Помоги проекту - поделись книгой:
Альберт Байбурин
ЖИЛИЩЕ В ОБРЯДАХ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН
© А. К. Байбурин, 2005 © Языки славянской культуры, 2005
Предисловие ко второму изданию
Первое издание этой книги появилось более двадцати лет назад, и, естественно, многое в ней устарело. Другим стал язык этнографического (точнее, антропологического) исследования, многие сюжеты утратили ощущение новизны и стали вполне очевидными. За это время семиотика пережила свои лучшие годы. В антропологических исследованиях культуры ориентация на реконструкцию сменилась ориентацией на описание их современного состояния. Соответственно, изменились взгляды на источники, способы их описания и интерпретации. Ко всем этим изменениям у меня разное отношение. И все же, если бы я сейчас писал книгу о символике дома, это была бы совсем другая книга. Поэтому я не стал переделывать прежний текст. Напротив, постарался сохранить его в неприкосновенности. Комментарии к нему минимальны и появляются только в тех случаях, когда они, с моей точки зрения, действительно необходимы. Таких случаев всего два, и оба раза речь идет о неточностях в прежнем тексте.
Я счел возможным новое издание этой книги потому, что, судя по сноскам, цитатам и читательским запросам, она остается в числе востребованных.
Пользуюсь возможностью поблагодарить тех, кто способствовал первому появлению этой книги в начале восьмидесятых годов. В действительности она была написана еще раньше, в середине семидесятых, но никак не соответствовала духу Института этнографии тех лет. Помогли два человека: Кирилл Васильевич Чистов и Никита Ильич Толстой. К. В. Чистов защищал книгу в ленинградском отделении Института, а мнение Н. И. Толстого оказало решающее воздействие на этнографическое начальство при обсуждении книги в Москве. Низкий им поклон.
Предварительные замечания
Настоящая работа посвящена изучению жилища и связанных с ним обрядов в несколько непривычном аспекте.
Жилище обычно изучается в рамках материальной культуры. По отношению к элементам материальной культуры в этнографии сложились определенные принципы исследования, как правило, не распространяющиеся на экстраутилитарную, «духовную» сторону этих явлений. Между тем получить целостное представление о функционировании объективированных элементов культуры невозможно без изучения их места в картине мира, без учета того содержания, которое приписывалось им в разные времена и у разных народов.
Как мы постараемся показать, жилище — это не только материальный объект. В традиционном обществе жилище — один из ключевых символов культуры. С понятием «дом» в той или иной мере были соотнесены все важнейшие категории картины мира у человека. Стратегия поведения строилась принципиально различно, в зависимости от того, находился человек дома или вне его пределов. Жилище имело особое, структурообразующее значение для выработки традиционных схем пространства. Наконец, жилище — квинтэссенция освоенного человеком мира. Все эти аспекты требуют внимательного изучения.
В данной работе основное внимание будет уделено двум вопросам. Во-первых, мы попытаемся выявить принципы функционирования механизма освоения человеком окружающей среды. Каким образом происходило преобразование «природного» в «культурное», «неосвоенного» в «освоенное»? Причем нас будут интересовать традиционные модели «доместикации» пространства. Естественно, что в этом случае главным объектом исследования будет обряд, поскольку в традиционной культуре именно обряды являлись основным средством передачи культурных образцов, социального опыта во времени. В интересующей нас проблеме освоения в роли основных средств передачи традиционных схем освоения мира выступали обряды, сопровождавшие строительство жилища и его обживание. Это не означает, что «строительные традиции» передавались исключительно с помощью обрядов. Механизм традиции обязан своей «помехоустойчивостью» во времени тому, что одна и та же информация передавалась сразу по нескольким каналам. Поэтому существенное значение для нас имеют также данные языка, фольклора, мифологии, изобразительного искусства. Проблеме освоения посвящена первая часть книги.
Во-вторых, нам предстоит выяснить особенности символической организации внутреннего пространства традиционного восточнославянского жилища, знаковую роль отдельных его частей. Особое внимание будет уделено описанию семантики жилого пространства, его ценностной акцентировки, причем семиотические характеристики жилища выявляются в контексте традиционного ритуального «сценария» жизни человека, его поведения в освоенном пространстве. Этому посвящена вторая часть работы.
Таким образом, обе задачи оказываются неразрывно связанными между собой как логически, так и структурно и подчинены единой цели: рассмотрению жилища как феномена культуры.
Такой подход обязывает автора к ряду предварительных замечаний.
1. Из постановки задачи ясно, что нас будет интересовать в первую очередь образ жилища в традиционной картине мира восточных славян, каким он нашел свое выражение в обрядах, поверьях, фольклорных, мифологических и других текстах, зарегистрированных преимущественно во второй половине XIX — начале XX в. Прогресс в таких областях этнографии, как этнопсихология и теория культурной традиции, предполагает усиленное внимание к выяснению корней коллективных представлений, моделей и образов, способам их сохранения, преобразования и трансляции во времени. С этой точки зрения особую актуальность приобретают вопросы, связанные с реконструкцией традиционной картины мира или отдельных ее фрагментов. Объясняется это тем, что картина мира, вырабатываемая человеком в процессе взаимодействия с окружающей средой, является одновременно функцией самоосознания, определением своего места и роли в этом мире. Картина мира необходима для выработки адекватной стратегии поведения и ориентации в окружающих процессах и явлениях. Будучи своего рода «программой поведения», картина мира реализуется как в самом поведении человека, так и во всевозможных результатах этого поведения[1]. Поэтому конкретные мифы, ритуалы, как и другие тексты (в семиотическом смысле этого термина), и в частности жилище, являются не чем иным, как различными реализациями одной и той же картины мира. Из такого соотношения между картиной мира и конкретными текстами следует (кроме всего прочего), что все объективированные формы культуры, будь то фольклорные тексты, памятники материальной культуры или социальные институты, имеют общее поле значений, реализуют общую смысловую парадигму, которой руководствуются в своей жизни члены данного коллектива. А это в свою очередь означает, что выявление содержания того или иного текста предполагает реконструкцию соответствующих уровней или фрагментов картины мира.
Исследования в этой области, проведенные на разном материале и касающиеся различных (как во времени, так и в пространстве) культур, позволили обнаружить ряд категорий, которые являются универсальными для любой картины мира[2]. Речь идет в первую очередь о таких понятиях, как пространство и время и тому подобных глубинных категориях сознания. По словам А. Я. Гуревича, «названные категории образуют основной семантический „инвентарь“ культуры. Обязательность этих категорий для всех членов общества нужно понимать, разумеется, не в том смысле, что общество сознательно навязывает их людям, предписывая им воспринимать мир и мыслить именно таким образом: речь идет о неосознанном навязывании обществом и столь же неосознанном восприятии, „впитывании“ этих категорий и представлений членами общества»[3].
В своих попытках реконструкции картины мира, и особенно народной картины мира, исследователь имеет дело не со специальными текстами, сознательно описывающими данную картину мира, а с теми, в которых она нашла свое воплощение, причем чаще всего бессознательное воплощение. Задача состоит в том, чтобы проделать обратный путь, т. е. на основе анализа текстов выявить ту модель, реализацией которой они являются. Причем, естественно, любая такая реконструкция ведется с позиций иной культуры, в другой системе терминов и понятий, что неизбежно сказывается на результатах. Нет такой работы в области воссоздания прошлого (и особенно плана содержания иных культур), по отношению к которой нельзя было бы предъявить претензий о «навязывании» исследователем своих представлений. Однако «возмущающая» роль исследователя (повторяю, неизбежная в силу объективных причин) заранее должна учитываться и даже «планироваться» самим исследователем. Кроме того, реконструкцию содержательных моментов культуры не следует понимать как слепок, как буквальное воспроизведение. Речь идет об идеальных образах и структурах, конкретизация которых возможна лишь при условии дальнейших, более детальных разысканий в этом направлении.
2. Роль картины мира в жизни человека и коллектива определила особое отношение к ее сохранности. По-видимому, основным смыслом традиции как раз и является передача картины мира. Учитывая результаты, полученные, например, при изучении фольклорной традиции (работы А. Лорда, М. Пэрри и др.), можно предполагать, что эта передача осуществляется не столько с помощью текстов, сколько посредством образцов, моделей, на основе которых любой текст может быть воспроизведен заново. Стремление к единообразию и преемственности вырабатываемых культурой моделей нашло свое выражение в целом комплексе средств, обеспечивающих максимальную устойчивость этих моделей. К их числу относятся, например, такие приемы, как дублирование, мультиплицирование одного и того же сообщения на разных уровнях в пределах одного текста или в нескольких субстанционально различных текстах. С помощью подобных приемов достигается известная синонимичность семиотических систем, что обеспечивает возможность перевода между ними, суммирования рассеянной по различным системам информации. Исследования в этой области позволили выявить и другие, менее очевидные способы придания устойчивости культурным образцам[4].
Какими бы действенными ни были средства сохранения информации, они сами по себе еще не гарантировали сохранность. Для проверки «истинности» передаваемых во времени сообщений существовали особые формы контроля «над аутентичностью используемого кода (или кодов) и правилами семантической экспликации некоторых сообщений, признаваемых ключевыми»[5]. Наиболее мощным средством контроля был обряд. Для того чтобы правильно оценивать роль обряда в механизме традиции, необходимо учитывать одну специфическую особенность мироощущения homo traditionalis. В этой системе видения реальным признается лишь то, с чем может быть сопоставлен прецедент. Все то, что не соотносимо с моделями, хранящимися в коллективной памяти, что выходит за рамки стереотипизированного опыта, объявляется несуществующим. По сути дела, картина мира подобного типа может быть представлена как сумма прецедентов. Наиболее существенные для жизни коллектива прецеденты, определяющие соответственно ключевые ситуации, воспроизводились в обряде. Тем самым обряд каждый раз как бы накладывался на конкретную ситуацию, соотнося ее с исходным сакральным прецедентом и одновременно придавая ей статус истинного события. Суть ритуала — в проверке соответствия между сакральным образцом и эмпирическим фактом. Установлению такого соответствия придавалось чрезвычайное значение. Для особо значимых ситуаций требовалось периодическое «подтверждение» соответствия. Это относилось в первую очередь к событиям календарного и жизненного циклов, к «порядку» космоса и «порядку» жизни человека. Ритуал строительства на первый взгляд должен быть отнесен к числу «периферийных» обрядов, подтверждающих частное соответствие. Однако есть основания рассматривать его в числе ключевых обрядов, что обусловлено исключительно важной ролью жилища в системе восприятия мира.
3. Всякая модель культуры содержит в себе разделение явлений окружающей человека действительности «на мир фактов и мир знаков»[6]. Естественно, это разделение не абсолютно, так как всегда существуют объекты, занимающие промежуточное положение. Давно замечено, что к их числу относятся все те искусственно созданные человеком предметы, которые в современной этнографической классификации составляют область материальной культуры. «Двойная природа» вещей — хорошо известная особенность оперирования вещами в человеческом обществе. Речь идет о том, что любую вещь можно использовать и как собственно вещь, и как знак, символ, причем вторая, символическая ипостась может пониматься различным образом. В культуре традиционного типа «о каждом предмете, помимо ограниченных сведений, касающихся его физической природы, существовало еще и иное знание: знание его символического смысла»[7]. Восстановление этого смысла (частично утерянного, частично дошедшего до нас в трансформированном виде) — одна из основных задач историка культуры. Кроме того, символический характер вещей может пониматься и как объективное свойство вещей, дающее возможность использовать их в качестве исторического источника. Ю. М. Лотман в связи с этим пишет: «Следует напомнить, что памятники материальной культуры, орудия производства в создающем и использующем их обществе играют двоякую роль: с одной стороны, они служат практическим целям, с другой, — концентрируя в себе опыт предшествующей трудовой деятельности, выступают как средство хранения и передачи информации. Для современника, имеющего возможность получить эту информацию по многочисленным более прямым каналам, в качестве основной выступает первая функция. Но для потомка, например археолога или историка, она полностью вытесняется второй. При этом, поскольку культура представляет собой структуру, исследователь может извлечь из орудий труда не только информацию о процессе производства, но и сведения о структуре семьи и иных форм организации коллектива»[8]. П. Г. Богатырев, исследуя функциональные характеристики традиционного костюма Моравской Словакии, пришел к заключению, что в принципе любая вещь обладает не одной функцией, а целым набором, пучком функций, среди которых есть и практические, и символические. «Возьмем, например, деревенские постройки, — писал П. Г. Богатырев в заключение своего исследования. — Наряду с практическими функциями, которыми обладает деревенский дом и его детали, мы обнаружим здесь и ряд других функций — эстетическую, магическую, функцию региональной и сословной принадлежности и другие. Крестьянский дом является не только вещью, но и знаком. В некоторых областях уже издали, только на основании внешнего вида дома, мы можем определить национальность его владельца, его экономическое и социальное положение и т. д.»[9]. Универсальные свойства вещей определяются их практическим назначением. По отношению, например, к одежде таким универсальным свойством будет ее защитная функция. Элементы одежды, обусловленные этой функцией, являются общими для одежды вообще как для определенного класса явлений культуры. Они не несут какую-то специфическую информацию, которая может заинтересовать этнографа. Такая информация закодирована как раз в тех элементах, которые являются «избыточными» с точки зрения утилитарной прагматики, условными, а не безусловными[10].
Итак, любая искусственно созданная вещь обладает утилитарными и символическими свойствами («вещностью» и «знаковостью»), т. е. потенциально может быть использована и как вещь, и как знак. С этой точки зрения история вещей может быть представлена и как движение по шкале семиотичности. Другими словами, в каждый отдельно взятый момент своего существования вещь обладает тем или иным семиотическим статусом, который определяется конкретным соотношением «знаковости» и «вещности». При этом семиотический статус прямо пропорционален «знаковости» и обратно пропорционален «вещности».
Изменение семиотичности вещей на современном этапе прослеживается легче, чем в древности, благодаря большей гибкости информационной структуры общества. Инновация, первоначально возникшая в силу практических потребностей, впоследствии может легко приобрести знаковый характер (под воздействием, например, механизма моды) именно благодаря заложенной в ней потенциальной способности быть знаком. Столь же быстро может произойти снижение семиотического статуса предмета, превращение его в «вещь»[11]. Это очевидно — ср., например, семиотическую судьбу таких вещей, как автомобиль, транзисторный приемник, телевизор и т. п.
Резкое изменение семиотичности может носить и ситуативный характер. В частности, известно, что включение утилитарных предметов, например, в контекст ритуала совершенно меняет их семиотические характеристики. Таково, например, использование сковороды при клятвах; кнута, хомута и других предметов в свадебном обряде. Число примеров «идеологизации» вещей легко умножить. Столь же распространены противоположные случаи утилитаризации знаков, т. е. использование их физических, а не знаковых свойств. Когда же мы имеем дело с явлениями, история которых исчисляется тысячелетиями, то почему-то упускаем из виду, что их семиотический статус в разное время и у разных народов мог существенно отличаться от современного. Относя жилище к сфере материальной культуры, мы тем самым приписываем ему постоянный низкий семиотический статус, так как само по себе разделение объективированных явлений на элементы материальной или духовной культуры можно рассматривать как оценку их семиотичности. Нет необходимости доказывать, что эта оценка, отражающая наш опыт оперирования вещами, наблюдений над их функционированием, может существенно отличаться от прежних, других, причем не только в диахронии, но и в синхронии, в культурном и этническом пространстве[12].
В частности, по отношению к жилищу есть основания утверждать, что на ранних этапах его семиотический статус был существенно выше. Если учесть результаты тех немногочисленных исследований, которые позволяют делать выводы не только о «материальной», но и «духовной» стороне жилища в архаическом обществе, и обобщить имеющийся в нашем распоряжении материал, то в самом общем виде можно получить приблизительно следующую картину.
С появлением жилища мир приобрел те черты пространственной организации, которые на бытовом уровне остаются актуальными и в наше время. Прежде всего, появилась универсальная точка отсчета в пространстве, причем важно подчеркнуть, что пространство вне дома стало оцениваться как упорядоченное (по другим правилам) именно благодаря существованию дома. Иными словами, дом придал миру пространственный смысл, укрепив тем самым свой статус наиболее организованной его части.
Дом отделил человека от космоса, вырос между ними и в связи с этим приобрел характерные черты медиационного комплекса. «С одной стороны, дом принадлежит человеку, олицетворяя вещный мир человека. С другой стороны, дом связывает человека с внешним миром, являясь в определенном смысле репликой внешнего мира, уменьшенной до размеров человека»[13]. В нем сосуществуют человек и вселенная. Именно поэтому столь обычны перекодировки между частями человеческого тела, элементами космоса и деталями дома. Следуя логике этой схемы, дом может быть «развернут» в мир и «свернут» в человека, если при этом не будут нарушены правила соответствий. Показательно, что в архаических текстах космологического содержания создание дома относится к последним этапам творения мира, его оплотнения, придания ему устойчивой структуры[14].
Столь высокой моделирующей способностью могут обладать только те объекты, которым приписаны сущностные свойства мира, и прежде всего способность обозначать его центр, каковой были наделены, например, город, храм, алтарь. В этот же ряд можно включить и дом. Причем если в храме сознательно воплощался образ вселенной, то в жилище мир повторялся скорее всего неосознанно, что придает этому «удвоению» еще большую ценность. Структура дома повторяет структуру мира и в том смысле, что он сам имеет свой центр, периферию и т. д. С другой стороны, постоянно возрастающее число археологических и этнографических данных позволяет говорить о структурном подобии жилища и поселения, особенно в связи с круглой формой последних, с центром, в котором мог поддерживаться ритуальный огонь и «который, вероятно, использовался для совершения ритуалов общего характера и сходок взрослого мужского населения»[15].
Судя по фольклорным источникам, дом оказал существенное влияние на формирование оппозиции внутренний — внешний. «Поскольку дом образует самостоятельное замкнутое пространство (объем) в пространстве, он начинает восприниматься сам как внутренность пространства. На лексическом уровне это отражается, в частности, в том, что оппозиция внутри/снаружи заменяется оппозицией дома/снаружи. В свою очередь „снаружи“ расшифровывается как лес, поле, вода, гора, места скопления народа (базар, площадь), т. е. как лексемы, имеющие особую семантическую функцию в организации фольклорного пространства. Оппозиция: внутренний / внешний, принадлежащий дому / принадлежащий внешнему миру может быть интерпретирована как оппозиция: принадлежащий культуре / не принадлежащий культуре („неочеловеченный“)»[16].
Другой важной содержательной доминантой дома является его связь с социальной организацией. В этом направлении основное внимание, как правило, уделяется различного рода отражениям структуры семьи в организации домашнего пространства. Уже в самых ранних археологических памятниках прослеживаются следы выделения в жилище мужской и женской части, места хозяина, а иногда и возрастных групп[17]. Подобное разделение пространства носит условный характер и коррелирует с принципами организации сакрального пространства (место в центре обладает наибольшей сакральной ценностью; место у выхода — наименьшей; левая сторона считается женской, а правая — мужской, но возможны и инверсии)[18]. При этом иерархия мест и половозрастная иерархия совпадают.
Меньшее внимание уделяется, если можно так выразиться, обратной связи: влиянию искусственной среды обитания на структурирование коллектива. Судя по некоторым данным, оно может оказаться даже более существенным, чем это сейчас представляется. Во всяком случае такие важнейшие характеристики социума, как степень и характер дифференцированности и интегрированности и соответственно проблема таксономических единиц не только самым интимным образом связаны с жилищем, но и во многом им диктуются. В то же время при изучении истории социальной организации важно, по-видимому, принимать в расчет и то обстоятельство, что самое слово «дом» (*domos/*domus) в ряде индоевропейских языков первоначально, видимо, означало не жилое строение, а общественную организацию, семью[19].
Наконец, несколько слов о собственно информационной характеристике дома. С этой точки зрения дом выступал как один из основных источников и трансляторов информации. Он являлся своего рода книгой и вместе с тем активно содействовал формированию представлений об эталонных связях в системе мир — человек, причем речь идет не только о визуальном образе жилища, который сейчас пытается расшифровать археолог или этнограф. Информация передавалась и по другим каналам, как дублировавшим, так и дополнявшим друг друга (ср. рассказы о «виденных» домовых или о возможности их увидеть). Вербальным путем передавалась своеобразная «домашняя» мифология. Существенная часть обязательного корпуса текстов усваивалась и воспроизводилась исключительно во время так называемых «домашних» работ. С домашним пространством было связано выполнение ряда периодических и окказиональных ритуалов, включавших наиболее ценные в ритуальном отношении тексты. Технологическим кодом передавалась не менее важная часть жизненно необходимых знаний, навыков, опыта, как во время выполнения домашних работ, связанных с приготовлением пищи, изготовлением орудий труда, утвари и т. п., так и, наконец, во время строительства жилища.
Здесь указаны далеко не все знаковые функции дома. Феномен жилища включает, например, различную «стилистику» поведения в доме и за его пределами. Уже в самых ранних юридических текстах оговорено отличие в тяжести преступления, совершенного в доме, от аналогичного преступления вне дома[20]. Можно также указать и на редко учитываемую психотерапевтическую функцию дома. Но и приведенных наблюдений над знаковым восприятием дома в архаическом сознании, по-видимому, достаточно для того, чтобы говорить о более высоком семиотическом статусе дома на ранних этапах его истории.
Вычленение из синкретической системы различных видов человеческой деятельности, их специализация сопровождалась уменьшением роли сакральных представлений и соответственно увеличением удельного веса производственных, инструментальных аспектов этой деятельности, что повлекло за собой существенные изменения в структуре семиотических систем, используемых в обществе[21]. Знаки и знаковые системы в свою очередь стали более специализированными. Граница между «знаками» и «вещами» становится все более отчетливой. Семиотический статус вещей довольно резко снизился к настоящему времени[22].
Постепенная утрата символического подтекста традиционного жилища привела к тому, что ко времени появления этнографических классификаций жилище было отнесено к сфере материальной культуры. Это обстоятельство можно было бы игнорировать, если бы оно не вызвало существенных диспропорций в изучении дома, как, впрочем, и других объектов, знаковый характер которых не вполне очевиден. Как совершенно справедливо отметил С. А. Токарев, в работах, посвященных материальной культуре, разрабатывается устойчивый круг сюжетов, затрагивающих в основном те аспекты жилища, которые соотнесены с его материальной сущностью, при этом игнорируется не менее важная «идеология» жилища[23]. Между тем, по-видимому, именно сбалансированность утилитарных и символических функций определила ту исключительную роль, которая дает возможность говорить о жилище как о феномене культуры.
4. При рассмотрении жилища в контексте ритуально-мифологической деятельности человека можно говорить о нескольких типах соотношения жилища с обрядами.
Во-первых, жилище и обряд являются конкретными реализациями картины мира. В этом смысле между ними проявляется и определенное сходство, и различие. Сходство в том, что они (наряду с другими текстами) составляют план выражения картины мира и, таким образом, имеют общий план содержания. Различие же в том, что это содержание воплощается в жилище иными средствами, чем в обряде.
Во-вторых, жилище может быть включено в структуру ритуала двояким образом: как часть пространства, в котором разворачиваются обрядовые действия, и как ритуальный символ (ср., например, образ «чужого дома» в свадебных причитаниях). Особую разновидность представляет собой использование элементов дома в качестве ритуальных атрибутов или символов. В большинстве случаев их можно считать производными от первых двух, поскольку они основаны, как правило, на уподоблении части целому. Подобного рода включения обычны для ритуалов календарного и жизненного циклов.
Наконец, жилище может выступать в качестве основного объекта ритуала. Речь идет об обрядах, сопровождающих строительство жилища. В этом случае обряды можно рассматривать как систему значений, правил, предписаний, реализацией которых будет жилище. Такое соотношение между ритуалом строительства и строящимся жилищем не следует понимать буквально. Ритуал строительства ориентирован не на конкретные детали постройки, а на самые общие признаки дома, на образ дома. Этот образ должен соответствовать тому эталону, который был создан «в начале», в мифологическое время первотворений. Только в таком случае новый дом имеет право на существование. Другими словами, обряд всегда ориентирован на инвариантную, универсальную схему жилища, а не на варианты. Все региональные отличия, особенности планировки, декора и т. п., если можно так выразиться, безразличны ритуалу. Эта особенность обрядов обусловливает их исключительное единообразие, если рассматривать их не в плане выражения (здесь возможны самые разнообразные региональные отличия), а с точки зрения их содержания.
Строительная обрядность (в принятой классификации обрядов) относится к числу окказиональных ритуалов в отличие от периодически повторяющихся. Однако по своим структурным характеристикам и по общей тенденции к вхождению в ритуальную схему жизни она, пожалуй, ближе к последним. Известная двойственность обрядов, связанных с домом, объясняется тем, что они воссоздают не только идеальный образ дома, но и идеальный образ социальной группы (семьи), проживающей в этом доме. Жилище и семья в ритуале представляются неделимым целым. Поэтому обряды, совершаемые при строительстве дома, можно с равным основанием рассматривать как обряды, посвященные созданию (или воссозданию) социальной микроструктуры. Это обстоятельство определило специфическое положение ритуала строительства в общей системе обрядов. Одновременное создание культурного символа и социальной структуры наложило отчетливый отпечаток на ритуальную «технологию», придав ей дополнительный смысл, позволяющий рассматривать этот процесс в самом широком социальном контексте.
Технология сравнительно поздно выделилась в самостоятельную область. До ее выделения технологические процессы входили в общую космологическую схему, являясь как бы своеобразным продолжением операций по символическому созданию или воссозданию вселенной[24]. Процесс преобразования исходного материала в конечный продукт на этой стадии можно рассматривать как серию действий, мотивированных «главным» событием. В результате конечный продукт приобретал (в той или иной мере) черты мировоззренческой схемы. Исследования, проведенные на материале технологических процессов строительства дома, постройки корабля, шитья одежды, создания утвари и т. п. с учетом разных (и во времени, и в пространстве) этнических традиций, позволяют говорить об универсальном характере корреспонденций между создаваемой вещью, строением человеческого тела, социальной организацией коллектива и представлениями об устройстве мира[25].
5. Если придерживаться предложенного Ю. М. Лотманом разделения всех текстов культуры на два основных вида подтекстов: «характеризующих структуру мира» и «описывающих динамику мира»[26], то жилище безусловно войдет в первую группу, а обряды, сопровождавшие его строительство, — и в первую, и во вторую. Это объясняется тем, что обряды не только моделируют общую картину соответствий и таким образом подтверждают «истинность» миропорядка, но и эксплицируют единственно приемлемые (в этой системе взглядов) правила преобразования этого миропорядка.
Проблема культурного освоения мира — одна из центральных в культурологии. Собственно, изучение динамических характеристик культуры так или иначе подразумевает выяснение основных закономерностей расширения сферы культуры за счет того, что коллектив (общество) расценивает как «не культуру». В этом направлении первостепенное значение отводится вопросам преобразования пространственно-временного континуума. Среди разысканий в этой области привлекает внимание позиция французского археолога и этнолога А. Леруа-Гурана.
Если его предшественники (и в первую очередь Э. Дюркгейм) рассматривали по сути дела условия возникновения идей пространства и времени, то А. Леруа-Гуран вплотную подошел к разрешению вопроса самого зарождения этих идей как символов, необходимых для жизнедеятельности человека и общества[27]. С точки зрения А. Леруа-Гурана, освоение человеком пространства и времени (domestication) явилось более важным шагом для формирования человека, нежели, например, изготовление орудий труда. Здесь мы обнаруживаем очень важное для А. Леруа-Гурана разграничение, если можно так выразиться, «низшей» и «высшей» формы освоения пространства и времени. Первая присуща в одинаковой мере и человеку, и животному (гнездо, нора как «периметр безопасности» есть и у животных). Вторая — концептуальная форма освоения пространства — присуща только человеку, ибо является функцией развитого мозга. Такое разграничение, по-видимому, имеет смысл. Любопытно, что Э. Эванс-Притчард на другом материале, в другом контексте и с другими целями предложил различать экологическое (относящееся к природной среде) и структурное (относящееся к обществу) понятие пространства и времени[28]. Специфически человеческое овладение пространством возможно, по мнению А. Леруа-Гурана, только при условии создания понятийной модели выделенной части пространства, при условии включения объекта в своего рода понятийный «словарь». Внешним признаком включения можно считать наделение объекта названием. Например, говорить об освоении времени, включении понятия времени в систему концепций можно, вероятно, в том случае, если у нас есть свидетельства не просто о его дискретности, но и об осознании этой дискретности, о намеренном членении времени на значимые отрезки. Такие факты с достоверностью может представить словарь естественного языка. Поэтому представляется интересной мысль А. Леруа-Гурана о том, что в строгом смысле слова пространство можно считать освоенным в том случае, если оно «ассимилировано с символическим устройством» (языком)[29]. Другими словами, А. Леруа-Гуран старается разграничить общее, экологическое освоение, которое наблюдается и у людей, и у животных, и специфически человеческое — социально-экологическое и вместе с тем концептуальное овладение пространством.
Другая важная мысль А. Леруа-Гурана — о роли «естественного» ритма в возникновении понятий пространства и времени. Выражение естественной ритмичности времени года, суток, расстояния символическими средствами явилось, по его мнению, первым шагом к возникновению представлении о пространстве и времени[30]. Большой знаток археологических памятников, А. Леруа-Гуран заметил, что первые памятники ритма (параллельные резные черточки) и первые жилища появились в одно и то же время (на грани нижнего и верхнего палеолита)[31].
Различение общего (и для людей, и для животных) и специфически человеческого освоения пространства существенным образом углубляет самое понимание проблемы. Предпосылки такого разграничения лежат, по-видимому, уже в самой природе жилища как полифункционального явления, о чем уже говорилось выше.
Смысл, который вкладывается нами в понятие «освоенного», нуждается в ряде уточнений. Прежде всего хотелось бы подчеркнуть, что к сфере освоенного относится не просто все то, что подверглось изменениям вследствие вмешательства человека в область «природы», но получившее при этом некоторое «избыточное» (с точки зрения оценки физических свойств объекта) содержание, необходимое для включения этого объекта в простейшие классификации, без чего он также не может считаться освоенным. Многочисленные исследования последнего времени в области архаичных классификаций (работы К. Леви-Стросса, Э. Лича, П. Уорсли и др.) убедительно подтверждают данное предположение. Вхождение объекта в классификацию делает возможным его соотнесение в принципе со всем остальным миром символов, хотя бы по основному классификационному признаку принадлежности «культуре» vs «природе», освоенности — неосвоенности. В самом общем смысле область освоенного — это область правил, запретов и предписаний. Освоенное пространство характеризуется в первую очередь такими свойствами, как дискретность, гетерогенность, искусственная упорядоченность, ритмичность.
Проблема освоения, с нашей точки зрения, — это прежде всего проблема семиотического характера. Освоенное пространство — всегда семантизированное пространство, подвергшееся некоторой ценностной акцентировке. Семантике пространства, в том числе и жилого пространства, уделяется все больше внимания. В настоящее время понятно, что (во всяком случае пока) содержание, приписываемое освоенному пространству, и в частности дому, наиболее адекватно описывается с помощью таких категорий, как свое, близкое; принадлежащее человеку; связанное с понятием доли, судьбы; главное (сакральное); связанное с огнем очага и т. п. Вместе с тем сам процесс семантизации, механизм обрастания пространства содержанием, всем многообразием связей с самыми различными уровнями модели мира человека остается практически неизученным. Мы далеки от мысли раскрыть этот вопрос во всей его полноте. Речь пойдет о частном случае освоения пространства, каковым является ритуал строительства. Однако он, как нам кажется, очень показателен и в этом смысле его изучение представляется необходимым.
6. Из сказанного выше ясно, что при рассмотрении жилища как некоего единства «материального» и «духовного» нас будет интересовать прежде всего второе. В этом случае возможны два подхода, ведущие к разным результатам. Жилище может изучаться как знаковый комплекс, как своеобразный текст, повествующий о социальных, религиозных, хозяйственных и других аспектах жизни коллектива. Именно такой подход привычен, например, для археологических реконструкций, когда материальный объект выступает в качестве источника информации о культуре того или иного этнического образования. Естественно, что в этом случае жилище является материалом исследования. Возможен и другой подход, цель которого заключается в выявлении содержания, приписываемого жилищу в данной культурной традиции. При таком подходе материалом должны служить тексты, внеположные жилищу, иной субстанциональной природы, выступающие в роли метатекстов по отношению к жилищу. Для традиционного общества такими текстами, очевидно, будут прежде всего данные языка (и в первую очередь терминология), обряды, фольклор и мифология. Именно в них реализуется образ жилища, «описываются» те связи, объективированным выражением которых является жилище в его материальной сущности. При этом следует еще раз подчеркнуть, что перечисленные источники используются в данной работе отнюдь не для воссоздания реального облика жилища. Во-первых, мы не ставим перед собой такой цели, а, во-вторых, хронологические отношения между ними (например, между жилищем и фольклорными текстами) всегда проблематичны. Поиски этнографической реальности в мифологии и фольклоре предполагают вторичность фольклорных и мифологических текстов по отношению к этнографическим реалиям. Но эта предпосылка теряет смысл, если учесть высокую степень семиотичности самих этнографических реалий (о чем уже говорилось выше). В этом смысле они принципиально не отличаются от таких знаковых систем, как фольклор или мифология. Отношения между ними скорее семантического, нежели хронологического характера.
Анализируемые ниже восточнославянские обряды, верования, данные языка и фольклора представлены в основном в записях XIX — начала XX в. Их использование в качестве материала для реконструкции и описания механизма освоения пространства, семантики жилища имеет и свои сложности. Прежде всего это относится к степени их сохранности и полноте их описаний. О сохранности, например, обрядов трудно судить, не имея описаний разного времени. Понятно лишь, что к XIX–XX вв. конкретный смысл многих обрядовых действий был уже почти полностью утрачен. Однако основное прагматическое значение данных обрядов, направленное на благополучие коллектива, проявляется достаточно ощутимо. Лучше всего в обрядах сохранилась их формальная структура («синтаксис»). В этом смысле обряды представляют собой явление, достаточно известное в истории культуры, когда «текст» надолго переживает породивший его «язык». Поэтому для выявления интересующего нас содержания большое значение имеют типологически сходные данные других культурных традиций.
То обстоятельство, что основной корпус описаний, как уже было сказано, относится к XIX — началу XX в., конечно же, не означает, что обряды отражают содержательные элементы, синхронные времени их регистрации. Явная архаичность обрядов на первый взгляд вступает в противоречие с достаточно поздним типом жилища, к которому эти обряды привязаны. Следует, однако, учитывать, что, например, срубное жилище содержит целый ряд архаичных черт, полностью, впрочем, до сих пор не выявленных, а с другой стороны, обряды моделируют, как будет видно ниже, наиболее существенные характеристики жилища, не относящиеся исключительно к срубному или какому-нибудь другому конкретному типу.
Другая сложность также вытекает из оценки состояния источников. Подавляющее число записей носит попутный, фрагментарный характер. Специальных описаний восточно-славянских обрядов при строительстве нового дома очень немного. К ним следует отнести прежде всего небольшую заметку Дыминского[32], по сути дела единственную работу, посвященную исключительно интересующим нас обрядам. Большой и хорошо систематизированный материал, включающий и обряды при строительстве, собран по украинской хате в работе известного украинского краеведа П. Иванова[33]. Некоторые необходимые для нашей работы материалы (например, выбор деревьев для строительства) были собраны в Белоруссии Н. Я. Никифоровским[34].
Все названные работы относятся к области изучения народных верований. Некоторые материалы можно почерпнуть из работ, посвященных исследованию народного жилища. К таким работам относится, например, небольшая монография К. А. Соловьева, посвященная крестьянскому жилищу Дмитровского края[35]. Обрядам при строительстве посвящен один из разделов фундаментальной работы Е. Э. Бломквист по восточнославянскому жилищу[36]. Особенно следует отметить материал по русским обрядам при строительстве, собранный и использованный некоторыми исследователями для своих теоретических построений. Из таких сводок выделяются работы Д. К. Зеленина[37], а среди более поздних — монография Э. В. Померанцевой, посвященная русской демонологии[38].
При рассмотрении целого ряда вопросов (например, особенностей организации внутреннего пространства и др.) мы опирались на многочисленные этнографические и археологические описания восточнославянского жилища, и прежде всего — работы Е. Э. Бломквист, Л. Н. Чижиковой, Т. В. Станюкович, П. А. Раппопорта и др. Большим подспорьем оказались библиографические материалы по жилищу в исследовании Е. Э. Бломквист и в атласе «Русские».
Привлекаемого материала не всегда хватает для однозначных ответов на затрагиваемые в работе вопросы. Нередко по этой причине приходится ограничиться гипотетическими построениями. Однако хотелось бы еще раз подчеркнуть, что автор видит смысл этой книги как раз в постановке вопросов, а не в их окончательном разрешении.
Автор считает своим приятным долгом поблагодарить всех тех, кто принимал участие в обсуждении книги, и прежде всего С. А. Арутюнова, И. И. Крупника, Г. А. Левинтона, Б. Н. Путилова, С. А. Токарева, Н. И. Толстого, К. В. Чистова.
Часть первая
СТРОИТЕЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН
Глава I
ОБРЯДЫ, ПРЕДВАРЯЮЩИЕ СТРОИТЕЛЬСТВО ЖИЛИЩА
Всякий ритуал был призван обеспечить максимально устойчивые связи между организацией жизни коллектива и космическим порядком. Степень реализации этой функции ритуала зависела от соблюдения ряда условий. Среди них особенное значение придавалось выбору места и времени совершения ритуала. Наибольший эффект был возможен лишь в единственной, наиболее сакральной точке пространства, определяемой как «центр мира», ибо именно здесь в мифологическое время была разыграна космическая драма творения мира. Это же относится и ко времени. Существенным было умение определить наиболее сакральный момент времени, «когда профаническая длительность времени разрывается, время останавливается и возникает то, что было в начале»[39]. Для ритуалов, воспроизводивших схемы создания различного рода культурных объектов (утвари, орудий труда, одежды, жилища и т. п.), не менее важным оказывался выбор материала, «тождественного» тому материалу, из которого был создан «первый образец» данной вещи. «То, что было вызвано к бытию в акте творения, может и должно воспроизводиться в ритуале, так как только это воспроизведение гарантирует безопасность и процветание коллектива»[40]. Вероятно, именно этим можно объяснить весьма разработанную обрядность, связанную с выбором материала, места и времени строительства дома у восточных славян.
На практике соблюдение указанных ритуальных условий привело к двухступенчатой процедуре выбора. На первом этапе определялись реальные параметры места, времени, материала, учитывались их объективные свойства, практическая целесообразность выбора. На втором этапе все то, что вошло в категорию потенциально «пригодного», подвергалось дополнительной проверке, мотивированной логикой соответствия сакральным образцам. Другими словами, из всего реально пригодного необходимо было выбрать только то, что может считаться таковым и с ритуально-мифологической точки зрения. В результате достигалось искомое соответствие между сакральным и профаническим, космическим и земным — то соответствие, которое гарантировало успех строительства и благополучие жизни коллектива.
Основным строительным материалом у восточных славян (за исключением южных степных районов) было дерево.
Особая роль дерева в повседневной жизни славянских народов позволила К. Мошиньскому прийти к заключению, что славяне до последнего времени жили в «деревянном веке»[41], причем это утверждение представляется справедливым не только в отношении практической, утилитарной роли дерева (как материала для строительства, изготовления утвари, орудий труда, транспортных средств, украшений и т. д.), но и в связи со специфическим положением деревьев в различного рода идеологических построениях. Достаточно вспомнить роль деревьев в тотемических классификациях многих народов, в том числе, вероятно, и у восточных славян (ср. особую роль березы и дуба в ранних религиозных построениях, особенно у русских и белорусов)[42]. С культом деревьев был непосредственно связан весь комплекс весенней обрядности (ср. так называемое «майское дерево» у народов Западной Европы, «семицкую березку» у русских, белорусский «куст», украинские «тополя»)[43]. Интегральный образ дерева («мировое дерево», «шаманское дерево», arbor inversa и другие локальные варианты) служил воплощением концепции строения вселенной[44], причем наиболее распространенным воплощением в самых различных культурных традициях. В этом образе реализовались представления о пространстве, времени, организации коллектива, жизни, смерти и другие, необходимые (с точки зрения этого коллектива) для адекватного восприятия окружающего мира и определения в нем своего места.
Поэтому, говоря о деревьях, запретах и представлениях, связанных с ними, следует постоянно учитывать этот фон, тем более что в подсознательной форме он проявлялся до самого недавнего времени в «религиозных и космологических представлениях, отраженных в текстах разного рода, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в хореографии, ритуале, играх, в социальных структурах, в словесных поэтических образах и языке, возможно, в ряде особенностей психики»[45].
Вся совокупность деревьев может быть расчленена и приведена в некоторую систему с помощью определенных процедур классификационного характера. Изучение различных знаковых систем, и в первую очередь естественного языка, фольклора, мифологии, ранних форм искусства и пр., позволило обнаружить наборы абстрактных и конкретных классификаторов, с помощью которых человек ориентируется в окружающем мире[46]. При сравнении этих наборов удалось выявить общие для всех систем классификаторы — так называемые универсальные оппозиции, такие, как свой/чужой, верх/низ, мужской/женский, живой/мертвый и др. «Существование ограниченного набора универсальных оппозиций в знаковых системах, созданных человеком или связанных с ним, приводит к мысли о том, что человеку вообще присуща классифицирующая деятельность универсального характера. Целью или результатом такой классификации и является самосознание, создание модели мира. С другой стороны, можно говорить о том, что модель мира определяет набор оппозиций. Процесс классификации в значительной степени автоматизирован и совершается на подсознательном уровне»[47]. В рассматриваемых ниже ситуациях выбора деревьев и места для строительства классификация как бы выводится из подсознания в сознание.
Механизм различения действовал по принципу: запрет — разрешение, причем система запретов (как и в других случаях) являлась определяющей[48].
К запрещенным для строительства дома деревьям относилась большая группа так называемых «священных» деревьев. Признак священности определялся по целому ряду более частных признаков. Священными считались как одиночные деревья, так и целые рощи (особенно часто встречавшиеся на Русском Севере), отмеченные тем, что выросли на месте разрушенной церкви, часовни[49] или на могиле[50]. Эта группа рощ и деревьев приобретала священный характер в связи с сакральностью места, на котором они росли. С другой стороны, существовали рощи, которые определяли характер окружающего пространства своей сакральностью. К таковым относились рощи с необыкновенно старыми и высокими деревьями[51]. Разнообразны признаки, определявшие сакральность отдельных деревьев. Как правило, это были деревья с какими-то аномалиями. В ветлужских лесах в XIX в. очень известна была береза с 18 большими ветвями, образующими 84 вершины[52]; еще большей известностью пользовалась одинокая береза в Ильешах под Петербургом с вросшим в ствол камнем[53]. Уродливость ствола, необыкновенное сплетение корней[54], раздвоенность (а иногда и растроенность) ствола (так называемые «воротца»), наличие дупла (через которое, как и через «воротца», «пронимали» детей при различных заболеваниях)[55], «явление икон» (как правило, Богоматери) на ветвях или у корней[56], — вот, вероятно, далеко не полный перечень признаков, по которым дерево могло относиться к разряду священных.
Негативной разновидностью отмеченных по этому признаку деревьев являлись так называемые «проклятые деревья», к числу которых в ряде мест (в Тверской, Харьковской губ., у бухтарминских старообрядцев) относили ель и сосну[57]. У русских крестьян Вологодской губ. (район Никольска) считалось опасным рубить липу, ибо тот, кто ее срубит, непременно заблудится в лесу[58].
Признаки, о которых речь пойдет ниже, также можно считать конкретной разновидностью общего признака «священности». Мы уже упоминали о священных рощах с необыкновенно старыми деревьями. К этому следует добавить, что в ряде мест (например, в Вологодской губ.) запрет распространялся на любые старые деревья, ибо они, по мнению крестьян, должны умереть своей, естественной смертью, ср.: «Грешит тяжко даже тот, кто решается срубить всякое старое дерево, отнимая таким образом у него заслуженное право на ветровал, т. е. на естественную, стихийную смерть. Такой грешник либо сходит с ума, либо ломает себе руку или ногу, либо сам скоропостижно умирает»[59]. С другой стороны, существовал запрет и на вырубку «молодика» (молодого строевого леса)[60]. Если последнее было вызвано (скорее всего) стремлением сберечь молодой лес, то запрет по отношению к старым деревьям входит в обширный круг представлений, связанных с отмеченностью возрастного ранга в религиозно-мифологической системе, где «старший», «главный» и «сакральный» обычно находятся в отношении синонимии.
С этим же кругом представлений связан запрет вырубать для строительства сухие деревья[61]. Противопоставление «сухое дерево» — «сырое» («зеленое») дерево играет существенную роль в представлениях религиозно-мифологического характера. Отраженное в большом количестве заговоров, оно часто раскрывается как антитеза отрицательного положительному. Сухому дереву приписываются свойства: «мертвое», «не имеющее жизненных сил»; образ сухого дерева особенно выражен в различного рода присушках, где «повторяется мотив сухоты как в космическом плане, охватывающем всю природу (леса, реки, болота, земля, скот и т. д.), так и применительно к микрокосму — человеку»[62]. Любопытно, что следствием нарушения запрета рубить сухие деревья считаются так называемые «сухоты», от которых будут страдать жильцы вновь построенного дома[63]. К этому следует добавить, что белорусы считают наиболее благоприятным временем заготовки леса для строительства март и апрель, так как, по их мнению, сок укрепляет древесину[64].
Кроме этих признаков, обладающих широкими ассоциативными полями и являющихся по сути дела универсальными абстрактными классификаторами[65], функционировал ряд более частных и менее распространенных. Г. Н. Потанин зафиксировал у русских крестьян на Алтае поверье, согласно которому использование в строительных целях бревна с «пасынком» (сучок, идущий из глубины ствола) приводит к скорой смерти хозяина дома[66]. Н. Я. Никифоровский, на которого мы уже неоднократно ссылались, приводит примеры запретов использовать деревья с наростом («гуз»), ибо у жильцов будут «кылдуны» (колтуны), деревья с «пристоем» («хозяйская дочь-девушка родит дитя»); несоблюдение их влечет за собой последствия негативного характера (смерть кого-либо из живущих в доме, рождение ребенка вне брака, болезнь, ведущая к смерти).
Последние признаки мотивируют запреты использования дерева именно при строительстве дома, а не вообще, для любых целей, — отсюда их частный характер и большая вариативность в пределах даже небольшой области. В их число следует включить признак ориентации срубленного дерева. На постройку не годится дерево, упавшее «на полночь» или зависшее (зацепившееся при падении за другие деревья)[67], так как в доме будут умирать жильцы. Особенный интерес представляет первый случай, так как направление обычно семантизировалось (с «полночью» /севером связывались представления о ночи, зиме, смерти, аде и т. п.)[68].
К специфическим (и не совсем понятным) следует отнести представления о так называемых «буйных» деревьях, зарегистрированных на территории Череповецкого уезда. «Им приписывались особые свойства — разрушительная сила, скрытая и тайная, угадать и указать которую могут лишь одни колдуны. Такое дерево, с корня срубленное и попавшее между двумя бревнами в стены избы, без всяких причин рушит все строение и обломками давит насмерть неопытных и недогадливых хозяев. Даже щепа от таких бревен, положенная со зла лихим человеком, ломает и разрушает целые мельницы»[69]. С «буйными» деревьями Д. К. Зеленин сравнивает «стояросовые» деревья белорусов, сербские «сьеновит», «прокудливую» березу коми и т. д.[70] Действительно, последствия их вырубки представлялись приблизительно одинаковыми (как, впрочем, и всех других видов табуированных деревьев), но они не объясняют смысла запрета. Кажется, существует одна деталь, которая действительно служит для них общим признаком и с помощью которой можно прояснить этот вопрос. Таким признаком является указание на то, что эти деревья, как правило, растут на месте лесных дорог или перекрестков дорог. Если по отношению к «стоеросовым» деревьям существуют указания на этот факт[71], то по отношению к «буйным» деревьям можно предположить, что подобное указание заложено в самом названии: одно из значений слова «буй» (и именно вологодское) — ‘межа’, ‘грань’[72] (на которое наслаивалось и общее значение слова «буйный» — ‘беспокойный’, ‘опасный’ и т. п.). Дороги, перекрестки дорог (а тем более заброшенные и лесные) отчетливо связываются с пребыванием нечистой силы (ср.: «перекрестки чтутся роковыми и нечистыми; тут совершаются чары, заговоры, хоронят самоубийц или найденные трупы и ставят кресты, часовенки для охраны. На перекрестке черти яйца катают, в свайку играют. На перекрестке нечистый волен в душе человека»)[73] и не менее отчетливо — с комплексом представлений о смерти («Если к дому, где больной лежит, бабы проторят дорогу, то ему умереть»[74] — ср. образ дороги в похоронных причитаниях и роль дороги в соответствующем ритуале в связи с мотивом путешествия покойника в иной мир)[75]. Показательно, что образ дороги (как и образ дерева) соотносится с двумя типами смерти (естественной и неестественной)[76]. Такое совпадение может быть понято в свете этимологических соответствий в славянских словах
И, наконец, необходимо упомянуть о запрете использовать при строительстве деревья, выращенные человеком и находящиеся в пределах усадьбы, а также плодовые деревья[80]. Этот запрет основан на противопоставлении «культурных», освоенных человеком, близких к нему плодоносящих деревьев и «природных», диких, не плодоносящих, которое является в этом случае вариантом противопоставления дом (двор — освоенное человеком пространство) — лес.
Весь комплекс запретов подчинялся также некоторым временным ограничениям. Несмотря на различия в конкретных сроках заготовки деревьев для строительства — от зимнего Николы (6 декабря ст. ст.) до марта-апреля (что было вызвано, скорее всего, разницей климатических поясов), все же наиболее благоприятным считалось начало заготовки деревьев после Троицы[81]. Д. К. Зеленин, предпринявший специальное исследование весеннего цикла обрядов с интересующей нас точки зрения, считает, что именно на Троицу приходится ритуальная отмена запретов на рубку деревьев[82]. Действительно, в ряде мест до этого срока существовал общий запрет на вырубку любых деревьев. Например, в Нижегородской губ. в середине XIX века почитали за грех не только рубить деревья, но и ломать их ветви и сучья[83]. И все же основным аргументом остается наличие запрета ломать березу до Троицы[84]. Однако так называемая «семицкая береза» — ритуальный символ. Обряды с «весенним деревом» (завивание венков на березе и т. п.) вряд ли были направлены на отмену запретов использовать деревья в утилитарных целях. Впрочем, для однозначного ответа на этот вопрос необходим дополнительный материал, которым мы, к сожалению, не обладаем. Во всяком случае предположение Д. К. Зеленина представляется чрезвычайно интересным и плодотворным для объяснения тенденции приурочения срока заготовки деревьев к Троице.
Кроме запретов — этих элементарных правил, реализующих сложный комплекс представлений, в некоторых местах зафиксированы дополнительные правила, несколько усложняющие механизм рассматриваемой операции. К ним относятся приметы о благоприятном или неблагоприятном сроке рубки[85]. Г. Н. Потанин приводит один из немногочисленных примеров таких примет: «Если три лесины не понравились с прихода в лес, не руби совсем в тот день»[86]. Она любопытна тем, что в ней фигурирует число «три», связанное с отрицательным исходом всего предприятия, что можно соотнести с аналогичным смыслом этого числа в ряде текстов при явно выраженной редукции числа «четыре», имеющего положительный смысл (относящееся к первому члену противопоставления чет — нечет). Впрочем, вполне вероятно, что в данном случае число «три» обозначает минимальное количество элементов, необходимых для определения «удачного» или «неудачного» начала, тем более, что существуют примеры противоположного осмысления подобного рода примет[87].
Описанная процедура выбора деревьев дает возможность сделать некоторые предварительные замечания о принципах выбора. Прежде всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что взаимоотношения человека с растительным миром регулируются с помощью некоторых правил, имеющих характер ограничений. Сами ограничения имеют по преимуществу символический, точнее, классификационный смысл. Выделение необходимых деревьев из первоначально «однородного» набора с помощью ряда классификаторов (священное — профаническое; сухое — сырое; буйное — не буйное и др.) преследует (кроме практической) две цели: установление неоднородности, негомогенности и одновременно соотнесение с некоторым набором значений, круг которых мы попытались очертить лишь в самом общем виде. Иными словами, происходит параллельное выделение объекта по указанным дифференциальным признакам и включение его в систему значений, релевантных этим признакам. Определяя какое-то дерево как «священное» или «буйное», человек не только выделяет его по этому признаку из общей массы деревьев, но и соотносит с ним все то содержание, которое соответствует данным понятиям.
Рассмотренная классификация деревьев имеет ограниченный характер, так как включает лишь те деревья, по отношению к которым в принципе применимо разграничение на пригодные или непригодные для строительства дома. Таким образом, прагматический характер этой системы совершенно очевиден. Однако классификационный смысл имеют не практические, а символические признаки. Во всяком случае в данной, как и во многих других классификациях, утилитарные аспекты остаются как бы за скобками, хотя они, безусловно, также учитываются, но не эксплицируются. Пригодным оказывается лишь то из всей совокупности пригодного, что удовлетворяет также и требованиям символической классификации. Другими словами, пригодным никогда не бывает все то, что реально таковым является. Только в том случае, если на данный континуум наложены запреты, ограничения, игнорирующие реальные физические свойства вещей, есть смысл говорить о данной системе как о принадлежащей сфере культуры. С этим любопытным явлением этнографы столкнулись, например, при изучении пищевого рациона различных народов. Оказалось, что даже у самых отсталых племен, нередко бывающих на грани вымирания от недостатка пищи, в категорию съедобного входит далеко не все из того, что реально является съедобным. На часть съедобных растений, животных, рыб, насекомых и т. п. всегда наложен запрет. Это обстоятельство и дало основание говорить о подобных классификациях как о явлениях социальной, а не собственно кулинарной культуры.
С помощью создания подобных классификационных комплексов человек расчленяет континуум естественного окружения, семантизирует его, решая кардинальную проблему сходства и различия, омонимии и синонимии, и в конечном счете осваивает природный мир, придавая выделенным таким способом комплексам условный и избирательный характер.
Что же касается ритуала строительства, то можно, по-видимому, отметить, что уже на этом, самом предварительном этапе реализуется один из аспектов общей при строительстве дома деятельности по освоению, преобразованию внешнего мира, сопровождающейся актуализацией связей в подсистеме «человек — растительный мир». При этом материал, из которого будет построено жилище, приобретает и черты семантического комплекса.
Другая классификация, используемая и/или вырабатываемая при подготовке к строительству, уже непосредственно связана с освоением внешнего пространства. Речь пойдет о классификации частей пространства.
В отличие от классификации деревьев классификация пространства имеет менее универсальный, более «диалектный» характер, хотя и в этом случае, как мы увидим, обнаруживаются классификационные признаки «наддиалектного» характера.
Окружающее человека пространство характеризуется не только топографической, но и семантической дискретностью. Другими словами, различным частям пространства, как правило, приписываются различные значения, в самом общем виде: положительные или отрицательные. Поэтому выбор места для строительства нового жилища был непременно связан с процедурами, направленными на проверку или выявление «истинной» информации о значении той части пространства, на которой предполагается построить новый дом. При этом, естественно, в первую очередь отбирались те места, которые считались пригодными для строительства дома исходя из практических соображений. Однако то единственное место, на котором будет построен дом, должно обладать еще и наивысшей ритуальной (символической) ценностью. Вот почему такая важная роль отводилась символической классификации частей пространства или тем правилам, с помощью которых такая классификация может быть создана.
Выражением конкретных значений являются следующие представления: жилище нельзя строить: там, где раньше проходила дорога или стояла баня[88]; на спорном участке земли; там, где были найдены человеческие кости, где волк или медведь «обложив и зарезав буйную стачинину», где меньше всего «прицинается статык на пасьви», где кто-нибудь поранил топором, ножом, косой или серпом руку или ногу до крови, где опрокинулся воз, сломался «коток», оглоблина и т. д.[89]; на месте дома, сожженного «пярунами»[90], оставленного вследствие болезней, наводнений[91].
В свою очередь счастливым местом считается то, на котором ложится рогатый скот[92]; обжитое место[93].
Выше уже указывалась связь дороги с комплексом отрицательных значений, в частности с представлениями о нечистой силе, смерти и т. п. К объектам, наделенным аналогичным смыслом, относилась и баня. Особое положение бани среди других строений определяется уже тем, что, как верно заметила Е. Э. Бломквист, баню нельзя отнести ни к надворным, ни к хозяйственным постройкам[94]. Распространенные в основном на Русском Севере и в средней полосе (а также в русских селениях Сибири) бани строились, как правило, на периферии усадьбы («на задах») или вообще выносились к границе селения, поближе к воде. Удаленность от жилища, близость границы с «неосвоенным» пространством является одной из причин маркированности бани в сфере отрицательных значений (ср. соотнесенность бани с лесом в загадках: «В осиновом колке воют волки и в пять и в шесть и в двадцать есть»; «Войду в ельник, трясу березняк; и жарко, и ярко, и хочется» (Садовников, № 1048,1049).
Нарастание опасности, нечистоты по мере удаления от центра освоенного пространства (т. е. дома) проявляется особенно явно на уровне демонологических представлений. Так, например, домовой считается в основном добрым существом, помощником семьи[95]; дворовой имеет более злой нрав и, наконец, баенник (
Ритуальная нечистота бани подчеркивается в системе христианских верований отсутствием икон, что само по себе является значимым (ср. пример обратного осмысления: «Баня считалась местом обитания нечистой силы, так как в бане не вешали икон»)[103].
Несчастливым местом у белорусов считался спорный участок земли. Если дом построить на таком участке, то в нем «пойдут клянбены» (ссоры)[104]. Это представление интересно прежде всего тем, что являет собой пример осмысления обычно-правовой ситуации в ритуальном контексте[105]. Конфликтная ситуация расценивается как нежелательная. Такая оценка соответствует основной особенности функционирования ритуала, которая, по-видимому, заключается в том, что ритуал отрицает самою возможность нежелательного (с точки зрения данного коллектива) результата.
Места, где были обнаружены человеческие кости, считались непригодными для постройки дома в силу ряда обстоятельств. К их числу относится культовое почитание мест захоронения и одновременно представление об их опасности (ср. сказанное выше о запрете рубить деревья, выросшие на могилах). Идея особенной опасности человеческих костей (не покрытых землей или извлеченных из земли) отразилась в распространенном поверье о так называемой «навьей (т. е. мертвой. —
Следующее несчастливое место — «где меньше всего прицинается статык на пасьви» — характеризуется связью с идеей размножения, плодородной силы, которая традиционно соотносится с домашними животными (см. подробнее ниже).
Ранения, болезни, поломки созданных человеком предметов, наводнение, пожар совершенно однозначно маркируют ту часть пространства, на котором это случилось, причем соответствующий прецедент становится нередко определяющим признаком данного места в системе топографических представлений.
Счастливым местом считается то, на которое ложится отдыхать рогатый скот. На Украине зарегистрированы случаи, когда выбор места для строительства хаты предоставляется рогатому скоту: «Выпускают с этой целью скот из загороды и оставляют его ходить на свободе до тех пор, пока он уляжется пережевывать жвачку. То место, где скот улегся, и считается самым благоприятным для постройки хаты»[107]. Рогатый скот в славянских ритуально-мифологических системах чаще всего фигурирует в сюжетах, построенных на обыгрывании противопоставления дом (двор) — лес. При этом скот соотносится с первым членом этой оппозиции, как животные, освоенные человеком, ставшие «культурными», что позволяет в менее развернутых и более семиотичных сюжетах использовать образ скота в качестве символа дома (двора), хозяйства и т. п. Как нам кажется, именно с этим кругом идей связано представление о месте, на которое ложится рогатый скот. Стоит также обратить внимание на то, что не всякий скот маркирует место подобным образом, а только рогатый скот. Именно рогатому скоту приписывается плодородная, производительная сила[108]. Существуют данные об использовании рогов зверей в качестве фундамента культовых сооружений (в частности, святилища Сварожича-Радгоста)[109]. Другое обстоятельство, на которое хотелось бы обратить внимание, состоит в том, что счастливым считается место, где ложится рогатый скот: таким образом, подчеркивается идея статики, покоя, устойчивости, имеющая важное значение для общей семантики жилища. И, наконец, счастливым считается «обжитое место», т. е. место, которое уже прошло проверку, которое было выбрано в соответствии с нужными правилами и не потеряло характера освоенного, пригодного для жизни человека пространства (что может случиться, если дом, стоявший на этом месте, был разрушен бурей, сгорел, а жильцы умерли).
Выбор конкретного места постройки обычно происходил с помощью гадания.
Ко времени регистрации основного корпуса восточнославянских гаданий (XIX — начало XX в.) большинство их потеряло свой эзотерический характер, отчего их ценность (по сравнению, например, с ритуалом) резко снизилась. Исключение составили гадания, сохранившие тесную связь с ритуалом. К их числу относятся гадания при выборе места для будущего жилища.
Степень сложности гадания определяется числом возможных ответов. По этому критерию гадания при постройке жилища относятся к числу наиболее простых (возможны только два ответа, связанные с положительным или отрицательным исходом), но по целому ряду других признаков их нельзя классифицировать как простейшие. Прежде всего это относится к набору предметов, необходимых для гадания, действий, сопровождающих гадание, и к временным параметрам (протяженность гадания во времени).
Наиболее распространенным (и самым простым по указанным признакам) является следующий способ: по углам будущего дома хозяин насыпает 4 кучки зерна. Делается это вечером. Если на утро следующего дня зерно окажется нетронутым, то место считается выбранным удачно. Если зерно тронуто — место признается неудачным[110].
Таким образом, первым существенным моментом является маркирование углов и соответственно границ между домом и остальным пространством. В результате этого действия пространству приписывается некоторая символическая организация с признаками внутренний — внешний (дом — не дом) и постулируется противопоставление углы — середина (периферия — центр). Указанные противопоставления лежат в основе семиотики пространства любого жилища, определяя, во-первых, характер его связи с окружающим пространством и, во-вторых, основной принцип символической сегментации внутреннего пространства. Подтверждением первого служат многочисленные приметы и обряды, связанные со стенами, порогами, дверьми, запорами (т. е. границами между внутренним, домашним и внешним пространством). Отражение символической организации внутреннего пространства жилища через противопоставление углов середине можно обнаружить в целом ряде заговоров, например («для богатства дома»): «Наша изба о четыре угла, во всяком углу по ангелю стоит. Сам Христос среди полу стоит, со крестом стоит, крестом градит, хлеб и соль, скот и живот и всю нашу семью»[111]. Можно предположить, что с маркированием углов связано установление необходимого минимума семиотических характеристик жилища на уровне пространственной символики.
Поделиться книгой: