самым действительно «биологизировав» стигму инаковости и мученичества. Пожар устраивает, видимо, сам Левитин: такова его отчаянная месть полувоображаемой, полуреальной старухе, которая отвешивает «таинственные» порошки в гомеопатической аптеке и по совместительству работает секретаршей в ОВИРе. На глазах у обезумевшего, измученного манией преследования профессора старуха превращается в отвратительную серую сову, которая для него, подобно старухе-процентщице для Родиона Раскольникова, олицетворяет вселенское зло. Мотив бреда, до этого звучавший в тексте приглушенно, разворачивается в конце первой части, когда в приемной ОВИРа Левитин вдруг ощущает присутствие темных мистических сил и в мгновение ока теряет свое научное
Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей! Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смерти, ибо псы окружили меня; скопище злых обступило меня; пронзили руки мои и ноги мои [Там же: 295–296].
Во второй части романа Левитин погружается в среду отказников и встречает Нэлли, свою великую любовь. (Роман тем не менее закончится новым крахом – смертью возлюбленной и окончательным помрачением рассудка.) Здесь Шраер-Петров рисует судьбы неофициальной научной элиты из круга левитинских знакомых: автор – врач и литератор – подробно приводит достижения (реальных и вымышленных) исследователей, которых в Советском Союзе удерживали против воли, наказывали и унижали, заставляя перебиваться на низких должностях или трудиться не по профессии: таковы, например, биохимик Вольф Израилевич Зельдин или этнограф, специалист по Хазарскому каганату Александр Ефимович Хасман. На фактографическую достоверность с политическим подтекстом работают сцены еврейских праздников, встреч в главной синагоге в день Симхат-Тора, а также многочисленные беседы и споры о судьбе алии на частных квартирах. Типичным предметом художественного «диегезиса идей» служат, например, рассуждения персонажей о пассивности ассимилированных и веками угнетаемых русских евреев, а также сомнения в их способности проникнуться ценностями «родного» государства Израиль.
Как разновидность «почвеннической» нонконформистской литературы – прозы этнической эмансипации – тексты исхода часто наделяют своих вымышленных и реальных героев легендарными национальными прототипами, которые несут символическую нагрузку на ценностной шкале сионистской телеологии172. 75-летний дядя Левитина Моисей, социалист и идеалист, в шестнадцать лет бежал в Палестину и вместе с другими
Не в последнюю очередь выбор читаемых и обсуждаемых отказниками авторов сообщает «Герберту и Нэлли» черты романа воспитания, отсылая к проживаемой на интертекстуальном уровне еврейской и сионистской истории. Библиотека алии с книгами Башевиса-Зингера, Владимира Жаботинского, Хаима Бялика, Давида Маркиша, Леона Юриса и Натана Альтермана – метонимический признак духовной сопричастности и политической солидарности, позднесоветского еврейского литературоцентризма и разделяемого с предками и пророками страдания173.
Эли Люксембург родился в Бухаресте и вырос в Ташкенте; в Советском Союзе он был известен как боксер и спортивный тренер. Уже во второй половине 1960-х годов он подал документы на выезд в Израиль и эмигрировал в 1972 году, после нескольких лет отказа. Обращение Люксембурга к иудаизму и в иудаизм, как и занятия каббалой до репатриации, отражены в его текстах: исход и всю историю еврейского народа он неизменно рассматривает в свете веры и провидения и потому считается «религиозным писателем-мистиком» [Люксембург Эли].
Психиатрический дискурс, который играет важную роль в произведениях еврейских и нееврейских диссидентов – указывая, с одной стороны, на кафкианские карательные механизмы и иррациональность всесильного государства, а с другой – на реальную психическую уязвимость восстающих против него людей, – в прозе Люксембурга становится ключевым мотивом. Страстное желание героев «Третьего храма» и «Десятого голода» вырваться из советской «империи зла» и достигнуть Палестины оборачивается непоправимым ущербом, болезнью, которая порождает вторую, магическую действительность фантазий и веры, в конце концов не давая ответа на вопрос о реальности и причинах происходящего.
Действие повести «Третий храм» разворачивается в психиатрической больнице в Таджикистане. Страдающий манией преследования и галлюцинациями Исаак Фудым, от лица которого ведется повествование, на момент действия почти достроил
Карикатурной выглядит фигура профессора медицины Кара-хана, который рассматривает Исаака как интересный научный объект и тщетно пытается его гипнотизировать. О причастности Кара-хана к карательной медицине советского извода говорит тот факт, что врач исследует загадочную болезнь «палестиноманию»175, надеясь излечить Исаака при помощи нового метода психоанализа. Дихотомия двух точек зрения подчеркивается полной недоступностью для профессора истинных устремлений Исаака, а идею строительства храма доктор считает неким странным, еще не изученным комплексом. Он размышляет об интересе Исаака к «какому-то Иудейскому Храму, павшему двадцать веков назад», о котором «во всем прогрессивном мире и память изгладилась». Однако страдающий паранойей Исаак принимает беседы с Кара-ханом за допросы и с легкостью водит врача за нос. В повторяющихся аллегориях разворачивается ассоциация больницы с преисподней. Так, в воображении Исаака грубый, мускулистый надзиратель Славик предстает в образе «библейского гада», могучего удава с «дегенеративным личиком» и «смрадным дыханием».
Повествование «Третьего храма» проникнуто особым дуализмом, поскольку колеблется между как будто объективным изложением событий и перспективой больного Исаака Фудыма. Незаметно для других в тоскливой больничной обстановке встает во всем своем великолепии волшебная, сюрреалистическая, возвышенная реальность древней библейской Иудеи:
Храм сооружался во дворе лечебницы, как раз между отхожим местом и скотным двором. Никто, понятно, Храма его и в глаза не видел. Храм этот строился в одном воображении гениального зодчего, который в любую погоду, в зной и стужу, пропадал на строительной площадке.
Символично, что стена с колючей проволокой загораживает Исааку вид на его шедевр. Нарочитое раздвоение действительности на полярные сферы высокого и низкого напоминает о романтическом мотиве безграничной творческой силы художника, ушедшего в мир своих возвышенных видений, а в пределе – и впавшего в безумие; если же учесть неразрешимую, почти пародийную амбивалентность процитированного фрагмента, очевидным становится прием романтической иронии. Помимо этого, здесь просматривается и более близкая историко-литературная параллель – отсылка к неоромантически-дуалистической концепции романа Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита», в котором затравленный тоталитарной властью, измученный и страдающий паранойей Мастер тоже спасается (мнимым?) безумием. Непосредственным заимствованием из булгаковского претекста кажется магическое сосуществование двух временных и событийных пластов: далекого, библейски-притчевого, созданного фантазией Мастера – и уровня «реальной» современности, рисуемой в гротескно-сатирических тонах. Как и мир тайного романа Мастера, мир фантазий Исаака изображен детально и эпически, что сообщает ему статус своеобразной реальности, «легитимирует» его, наделяя нарративной автономией:
И вправду, стоял на Святой Земле трудный месяц ияр, самый неудобный для тех темпов, с какими строили иудеи свой Третий Храм. Свистели, крутились по стране песчаные хамсины вперемежку с дождем и градом. И размыты были дороги, тяжело приходилось многочисленным обозам одолевать на пути в Иерушалаим смрадные болота с ползучими библейскими гадами, кручи над пропастью в больших и малых горах.
Вместе с тем описания воображаемой Иудеи сохраняют признаки несобственно-прямой речи и потому никогда не переходят границ сознания Исаака окончательно:
К тому же великое множество проходимцев и шарлатанов являлись под стены Храма, выдавая себя Бог знает за кого! То это были современники царя Соломона, то люди Нехемии-пророка, люди Второго Храма. И льстили зодчему: «В наши дни не знали подобного энтузиазма!»
Тот факт, что Исаак постоянно уличает как реальных, так и воображаемых лиц в болезненном расстройстве идентичности или обмане, иронически отражает его собственное состояние.
Трагизм фигуры Исаака становится все более очевидным: до мельчайших подробностей продуманная идея третьего Храма говорит о мощном творческом воображении зодчего, о его сокровенном чувстве принадлежности к еврейству и тонком знании еврейской истории. В видении Фудыма исполняются тысячелетние иудаистские чаяния – Ковчег Завета со скрижалями Моисея снова перенесут в святая святых Храма; само здание, с одной стороны, цитирует архитектуру двух первых разрушенных Храмов и так восстанавливает прерванную историко-религиозную преемственность, с другой – архитектонически «рассказывает» всю многострадальную историю еврейской диаспоры, обогащаясь уже современными художественными стилями. Зал жертвоприношений посвящен катастрофе еврейства: символические сцены показывают человека, который, пройдя через ад концлагерей, «озаряется истиной». На этих росписях овцы, аллегорически изображающие порабощенных евреев диаспоры, по ту сторону колючей проволоки превращаются в львов – евреев, которые «пробирались на родину через всю послевоенную Европу».
Притча об овцах и льве – ключ к пониманию образа Исаака, ее сюжет обнаруживает прозрачную связь с его биографией, постепенно проступающей из намеков и обрывков. Желая ввести профессора в заблуждение, Исаак пересказывает тому вымышленный сон, в котором его в пустыне «усыновило» стадо кротких овец; мало-помалу самые тучные начинают исчезать одна за другой. Отару ревностно стерегут вожак и волкодавы, пресекающие любую попытку узнать хоть что-нибудь о судьбе пропавших. Когда в один прекрасный день стадо доходит до края пустыни, контроль усиливается, сам же сновидец замечает льва, который говорит, что рассказчика обманули, и призывает того подняться и взглянуть на свое отражение в луже. Дрожа от страха, Исаак видит в воде, что он не овца, а лев. На этом сон обрывается. Профессор выдвигает не такое уж далекое от истины предположение, что заплутавшие в пустыне овцы символизируют скитания еврейского народа, а в событиях на краю пустыни отразилась реальная попытка побега Исаака в Израиль через афганскую границу.
Как оказывается, безумие Исаака, его видения и эта притча черпают свою мифологическую событийность из пережитой травмы и, поддаваясь дешифровке, раскрывают глубокий комплекс вины и жажду искупления. Исаак Фудым, некогда заслуженный капитан артиллерии Советской армии, в мае 1945 года был в числе освободителей концлагеря под местечком Вульфвальд. Признав в Фудыме своего соплеменника-еврея, заключенный Лейвик просит героя помочь ему вместе с небольшой группой других освобожденных евреев бежать в Палестину и тем самым осуществить их мечту, рожденную среди невообразимых страданий. Опасающийся ЧК Фудым без особого энтузиазма сообщает о своей готовности помочь, однако смотрит на «оборванцев» и «жалких доходяг» свысока176. Позже он начинает приходить к евреям и беседует с ними; однажды вечером Лейвик, преисполненный профетической веры в истинность избранного пути, пытается уговорить Исаака ночью вместе бежать «на родину». Фудым, еще веривший тогда в светлое советское будущее после победы, отказывается. Когда Лейвик говорит ему, что ЧК все равно уже заметила их запретный контакт, Фудым в панике выхватывает пистолет и убивает Лейвика. Отбыв многолетний срок в сибирском лагере «за измену родине», Исаак пытается бежать через границу в Израиль, попадается и оказывается жестоко избит молодыми пограничниками.
С той поры Исаака мучают бессвязные воспоминания и головные боли; тогда же началась его одержимость идеей заново возвести Храм, в своей душе перенести его в Иерусалим и вместе с Лейвиком, которого он страстно надеется снова увидеть живым, совершить «восхождение» (на иврите – «алию», так что восхождение к библейскому Храму напрямую связывается с репатриацией в Израиль). Одержимость Исаака отсылает к словам Лейвика: «Ты и я, мы встретимся дома, на нашей родине […]. Построим мы Храм, восстановим его во всем великолепии и славе. Мы найдем наши утерянные скрижали» – и к духовной трансформации, пережитой в лагере. Там Исаак обменивался с единомышленниками знаниями о библейской истории, истории диаспоры, богословии и литературе и «кончал факультет своего народа». Там он посмотрелся в лужу и увидел свое отражение. Теперь он, подобно Лейвику – его недостижимому идеалу и больной совести, – прошел через тюрьму и предпринял тщетную попытку достичь Палестины. Встречу с Лейвиком Исаак считает поворотной точкой и ниспосланным свыше испытанием, которого он не выдержал.
В (ир)реальности повести Исааку в конце концов удается бежать из больницы. На улице за ним увязывается какой-то старик, которого он сначала принимает за шпиона из окружения профессора Кара-хана, потом, после беседы в автобусе, за сумасшедшего и, наконец, за ангела-хранителя. Старика зовут Авраам, и на коленях он держит ягненка: значит, он не кто иной, как праотец Израиля. На этой параллели основана миссия незнакомца: он должен взойти на гору
В состоянии полной эйфории Исаак поднимается на гору, по пути формулируя новые заповеди, которые будут высечены на скрижалях в восстановленном Храме: «Не будь сторожем брату своему!», «Пусть к каждому придет лев и возьмет его в братья!», «Пусть каждый окончит факультет своего народа!». Однако над головой у него неумолимо растет огромная черная туча, которую Исаак толкует как гнев божий, и напрасно зовет он своего «брата» Лейвика:
Сверкнула молния и ослепила зодчего. И громовой голос пронзил его насквозь. Дрогнули колонны Храма, зашевелилась свинцовая кровля […] И чтобы спасти Храм от этой катастрофы, он бросился бежать от этого места. Не отдавая себе отчета, ослепший и оглохший, он достиг края площадки и сорвался вниз.
Финал задает разные толкования. Если считать «Третий храм» политической аллегорией, то помутнение рассудка и гибель Исаака – это трагический крах советской алии в борьбе с коммунистическим Левиафаном. Несложное послание притчи об овцах и льве, как и программных религиозных заповедей Исаака Фудыма, равно как и сама его биография – тернистый путь духовного превращения из коммуниста в сиониста, – делают повесть политическим манифестом эпохи. Первая из приведенных заповедей восстает против государственного насилия; вторая призывает к взаимопомощи и просвещению; в третьей подчеркивается важность национального (само)образования для утративших свои традиции. Отсутствие национального сознания, некогда помешавшее Исааку Фудыму и Натану Йошпе воспользоваться шансом на возвращение, – грех истории: «Разве их это вина, что выросли они такими слепцами, лишенные национального воспитания?» Иудаистской традиции следует концепция исторической избранности Израиля, который служит Богу для репетиции «предстоящего слияния границ и народов на земле древнего Ханаана» и потому выполняет особую миссию страдания. Конкретный же политический смысл собрание евреев галута обретает лишь на фоне молодого еврейского государства.
Однако на более глубоком смысловом уровне повесть говорит еще и о непоправимой исторической вине евреев диаспоры, здесь русско-советской, перед собственным народом: из страха, незнания и оппортунизма Исаак убивает узника концлагеря и тем – по собственному более позднему суждению – предает «еврейскую родину». Для Люксембурга – автора, пишущего с точки зрения алии и об алии, – речь идет о роковом отречении евреев галута от себя: отягощенный этой виной, Исаак никогда не попадет на родину177. Кроме того, убийство еврея шоа связано с идеей иного тяжкого коллективного преступления – советского антисемитизма и табуирования холокоста в Советском Союзе. Арестованный после убийства Лейвика, Исаак сам превращается в жертву юдофобии: «Пошарьте жидовскую падлу поглубже, он еще что-то прячет, – завизжал лейтенант. – Пошарьте, ребята, по-настоящему! Они все заодно!»
Заключительный эпизод, напротив, намекает на очищение и спасение Исаака, достигнутые через страдание, покаяние и смерть: за совершенный грех проливается кровь не только агнца, как в библейском источнике, но и самого героя. В конце старик Авраам (как оказывается, все же не убитый камнем) посыпает голову пеплом сожженной одежды Исаака и молит Бога даровать покой душе сына.
Как и весь текст, в котором не проводится четкой границы между событиями вне и внутри мира героя, фигура Исаака амбивалентна. Он сумасшедший, который в гибельном ослеплении, напоминающем об античных трагических героях, принимает родного отца за врага и бросает в него камень, и отважный одиночка, мудрец, чьему мысленному взору открыта чудесная, утопическая действительность, царство духа и веры. Повествовательная структура предполагает мистическую многомерность сюжета, порождая концепцию иррационального как смыслообразующего. Вместе с тем мир иудаизма и еврейского знания изображается как обреченный при советской власти именно на тайное, призрачное, эфемерное, чисто умозрительное существование. Тем самым трагически заостряется сама суть еврейской религиозной традиции, поскольку здесь доводится до абсурда исконная для еврейской диаспоры идея духовного Израиля, не связанного с реальной территорией или с
Третий Храм, выведенный в заглавие повести, становится центральным тропом текста. Взобравшись на гору, Исаак собирается выдержать последнее испытание веры, олицетворяя – как и патриарх Авраам в еврейской Библии – весь народ Израиля. Подобно тому, как опыт вавилонского пленения и последующего разрушения второго Храма играет решающую роль для экзегезы истории Авраама, так и история галута советских (и не только) евреев предваряет и объясняет сюжет Люксембурга. В литературном переписывании мифа179 искушение и грех отпавшего от веры народа израилева преодолеваются через катарсис духовного подвига – возведения нового Храма – и смерти. Однако
«Десятый голод» – религиозно-философский, психологический и криминальный роман и, пожалуй, вершина художественных размышлений автора на тему позднесоветского исхода. Прием «шифровки» смыслов и событий повествования, играющего как с линейностью времени действия и воспоминаний, так и с правдивостью реконструируемых событий, связывает его с повестью «Третий храм». Фабульные апории, порождаемые субъективностью повествовательной точки зрения, усиливаются благодаря нарративной многозначности текста, сплетенного из многочисленных интертекстуальных нитей. Из повести «Третий храм» в роман переходят не только ключевые темы душевной болезни героя-одиночки, одержимого идеей религиозной миссии, вины, вероотступничества и еврейской борьбы, а также концепция мистического дуализма, но и некоторые персонажи, например, отец Исаака Фудыма Авраам, который после событий повести сам лишился рассудка и теперь уверен, что найдет своего сына живым в Израиле.
Роман представляет собой записки Иешуа Калантара, состоящие из обрывков воспоминаний, заметок о происходящих событиях, внутренних монологов, религиозных и философских рассуждений и духовных откровений. Иешуа находится в психиатрическом отделении Главного полицейского управления Иерусалима под пристальным наблюдением нескольких врачей. Его прибытие или, вернее, путь в Иерусалим потрясают весь Израиль и вызывают поток газетных статей с заголовками «Иешуа из преисподней» [Люксембург 1992: 19] или «Служившие Богу ногами» [Там же]; согласно оценке лечащего врача, имя его пациента прочно войдет в историю сионизма. Однако Иешуа сломлен душевно и изможден телесно, палата напоминает тюремную камеру, а постоянное медицинское наблюдение мучительно (лейтмотив его исповеди – ужас от прикрепленных к телу многочисленных проводов) и продиктовано отнюдь не только медицинскими причинами: героя, пришедшего в Святую землю из Узбекистана
Контраст между духовной миссией Иешуа и борьбой геополитических сил, в которую он оказывается замешан, становится концептуальной антиномией книги. Поэтому одни и те же территории – прежде всего Израиль как реальное государство и как священная земля патриархов – задают двойную семантику, причем примирить две эти основополагающие для истории Израиля топографические модели не представляется возможным. Из воспоминаний Иешуа, которые в силу своей фрагментарности порождают все больше загадок, встает картина беспрецедентного предприятия: группа бухарских евреев под предводительством польского хасида и каббалиста, пережившего шоа ребе Вандала, решает перебраться в Иерусалим через тайный подземный тоннель. Влияние ребе Вандала обусловлено его всеобъемлющими религиозными познаниями и необыкновенной духовной силой: она выражается, в частности, в совершенном отсутствии страха перед властью и даре чудотворства181. Именно судьбоносная встреча с ребе подталкивает Иешуа к решению отправиться в мучительный «путь домой».
Для кучки переселенцев, которые последовали за ребе Вандалом, Иерусалим воплощает собой освященное иудаистской традицией духовное место, поэтому новый исход и возвращение, показанные глазами Иешуа, вплетаются в плотную паутину коннотаций, отсылающих к
Они плыли мимо в жутком фосфорическом свете, а я воскликнул испуганно: «Ребе, что это, ребе?»
– Души евреев, – сказал он спокойно. – Где бы еврей ни умер, его душа идет в Иерусалим, ибо в день Воскрешения мертвых там вострубят в трубы, и каждый будет судим [Люксембург 1992: 16].
Представление о душах умерших как искрах света восходит к еврейской каббале: «…отдельная душа в иудаизме и, соответственно, в каббалистическом языке обозначается как искра, которая излучается (эманируется) „высшим“ светом» [Maier 1995: 225]182. Кроме того, оно отсылает к уже упомянутому в предыдущей главе видению пророка Иезекииля со словами Творца: «вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву» [Иез. 37:12]. Мотив же подземного путешествия в Святую землю отсылает к еврейским народным верованиям, к мидрашам183 и хасидским легендам, «означивая» Израиль как сакральное место. Хая Бар-Ицхак пишет о наличии этого мотива, например, в легендах о происхождении польско-еврейской диаспоры: там он передает идею тайной географической связи между польскими евреями и священным местом – Израилем; такая связь легитимирует богоизбранность Польши как места проживания евреев: «…пространственная связь Польши с Землей Израиля осуществляется через подземный проход, ведущий из синагог диаспоры в Израиль, или через камни Иерусалимского Храма, встроенные в стены местной синагоги» [Bar-Itzhak 2008: 170]. В изложенной Мартином Бубером хасидской легенде Баал-Шем-Тов отправляется по предложению карпатских разбойников в Святую землю: разбойники ведут его «в Землю Израиля, но особым путем – через пещеры и ходы в земле». Однако, увидев «пламенный меч, запрещавший ему следовать дальше», Баал-Шем поворачивает обратно («Разбойники» [Бубер 2006: 65]). Виктория Мочалова также упоминает польскую легенду о «белом ребе», который навсегда исчезает в лесной пещере, ведущей в Израиль [Мочалова 2008: 38]. В хасидской литературе известен мотив божественного запрета на путешествие в Святую землю и связанных с этим препятствий и страданий [Там же: 39]: Люксембург обращается к этому мотиву, изображая подземный путь своих героев в Израиль как смелый духовно-религиозный переход и в высшей степени скорбное, полное утрат предприятие. Так, ведущее в Израиль ущелье в процитированной Бубером легенде «было сырым и топким», а в «Десятом голоде» Иешуа описывает пещеру, по которой они шли, как «гиблое подземелье, разящее склепом и сыростью» [Люксембург 1992: 73].
Показателен иронически утвердительный ответ Иешуа на вопрос израильской службы безопасности, не нашел ли он в пещерах сокровищ и драгоценных камней: герой рассказывает о виденном им благородном «пещерном жемчуге» – душах умерших евреев [Люксембург 1992: 274]: опыт живого чуда постоянно сталкивается с неверующим рацио и мыслящей в категориях войны и выгоды, всеохватной полицейской системой здесь, в Израиле, и там, в советском галуте. Парадигматические для еврейской религиозной мысли сюжеты и образы, которые упоминаются в беседах Иешуа с врачом: освобождение еврейского народа из египетского рабства духовным вождем Моше Рабейну (Моисеем); гробница Рахили близ Вифлеема и плач праматери о своих детях, – вызывают в памяти архетипические сцены изгнания и бесправия евреев, однако вместе с тем и надежду на успех сопротивления и божественное милосердие. Центральная для литературной идеологии Люксембурга тема смертного греха, нарушения нравственной или религиозной границы, преступления и (веро)отступничества воплощается в аллюзии на кровавое злодеяние Каина: обнаруженного без сознания Иешуа доставили в больницу из пещеры, в которой, по легенде, свершилось библейское братоубийство. Причина предательства осмысляется лишь позже.
В демонстративном отказе повествовательной точки зрения от ценностей модерности и рационального знания реализуется модель непоправимо раздвоенного, дихотомического мира; реальный Иерусалим противопоставляется божественному, настоящая война – духовной, материальные богатства враждующих государств – сокровищам духа, мир неопровержимых свидетельств – миру незримых духовных событий. В этой реальности оккультная, каббалистическая вселенная – удел немногих избранных, но при определенных обстоятельствах эти носители тайного знания могут вмешиваться в сферу материального. Герой же и искатель Иешуа разрывается между светом и тьмой, его жизнь – непрекращающееся нравственное испытание в духе средневековой мистерии, инсценирующей битву добра со злом.
В образе ребе Вандала Люксембург рисует портрет исключительной личности, способной духовно противостоять монструозному государству и, подобно Моисею, отважиться на исход. На уровне морфологии повествования [Пропп 1928] ребе Вандал – помощник и наставник, необходимый для сюжета воспитания184. А топос пути как движения в пространстве и одновременно духовного движения вновь обретает у Люксембурга семантику восхождения, «алии»: подземное путешествие совершается с непоколебимой мыслью о библейском исходе – ребе убеждает своих последователей отказаться от снаряжения, подготовленного ими для рискованного, едва ли не невозможного пути, так как им поможет «легион помощников» [Люксембург 1992: 72]:
Разве тащили мы что-нибудь на себе, когда шли из Египта? Все предметы, все вещи переносило Чудесное Облако […] вещи всегда будут с вами, вы их найдете, когда хотите! [Там же: 71–72]
Сидя на мешке с пеплом, ребе горюет о разрушенном Храме, как некогда «пленники императора Тита – свидетели гибели Храма и Иерусалима», а впоследствии учитель самого ребе, «знаменитый галицийский цадик, а тот принял сей обычай от своего учителя – гаона земли Баварской» [Там же: 64]. Память о библейских событиях, не прерывавшаяся нить веры не только определяют сознание восставших, но и спасают им жизнь: старому безумному Фудыму удается в одиночку расчистить выход из пещеры, заваленный огромными валунами, потому что он твердо верует в то, что его сын Исаак, передвигая «стотонные блоки», своими силами построил третий Храм. В результате случается чудо: «камни тронулись и поехали» [Там же: 75].
Портрет ребе Вандала насыщен отсылками к еврейскому фольклору и хасидско-каббалистическим преданиям. Обращение к агаде, еврейской агиографии и хасидским легендам с их центральным мотивом чудотворства цадиков – фон, на котором совершаются политические битвы и ядерные войны: в романе знаменитый антимаскильский пафос сверхрациональной логики хасидов переводится в советско-израильское настоящее. Мнимый алогизм мышления ребе напоминает многочисленные истории о странных, управляемых скрытой логикой решениях хасидских ребе. Остраненная сфера святой архаики в эпоху военной технократии и высокоразвитых спецслужб – контраст, несущий на себе апокалипсическую концепцию романа: современность – время духовной амнезии, проникнутое близостью глобальной катастрофы; как и в «Лестнице Иакова», в беспамятную современность проникают предостережения из далекого прошлого – из Торы и книг пророков; наступают (последние) времена духовной жажды,
Система иудаистских аллюзий «Десятого голода» отсылает к интеллектуальной атмосфере написания романа – периоду изучения религиозной литературы в среде подпольной еврейской интеллигенции, вместе с тем она содержит в себе и более конкретные топографические аллюзии. Выросший в Узбекистане Люксембург обращается к среднеазиатскому еврейству на периферии советской империи – евреям Бухары, еще сохранившим свои этнорелигиозные традиции. Для интеллектуала-нонконформиста Люксембурга уцелевшие на окраинах остатки еврейского мира – оазис почти полностью уничтоженной цивилизации и объект ностальгии, подобно караимам для Давида Шраера-Петрова или учителю хедера из бывшего местечка для Ефрема Бауха. Однако встреча как бы изолированных от мира евреев Бухары (в том числе родителей Иешуа) с религиозностью и судьбой польских хасидов в лице ребе Вандала выявляет непреодолимый мировоззренческий раскол. Пассивная еврейская община Бухары сопротивляется идее исхода и в конце концов остается на «чужбине». Встреча двух линий еврейства, прошедших через холокост и коммунистическую диктатуру, не приводит к желанному единению, которое, согласно концепции романа, могло бы начать массовую эмиграцию советских евреев185. Так, духовный путь Иешуа до самого конца остается путем одиночки.
Иешуа снова и снова вспоминает, как последовал за ребе, чей «зов» ассоциируется у героя со «смертью и […] обновлением одновременно». Чуть ли не биологическая необходимость исхода заключена в метафоре186 пещер – «
Однако у этого отречения есть, как упоминалось выше, трагический нюанс, потому что решаются на него лишь немногие; первое пробуждение Израиля [Там же: 183] – первая попытка исхода, предпринятая ребе Вандалом, – с самого начала обречено на провал. О реальной алии советских евреев Иешуа узнает лишь несколько лет спустя от двух молодых репатриантов – бывших советских граждан, которые расспрашивают его, «пережившего» пещерное путешествие, в иерусалимской клинике; на это он отвечает:
…ведь мы […] первыми вышли… […] вышли-то первыми, а дошли последними. Можно сказать, совсем не дошли! Один только я, да и то полумертвый, Господи [Там же: 183].
С этого момента отсылка к первоисточнику – библейской истории исхода – приобретает контрфактуальный и одновременно эзотерический характер: подобно Моисею, сам ребе Вандал не доходит до Земли обетованной, это удается лишь его нечаянным «последователям», реальным евреям алии, которые, однако, ничего не знают о предшественнике и никогда не сумеют достичь
В романе переосмысляется восходящая к еврейской мистике идея духовного исхода и духовного Израиля: «исход из внутреннего Египта» каждого отдельного человека, описанный Гершомом Шолемом [Шолем 2004], как бы проверяется на Советском Союзе и Израиле. Вымышленные события, встроенные в реальный исторический контекст, критически соизмеряются с откровением библейской традиции, изложенной в Торе. Дихотомия, присущая художественному миру Люксембурга, трагически непреодолима, так как
Заключительная, двадцатая, глава романа состоит из медицинских и юридических документов, которые в последний раз ставят под вопрос достоверность изложенных событий, – отчетов сотрудников израильских спецслужб и экспертов, которым поручено было допросить Иешуа и узнать правду о тайной миссии, а также его лечащих врачей. Доктор Ашер, военврач, приходит к выводу, что покойный Иешуа Калантар был участником проводимой КГБ «операции „Голгофа“» и обучался в советско-арабском террористическом лагере «медресе Сам-Ани», «где подписал клятвенный документ „о смертельной борьбе с Израилем и сионизмом“» [Там же: 303]. В эпикризе зафиксированы тяжелые телесные и психические расстройства пациента, который страдал галлюцинациями и разговаривал сам с собой; записки Иешуа, по мнению доктора Ашера, представляют собой бессмысленные каракули, «дикие иероглифы» [Там же: 304] и потому не поддаются расшифровке. Найденный у Иешуа древний арабский пергамент «Мусанна» с картой ведущих в Иерусалим подземных ходов группа экспертов единогласно признает подделкой. Однако приведенные мнения не вполне совпадают между собой, тем самым затрудняя однозначную трактовку событий. Так, Илана Случ, допрашивавшая Иешуа, по ночам начинает видеть удивительные сны, в которых участвует в тайном путешествии, чья правдивость открывается ее внутреннему взору. Непостижимым образом Илана и рав Зхария Бибас из Института каббалы оказываются в состоянии прочитать и понять неразборчивые записи и даже чистые листы из заметок Иешуа. Получается, что документы, призванные создать объективный портрет Иешуа и реконструировать события, о которых он вспомнил или умолчал, только подтверждают неустранимый конфликт между фактическими свидетельствами и субъективным видением. Тем не менее апоретическая идейная структура романа не абсолютна, так как последнее слово остается за каббалистом равом Бибасом, для которого путь Иешуа есть чудесное предвестие
Несмотря на запутанные и подчас никак не поясняемые сюжетные ходы, а также многочисленные отсылки к исламу, лежащее в основе романа еврейское предание задает вполне прозрачную сюжетную схему, которая предполагает назидание и предостережение и утверждает однозначные противоположности. Фоном «десятого голода» и исхода служит история еврейства Восточной Европы XX века, прошедшего через ужасы геноцида и тоталитаризма; образ ребе Вандала символизирует практически уничтоженную польско-еврейскую духовность: «Четверть века назад прибыли в Бухару первые эшелоны эвакуированных – истерзанные евреи из Польши» [Там же: 92]. В этом пассаже содержится первое указание на время действия романа – вторую половину или конец 1960-х годов, на которые пришлось начало еврейского национального движения в Советском Союзе. Из-за доноса сослуживцев Иешуа, работающий таксистом в Бухаре, подвергается преследованиям за сионизм. В его заметках упоминается допрос, устроенный ему начальником советско-арабской службы безопасности Ибн-Муклой, и всплывают фрагменты жизни Иешуа как еврейского диссидента: протесты против антиизраильской пропаганды, тайная покупка портрета Теодора Герцля, маген-Давида и еврейской литературы в букинистическом магазине, передачи радиостанции «Кол Исраэль». Допрос у Ибн-Муклы становится для Иешуа главным испытанием, Ибн-Мукла же наделяется демоническими чертами, воплощающими коварство КГБ и вместе с тем нравственную испорченность; это интеллектуал, бессовестный, непроницаемый, обаятельный, зависимый от секса и наркотиков. Он и стоящие за ним силы – новые амалекитяне, эти архетипические враги Израиля189. С нравственно-религиозной точки зрения случай Иешуа отличается двусмысленной фатальностью: Ибн-Мукла заставляет его во имя Аллаха подписать порочащий еврейское государство «клятвенный документ „О смертельной борьбе с Израилем и сионизмом“», а также соблазняет Иешуа. Это отречение от собственной веры напоминает о другом герое Люксембурга, совершившем роковое преступление, – герое «Третьего храма» Исааке Фудыме: «И я струсил в решающий час судьбы, отрекся от всех святынь!» [Там же: 124]. Такой внутренний люксембурговский интертекст предвосхищает трагическую участь героя в финале и отражает систему философско-религиозных отсылок в творчестве Люксембурга, упомянутую в начале этой главы. Однако, хотя в дальнейшем Иешуа выступает поборником ислама190, сторонником Гамаля Абделя Насера и даже явным членом фундаменталистского мусульманского братства, ясно, что все это лишь прикрытие, позволяющее собирать полезные сведения для Израиля. Так, Иешуа вдруг чует нестерпимый запах тления, исходящий от портрета Насера во время торжественно-траурного заседания по случаю смерти египетского лидера191.
Вот как ребе Вандал разъясняет герою потаенный смысл Шестидневной войны:
Насер […] оказал нам одну из величайших услуг: мы получили обратно Храмовую гору, получили обратно древний Хеврон с могилами праотцев, Синай, Голаны… Вчетверо больше земли, чем купили когда-то за деньги. […] даже злодеям Господь дает долю в добрых делах! [Там же: 164]
Благодаря каббалистической интерпретации идея исхода и собрания евреев на Святой земле приобретает, несмотря на трагизм сюжета, статус некоей предопределенности. Вывод рава Бибаса таков:
Злодеяние Каина, легшее бременем вины и ответственности на всех израильтян, отзывается как в первом появлении Иешуа на поверхности иерусалимской земли, так и в его уходе в финале, вводя уже упомянутый мотив грехопадения. Иешуа, который разрывается между двумя пусть непримиримо разделенными, но все-таки таинственно взаимосвязанными мирами романа и подвергается всевозможным искушениям192, олицетворяет одновременно преступника и жертву. Страдания и загадочная гибель Иешуа, которого неподалеку от «пещеры рождения» сбрасывает в пропасть «удар воздуха» [Там же: 306], произведенный крыльями гигантской птицы (ее видят лишь рав Бибас и Илана Случ), отсылают к мотивам убийства Каина Авелем: «Кавиль, убив брата, тащил и тащил его, покуда не сбросил в пещеру» [Там же: 17]. В контексте иудаистских аллюзий, подчас зашифрованных193, здесь, скорее всего, важна отсылка к книге «Зоар»; мощный порыв ветра и исполинская птица, несущие Иешуа гибель, вызывают в памяти описанную в главной каббалистической книге сцену Всевышнего суда в день смерти человека:
В тот тяжкий и грозный день, когда настает человеку время уходить из мира, четыре стороны мира, ХУГ-ТУМ, пребывают в суровом суде, дабы судить мир. И пробуждаются суды от четырех сторон мира, и четыре основы человека – огонь, ветер, вода и прах – связанные друг с другом, конфликтуют. И раздор царит меж ними, и хотят они разойтись, каждая в свою сторону […] Если он праведен, все миры радуются ему, ибо если удостоился – хорошо. Если же он не праведен, горе тому человеку и его уделу, ибо если не удостоился – плохо […].
В то время когда возвещает вестник, выходит одно пламя с северной стороны […]
Помимо прочего, преступление Каина – генетического прообраза израильтян – актуализирует вопрос об искуплении вины и возмездии уже в настоящем: приписываемое потомкам Каина изобретение техники обработки металла и, соответственно, усовершенствование способов убийства и спустя тысячелетия приводят к опустошительным войнам.
Еще до того, как вернуться к «пещере крови» и погибнуть, Иешуа уже видит мысленным взором черную бездну и предчувствует скорую смерть:
Я увидел […] себя […] в центре мрачных сил преисподней и вечного распорядка неба […] что-то упорно мне говорит, что я […] последний раз делаю эти записи [Люксембург 1992: 298–299].
Одновременно его захлестывает счастье возвращения, которого мучительно недоставало герою все это время: исход как освобождение и прибытие евреев на Святую землю становится актом индивидуального трансцендирования, последнего, уже не географического
Так,
В своем первобытном райском состоянии человек имел прямую связь с Богом. […] Грехопадение, послужившее для еврейских мистиков предметом бесконечных спекуляций, разорвало прямую связь человека с Богом […] Адам […] прервал поток жизни, переливающийся из сферы в сферу, и принес разделение и обособление в мир.
С того времени возник некий загадочный разрыв, не в самой субстанции Божества, но в его жизнедеятельности.
Это учение было ограждено множеством оговорок, но его главный смысл все же довольно ясен. Оно ведет к новой концепции, называемой каббалистами «изгнанием Шхины». Лишь после восстановления первичной гармонии в акте Избавления […] «будет Господь един, и Имя Его едино» в истине и навеки.
В нынешнем неискупленном и расстроенном состоянии мира этот разрыв, мешающий непрерывной связи Бога с Шхиной, кое-как заделывается и исправляется посредством религиозного акта Израиля: Торы, мицвот и молитвы. Устранение пятна, восстановление гармонии – таково значение ивритского слова
Болезненное стремление Иешуа «стереть пятно» может принести плоды через падение и самопожертвование избранного – но в исторической современности это остается утопией.
Сионистский путь Давида Маркиша позволяет проследить особую генеалогию: будучи сыном выдающегося идишского поэта Переца Маркиша, казненного в 1952 году, писатель с рождения был включен в еврейскую культурную традицию и уже очень рано пострадал от антисемитской политики советского режима. Незадолго до смерти Сталина он как член семьи «изменника родины» был выслан в Казахстан вместе с матерью, братом и сестрой; в Москву семья вернулась лишь спустя два с половиной года. Как предполагает Элис С. Нахимовски, воспоминания об отце, чей романтический образ сохранился в памяти Маркиша, сыграли важную роль в его самоопределении [Nakhimovsky 1992: 199]. Уже в 1957 году Маркиш пытается перебраться из Советского Союза через Польшу в Израиль, но эмигрировать ему удастся лишь в 1972 году, после двух лет жизни в отказе.
Первый роман Маркиша «Присказка»197 основан на подростковом опыте казахстанской ссылки. По сравнению с уже рассмотренными произведениями об исходе, именно он ближе всего жанру романа воспитания,
Итак, начало действия приходится на последние месяцы перед смертью Сталина – время «дела врачей», массированной антиеврейской пропаганды и возрождающегося в новом историческом контексте сионизма. Примечательны моделируемые в тексте топографии; в них сказывается сформулированный Яном Ассманом принцип ресемиотизации топоса Святой земли: она стала воспоминанием, дающим (символическую) возможность перейти в будущее198. Когда Симон только узнает о предстоящей ссылке, Казахстан кажется ему неведомой страной, прекрасной и свободной, пустынной и солнечной, населенной простыми людьми, которые пасут овец и коз в бескрайней долине. В представлении мальчика удаленное от центра государственной власти идиллическое место воплощает человеческие ценности, хотя и не может, конечно, заменить Палестину: Симон уже сейчас понимает, что евреи всегда будут оставаться чужаками, «будь то в Москве, в Сибири или в Казахстане» [Там же: 15], – до тех пор, пока они не попадут в свою собственную страну. Мечта об Израиле и страстная ненависть к Сталину – решающие факторы формирования характера Симона.
Казахстанская ссылка становится спасительной альтернативой жизни в столице, олицетворяющей репрессивное государство. Романтизация степных жителей: «Он даже завидовал им: они жили в грязных кибитках на великом просторе земли» [Там же: 32] – объясняется именно замещающей ролью Казахстана как временной Палестины, этой обетованной земли мира и братства. Образование государства Израиль, по времени примерно совпавшее с убийством отца Симона в советских застенках, воплощает идею заселения и возделывания собственной земли, простого сельскохозяйственного труда, воодушевленного национального строительства. Недаром Симон переносит окружающие его скупые казахские пейзажи в воображаемую Палестину: юношеский пыл Симона явно питается сионистским мифом о земле и идеями
В зарождающейся еврейской культуре
Если учесть эти исторические параллели – в приведенной цитате особенно интересны ключевые понятия «образование», «исконное, подлинное „я“», «мнемоническая социализация» и «юношество» («education», «authentic native identities», «mnemonic socialization», «youth»)199, – то «Присказка» Давида Маркиша предстает новым изводом сионистского молодежного романа, а социализация Симона Ашкенази обнаруживает свою педагогическую подкладку. В книге должен был предстать
Помимо сионизма, в «Присказке» явственны альтернативные образы локальной родины периода оттепели, прежде всего из прозы деревенщиков. У последних Маркиш заимствует тяготение к «естественным ценностям» в сочетании с патриотизмом, ностальгией, идеализацией старых крестьян и стремлением к новому «опрощению», но со значимым смещением этнокультурных и политических акцентов: вместо русского народа объектом ностальгической тоски становится еврейский, а топос Земли обетованной переносится на Ближний Восток, по ту сторону геополитической границы. Конечно, радикальный нонконформизм топоса Палестины и Израиля, табуированных в позднесоветском контексте, отличает сионистскую прозу от литературы русского неопочвенничества. Тем не менее текст Маркиша наследует как характерологические, так и идеолого-стилистические модели литературы мягкого соцреализма201. Так, он вводит почти лубочный образ пожилой крестьянской пары, в чьем доме размещается по прибытии семья Ашкенази. Марья Петровна и Сергей Васильевич Утюговы – порядочные, гостеприимные, справедливые люди, сочувствующие обездоленным, в данном случае ссыльным. Чета Утюговых тоже пострадала от советского режима: Сергей Васильевич был арестован как «кулак» и этапирован в Казахстан. В репликах этих персонажей транслируется авторский идеал мирного сосуществования культур и этносов вне вездесущей официальной доктрины:
У нас здесь, в Джеты-Су, кого только нет! – рассказывала Марья Петровна […] И русские, и хохлы, и корейцы, и греки, и чечены […] и турки есть, и казахи эти, и один даже итальянец есть [Маркиш 1991: 41].
В рамках протестной литературы фигуры мудрых супругов-крестьян воспроизводят позднесоветские дискурсы патриархальной гармонии, размывающие соцреалистический канон. Из советского канона неподцензурное письмо одновременно заимствует стилистику идеализации. Как отмечает в своем структуралистском исследовании Георг Витте, в колхозной прозе ждановских времен моделируется «ничем не нарушаемое, гармоничное во всех аспектах единство» с общей для семантического пространства текста системой норм [Witte 1983: 99]. «Естественность этой структуры интеграции основана на эквивалентности природных, моральных и общественных качеств персонажей. Общественные отношения приравниваются к природным» [Ibid]. В «Присказке» эта редукция многообразия взглядов и сквозная пространственно-временная структура, отмеченные Витте [Ibid: 100, 104–118], проявляется в сравнительно несложном разделении позиций по принципу «друзья – враги», а также в безоговорочной солидарности рассказчика с подростком Симоном. А постоянная внешняя угроза, подразумеваемая уже самой ситуацией ссылки, и сюжетообразующий антагонизм политической власти и сообщества изгнанных опять-таки воспроизводят известную оппозицию «центр – периферия» или «город – деревня» из деревенской прозы.
Гордое сознание собственного еврейского изгойства, бескомпромиссность и свободолюбие выдают в Симоне исключительную личность и предвосхищают его будущее – непримиримую борьбу за право на эмиграцию. Причем взросление и преодоление преград на пути к цели – это развитие не только отдельно взятого героя, но и еврейского движения в целом: оно возвещает рождение личности нового типа202. В условиях новой дискриминации евреев позднесоветский извод сионизма обращается к уже сложившейся традиции, к тем идеям и ценностям, которые вдохновляли сионистское движение с момента его зарождения в XIX веке. Одна из важнейших составляющих сионистской идеологии заключалась в необходимости воспитать способных к сопротивлению, устойчивых к «внешней среде», бесстрашных людей, «мускульных евреев», которые опровергли бы расхожий образ типичного еврея диаспоры.
В своей работе об образах и интерпретации тела в истории еврейства Сандер Л. Гилман пишет о сионистском идеале «нового мышечного еврея» (цитируются известные высказывания Макса Нордау, первого вице-председателя сионистского конгресса 1900 года) как «средстве против веками продолжавшегося еврейского вырождения […], как духовного, так и физического, которое началось в „тесных границах гетто“» [Gilman 1998: 69]. По мнению Гилмана, сионисты воспользовались антисемитской, а затем национал-социалистической риторикой, чтобы пересмотреть негативный образ «больного» еврея диаспоры. «Образ израильского еврея, способного к сопротивлению, сабры, отвечает этому представлению о здоровом, прекрасном теле. […] В Израиле якобы уже совершилось „превращение слабых, „непродуктивных“ торговцев и интеллектуалов в выносливых, сильных евреев“» [Ibid: 70; цит. по: Hoberman J. Never Again // The Village Voice. 1995. Jan. 31. P. 45]203.
Действительно, Симон как будто бы с детства выказывает склонности и вкусы «нового еврея». Он отказывается от традиционного для еврейских детей Европы обучения игре на скрипке и вопреки желанию матери осваивает верховую езду. Торговля претит ему как занятие, недостойное еврея-израильтянина. Все (само)образование юноши состоит, в сущности, из совершенствования уже имеющихся качеств, в первую очередь – постепенной самозакалки. Для того чтобы он преуспел на этом пути, автор дает Симону учителей, кроме того, он должен пройти через несколько этапов инициации. В рамках действия, которое воспроизводит пропповскую сюжетную схему волшебной сказки и вместе с тем – конечно, с иными идеологическими предпосылками – соцреалистический роман воспитания, герою сопутствуют помощники и антагонисты, а также особые вещи-атрибуты. Одним из этапов инициации становится нарушение табу – умерщвление свиньи ради того, чтобы раздобыть для семьи немного мяса; символическими предметами выступают старая почтовая открытка от отца, роман Фейхтвангера «Иудейская война» и цветок из окрестностей кибуца Кирьят-Шалом в Палестине, тоже подарок отца.
Представители других народов, депортированных Сталиным, становятся единомышленниками и защитниками Симона. Так, дружба с чеченским мальчиком Калу и его братом Усамом перерастает в солидарность гонимых: вместе они клянутся отомстить «старшему брату». Сидя однажды вечером у костра неподалеку от реки – вся сцена выдержана в молодежно-романтическом ключе, – Симон и Усам рассказывают друг другу об истории изгнания своих народов. Перекликаясь с недавними событиями депортации чеченского народа, двухтысячелетняя история еврейской диаспоры приобретает характер
– Нас тоже выселяли, – сказал Симон. – Почти две тыщи лет назад.
– Откуда? – спросил Усам заинтересованно. – Кто?
– Римляне, суки такие, – объяснил Симон. – Они захватили нашу землю – Израиль, а мы все время бунтовали. Тогда они нас всех выселили [Маркиш 1991: 116–117].
Повесть Семена Липкина «Декада» 1980 года204 рассказывает о принудительном переселении вымышленных малых народов Средней Азии, обвиненных при Сталине в сотрудничестве с немцами и в измене родине. В этом тексте, лишь вскользь затрагивающем проблему дискриминации евреев, изображается государственное насилие в отношении «отсталых» малых народностей советского Востока. Советско-коммунистические ценности и символы, проникшие в отдаленные горные деревни, кое-как уживаются с древними обычаями и исламской верой. Как и в «Присказке», молодой мужчина из пострадавшего кавказского народа, тавлар Алим, становится рупором авторских идей: исследуя историю собственного и соседних изгнанных народов, Алим восстает против Сталина. Утверждая преобладание этнорелигиозных связей над государственными и стремясь заново открыть «переписанную» русскими историю Востока, русско-еврейский поэт Липкин неявно маркирует свою повесть в контексте еврейского сопротивления и еврейского национального «возрождения». Ярким признаком этой принадлежности служит сцена, в которой гордый еврейский горец Авшуламов, татский еврей, защищает свой народ перед молодым тавларом, который считает евреев презренными торгашами: «Твой народ еще имени своего не имел, когда мой народ владел виноградниками и садами, у нас был храм […] и не имевшие себе равных цари – Шаул, Дауд и Сулейман. Здесь нас горсточка на ладони земли, но мы всегда знали, что мы народ. […] мы разговариваем по-татски, но наши старики молятся на языке, на котором пророк Моше беседовал с Богом. В рассеянии мы остались народом» [Липкин 1990: 70–71]. Подобно караимам из Тракая у Давида Шраера-Петрова, у Липкина горские евреи символизируют маленькую, неассимилированную еврейскую группу, которая в условиях диаспоры еще сохранила свою этническую сущность – остатки утраченной аутентичности. Однако важное отличие от сионистского романа Шраера-Петрова заключается в том, что Липкин, вместо того чтобы особо выделять (горских) евреев, в духе советского интернационализма выводит их в ряду прочих пострадавших от режима кавказских народов. Показательно, что если иметь в виду фигуру Алима, который в финале романа еще молод, то «Декаду», как и «Присказку», можно трактовать как молодежный роман воспитания. В отличие от Маркиша, Липкин изображает изгнание тавларов в Казахстан как большую трагедию – насильственный отрыв людей от могил предков и тысячелетней истории. Если в воображении городского еврея скупая, голодная казахская провинция еще могла выступать поэтичной альтернативой центру тоталитарной власти, то для изгнанных народов с патриархальным укладом она становится чужбиной и пространством смерти.
В «Присказке» еврейская история изображается как непрерывно длящаяся современность, а рассеяние – как остро переживаемая несправедливость, которую необходимо преодолеть в ближайшем будущем. Идейной пружиной романа служит не апокалиптически-мессианская или мистическая, как у Ефрема Бауха и Эли Люксембурга, но политическая концепция алии, однако в основе ее тоже лежит представление о единстве и преемственности еврейской истории с начала ее возникновения до настоящего времени. Евреи выступают, правда, не столько культурно-религиозной общностью, сколько – с самого момента изгнания из Палестины после разрушения второго Храма – общностью преследуемых. Поэтому Советский Союз – всего лишь очередная тюрьма, а Сталин – новое воплощение архетипического врага, чей образ восходит к Амалеку и Аману205. Смерть Сталина переосмысляется как часть не столько русско-советской, сколько куда более древней еврейской истории.
Характерно, что во многих произведениях русско-еврейской прозы «черные» для советских евреев 1948–1952 годы и смерть Сталина в 1953 году сопоставляются со спасением еврейского народа, описанным в книге Эсфирь, которую читают на праздник Пурим. Аман, царедворец персидского царя Артаксеркса, стал прототипом всех врагов еврейства и современных антисемитов, включая Гитлера и Сталина; в библейском предании его казнят за запланированное истребление евреев. Радостный праздник Пурим приходится на месяц адар еврейского календаря (февраль/март), что соответствует времени смерти Сталина и времени действия в упомянутых произведениях. Тема ликования евреев в связи со смертью Сталина, которая будет затронута и в «Присказке» Давида Маркиша, означает, таким образом, тайное торжество пусть табуированной коммунистами, однако «истинной», предсказанной в Книге исторической динамики, победу замалчиваемой преемственности над ложной советской мифологией конца времен, узурпировавшей коллективную историческую память. Новому коммунистическому псевдоканону, питаемому коллективной исторической амнезией, противостоит предание Торы и, соответственно, старинная заповедь помнить (подробнее об этом см. в моей статье: [Smola 2013b]).
Историческая концепция романа Маркиша обнаруживает параллели с другими произведениями этого времени об исходе. В четырех вставных сюжетах рассказчик инсценирует ключевые для диаспоры эпизоды еврейской истории – моменты изгнания, мимикрии, борьбы и чаяний о возвращении. Согласно авторскому комментарию, эти символические сцены открываются юному герою через «далекие воспоминания», «память поколений, неповторяемую память» [Маркиш 1991: 175]. Симон, уже сочиняющий первые стихи, фиксирует их на бумаге. Концепция надличной и вневременной – коллективной – еврейской памяти позволяет автору ретроспективно связать «взрослые» части повествования с еще ограниченным информативным горизонтом подростка.
В первой из этих вставных глав, «Возвращение», изображается прибытие семейства Ашкенази на историческую родину. Легендарные ландшафты, танцующие нарядные девушки и плачущие от радости вновь прибывшие – актанты этой утопической картины. По пути к городской стене из светлого камня Симон встречает мальчика – своего двойника. Однако этот второй Симон никогда не покидал Палестины, а отца его убили не русские, а римляне; он объясняет первому Симону, что им обоим по несколько тысяч лет, равно как и его другу, еще одному Симону, чьего отца сожгли в Испании, а дядя, адмирал Лоренцо Лакиш, открыл остров Занзибар. «Тебе многое надо вспомнить, чтобы жить», – советует двойник герою [Там же: 177]. Симон видит своего отца и узнает от мальчика, что мертвые благодаря возвращению сыновей тоже наконец попали на Святую землю. В этом видении сбывается библейское пророчество о том, что народ Израиля снова соберется вместе, однако Господня воля не играет в этом никакой роли, а возвращение вписано в реальную современность: Симон видит аэропорт и приземляющиеся самолеты. Одновременность неодновременного и включение каждого возвращающегося еврея в общую историю, которая сжалась до единого мгновения, транслируют новую сионистскую интерпретацию «конца времен», достигнутой конечной точки блужданий и поисков. Мессианская концепция иудаизма перетолковывается в духе реального овладения землей предков: в преддверии конца изгнания все прошлое аккумулируется в единственно возможном месте. История останавливается, так как современность отныне знает только будущее.
Следующая главка под названием «Пьер Лебо» показывает преуспевающего русско-еврейского поэта Пинхаса Ашкенази, отца Симона, в парижском богемном обществе начала 1920-х годов206. Там он спасается, «как свиток Торы» [Там же: 180], от потрясений русской революции, пока на родине пылают синагоги, а пережившие погромы «прогрессивные» евреи покидают черту оседлости, веря в окончательную ассимиляцию и всеобщее равноправие в новом государстве: «Надев галифе с лампасами и сев на коня, Коган полагал, что теперь он Иванов, что трын-трава – это неоспоримая реальность и что не позже чем завтра наступит всеобщее благоденствие» [Там же: 179]. Но Пинхас Ашкенази собирается ехать на историческую родину – в Палестину, в «землю, […] сочащуюся библейским медом и молоком» [Там же: 180]. В кафе друг знакомит его с пережившим погром мальчиком, который родом из того же местечка, что и сам Пинхас. Последний решает взять мальчика с собой: Симон – так зовут мальчика – тоже мечтает о Палестине, где не будет «гоев» (неевреев). Невзирая на возражения своих парижских друзей и уже совсем близкую литературную славу, поэт покидает интеллектуальную Европу, которая оставила Симона сиротой. «Пьер Лебо» представляет воображаемое воссоединение отца и сына и контрфактуальный исторический сценарий. Явная параллель фигуры отца и Палестины означает своего рода патернализацию, то есть естественную, генетическую преемственность географического пространства.
В третьем эпизоде, «Занзибар», действие переносится в 1502 год, на корабль адмирала португальского королевского флота Лоренцо Лакиша. Лоренцо – криптоеврей,
Эта третья история, особенно пренебрежительные слова положительного героя Лоренцо об «этих грязных арабах» [Там же: 192] и его страстное желание освободить Палестину от мусульманского владычества, «отвоевать» ее, перекликается с политической реальностью времени написания романа. Непримиримая произраильская позиция автора видится и в плане Лоренцо создать в будущем боеспособную еврейскую армию и еврейский флот207. Инквизиция как движущая сила переселения иберийских евреев в Палестину выступает прозрачной аллегорией советской власти.
В четвертом эпизоде, «Стена Плача», повествование возвращается в точку отсчета еврейского рассеяния – к битве евреев с римлянами за Иерусалим. Подросток по имени Симон приносит скудный обед своему тяжело раненному отцу Лакишу бен Ицхаку, который сидит, привалившись к западной городской стене – будущей Стене Плача. Перед смертью Лакиш бен Ицхак просит сына хорошенько запомнить все виденное и слышанное: такова отныне самая важная задача евреев. Симон зачарованно внимает последним словам отца: евреи – единственный народ, знающий цену мудрости, наставляет тот. Если другие народы полагаются на жестокость, а истину ищут в науке, то евреи отказались от насилия, так как знают, что истина непознаваема и доступна лишь Господу. Предстоящее падение Иерусалима научит евреев осторожности, они узнают своих врагов и предателей, научатся ненавидеть их и держаться вместе. После смерти отца юноша смотрит на Стену Плача и думает о предстоящем выживании.
Четыре вставных рассказа расширяют сюжетную рамку линейно выстроенного романа и придают основному действию глобальное историческое значение. Убежденность в предопределенной и пророческой повторяемости событий делает историю монологической, прозрачной и целенаправленной, а события и места оказываются напрямую сопоставимыми и близкими, изъятыми из своего непосредственного географического и политического контекста. Вместе с тем эта классическая парадигма религиозной еврейской памяти преобразуется на сионистский лад.
Исследуя культуру памяти в еврействе, Ян Ассман отмечает непрямолинейную связь между содержанием воспоминаний и их актуальным коллективным контекстом, который отвечает за отбор и интерпретацию вспоминаемых событий [Ассман 2004: 244–245]. «Память» евреев о библейских страданиях (например, скитаниях по пустыне) или освобождении (например, исходе из Египта) оставалась на протяжении двух тысяч лет актуальной благодаря особой мнемотехнике, включавшей ритуалы, регулярное чтение Торы и многочисленные предписания:
…евреи, будучи рассеяны по всем сторонам света, сумели на протяжении двух тысячелетий сохранить как надежду память о стране и образе жизни, которые были резко противоположны их настоящему: «В этом году рабы, в следующем свободные, в этом году здесь, в следующем в Иерусалиме». Такую утопическую память о прошлом, которая не находит подтверждения и опоры в рамках сегодняшнего опыта, мы назовем, воспользовавшись удачным выражением Г. Тайсена (Theißen), «контрапрезентной» [Там же: 246–247].
Связь между еврейской историографией и воспоминанием уже рассматривалась в значимых исследованиях, прежде всего в труде Йосефа Хаима Йерушалми «Захор. Еврейская история и еврейская память» («Zakhor. Jewish History and Jewish Memory») [Yerushalmi 1988]. Вслед за Йерушалми Беттина Баннаш и Альмут Хаммер отмечают, что «все исторические события Средних веков и раннего Нового времени, даже изгнание из Испании и многочисленные погромы в Польше и России XVIII века» раввинистическим иудейством «трактовались как спасительные или роковые события, имеющие библейский прототип» [Bannasch/Hammer 2005: 278].
Силу характера юный Симон Ашкенази демонстрирует в нескольких решающих столкновениях с антисемитским окружением. Конфликт с русским соучеником-старообрядцем, ксенофобом, а особенно юдофобом Димитрием Аникановым расширяет круг контрагентов романа за пределы советско-коммунистического, давая возможность представить панораму российского антисемитизма. Аниканов повторяет старые христианские обвинения в адрес евреев: «…мало того, что они распяли Христа, – они, во-вторых, в семнадцатом году разрушили и сокрушили православие, на котором испокон держалась русская земля» [Маркиш 1991: 213]. Казахстанское Семиречье (Джеты-Су), место ссылки семейства Ашкенази, он самоуверенно причисляет к исконно русским землям, а прочие народы, населяющие эти земли, считает чужаками, «чучмеками». Димитрий воплощает в романе православно-имперский дух, прямым наследником которого, как можно заключить, явилось советское государство. Когда чеченский друг Симона, Калу, закалывает Аниканова, мстя за пренебрежительное замечание, Симон – пусть и с некоторым сожалением – признает, что тоже был бы готов убить своих обидчиков. В конце романа ему представляется реальная возможность доказать делом свою готовность к самообороне: он без колебаний всаживает нож в живот одному из грабителей, напавших на него однажды вечером. Книга Фейхтвангера «Иудейская война», о героях которой Симон все время размышляет, становится художественным прообразом его собственного жизненного проекта: «Сердце Симона Ашкенази не желало знать жалости» [Там же: 249–250].
Поделиться книгой: