Minima philologica. 95 тезисов о филологии; За филологию

Вернер Хамахер

Minima philologica. 95 тезисов о филологии; За филологию

Перевод с немецкого Анны Глазовой под редакцией Ивана Болдырева

Werner Hamacher

Minima philologica

95 Thesen zur Philologie

Für die Philologie

Das Buch wird gedruckt mit freundlicher Erlaubnis von Shinu Sara Ottenburger

© Werner Hamacher 2009 (Für die Philologie), 2010 (95 Thesen zur Philologie)

© Глазова А. С., перевод, статья, примечания, 2020

© Теплов Н. А., дизайн, 2020

Анна Глазова

Вернер Хамахер и его филологический трактат

Книга объединяет два текста, в оригинале изданные по отдельности, но посвященные общей теме: вопросу о филологии не только как о науке, но и как о фундаментальной форме языковой практики. Эта практика, согласно Хамахеру, заключается в том, чтобы, делая какое-либо утвердительное высказывание, всякий раз задаваться вопросом, что и как говорится и как сам этот вопрос соотносится со всем корпусом представлений и понятий в данной языковой – исторической, национальной, литературной – ситуации. Задача автора выходит далеко за рамки обсуждения релевантности филологии как академической дисциплины. Его задача гораздо шире: охватить – взглядом философа и филолога – все существенные признаки, свойственные языку о языке. Именно такое исследование языка через язык Хамахер и называет «филологическим вопросом».

Вошедшая в книгу статья «За филологию» хронологически предваряет «95 тезисов о филологии». «За филологию» вышла в швейцарском издательстве Урса Энгелера «roughbooks» в 2009 году, а «Тезисы» были опубликованы тем же издателем годом позже. В русском издании мы расположили «Тезисы» на первом месте. Это решение продиктовано двумя причинами: в таком порядке части расположены и в английском переводе, изданном в 2015 году в США под тем же заголовком, «Minima philologica», с одобрения автора; и далее, хоть «Тезисы» написаны позже, по форме и плотности материала они дают более яркое представление о своеобразии авторского подхода к филологическому вопросу, а «За филологию» имеет смысл читать как развернутый комментарий и разъяснение отдельных тем и аспектов «Тезисов».

По форме «Тезисы» напоминают фрагменты романтиков – Шлегеля и Новалиса – и философские афоризмы на грани поэзии, а по сути они – попытка переформулировать не только метод и процедуры филологических исследований, но и сам язык, на котором говорит филология. Для этого автору приходится отвергнуть все имеющиеся формы филологии, как историографические, так и теоретические, и вернуться к истоку, но истоку не столько историческому, сколько структурному, лежащему в самом исходном импульсе и желании обратиться к вопросу о языке. Так Хамахер надеется совершить радикальное обновление понятия филологии – отсюда и отсылка в заглавии к «95 тезисам» Лютера и девизу протестантизма «sola fide», который отвергает толкования Писания и церковные структуры, сформировавшиеся за всю историю христианства, и призывает вернуться к вере, не нуждающейся в канонических интерпретациях. Обновление филологии, предлагаемое Хамахером, направлено не против христианства или Реформации как таковых (хоть критика лютеранского перепрочтения Библии и входит в его программу переосмысления филологии[1]), но исходит из похожего протеста против устоявшихся форм интерпретации, только текст в данном случае – не Библия, а потенциально любое высказывание, письменное или устное.

Цель «Тезисов» – не только дать новое определение филологии среди прочих языковых явлений, но и филологически описать сам язык. В этом смысле проект Хамахера сравним с той задачей, которую решал Витгенштейн в своем «Трактате» – задачу формулировки того, что такое язык вообще, что можно выразить словами и чего нельзя. Язык филологии, на сегодняшний день ограниченный рамками академической дисциплины, Хамахер хочет вынести в свободный доступ для каждого читающего, любителя литературы и мысли и искателя собственного опыта в чтении и письме. Сам автор считал «Minima philologica» важнейшим из своих трудов последних лет и настаивал на том, чтобы именно эта книга была первой переведена на русский язык.

Тогда как своей задачей обновления «95 тезисов» напоминают и манифест Лютера, и трактат Витгенштейна, название сборника явно отсылает к «Minima moralia» Адорно. Адорно писал, исходя из осознания, что мораль немецкой культуры, заложенная философией и общими идеями Просвещения, после обеих мировых войн – и в особенности национал-социализма и Аушвица – потерпела крах. На этих руинах он пытался, критически осмысливая прошлое, собрать минимум того, что следует высвободить из истории, спасти в настоящем моменте и зафиксировать на бумаге. При этом Адорно понимал, что такую задачу он не может совершать от лица всей немецкой культуры или философии: он чувствовал, что должен говорить как последний или первый мыслитель после катастрофы, поэтому стиль его письма здесь предельно личный, тогда как предмет размышлений – всеобщий. Хамахер находит теперешнее состояние филологии столь же катастрофическим: на месте Платоновой академии с ее любовью к языку (буквально фило-логией) и интересом к знанию он видит институализацию с ее бюрократическим аппаратом, капитализацией знания и механистическим отношением к языковым практикам. И позиция, с которой он оценивает и стремится найти выход из положения, столь же одиночная и личная, как у Адорно в его «Minima moralia». Источником же обновления в этой ситуации – тем «sola fide», на каковое могла бы опереться реформация, но не христианства, а филологии, – должна, по его мысли, стать поэзия с ее потенциалом не просто расширения, но прорыва в новое пространство языка. Поэтому форма тезисов у Хамахера – не простое заимствование от предшественников, а необходимый инструмент для создания нового языка, поэто-филологического, фило-поэтического, «филофилического»[2]. К этому осознанию Хамахер пришел вплотную в работе «За филологию», когда для осмысления задачи ему потребовалось детально проанализировать стихотворения Рене Шара и Пауля Целана. Там язык Хамахера еще придерживается формата философской прозы, герменевтической интерпретации и практики «close reading»; в «Тезисах» же поворот в языке уже произошел, и теперь автор говорит, используя новую парадигму на стыке филологии и поэзии, философского анализа и творческого импульса.

В английском переводе «Minima philologica» вышла в 2015 году в США и сразу стала событием, повлекшим за собой волну отзывов со стороны исследователей в области философии, литературоведения и литературной теории. Ее обсуждали на специальных секциях конференций, а издательство Университета Небраски выпустило летом 2019 года том статей, посвященных интерпретации «95 тезисов» и с разных сторон и точек зрения рассматривающих поднятые Хамахером вопросы о роли и смысле филологии как всеохватной языковой практики[3]. То, что такая книга вышла в США, а не в Европе, не удивительно: среди североамериканских читателей интерес к Хамахеру выше, поскольку там он работал во время расцвета литературной теории[4]. Работа над этим томом велась еще при его жизни, и кроме ответов на «Тезисы» в него вошла и полноформатная статья самого Хамахера, которую он написал в ответ на отзывы читателей. Таким образом, очень небольшие по объему и крайне сжатые по форме высказывания, «Тезисы» повлекли за собой публикацию четырехсотстраничной книги, на треть состоящей из комментариев самого автора. В русское издание эти тексты не войдут, поскольку они составляют отдельную главу, связанную с рецепцией «Тезисов», но хочется думать, что и в русскоязычном пространстве этот филологический трактат может рассчитывать на высокий читательский интерес.

* * *

Имя Хамахера пока практически незнакомо русским читателям, кроме узких специалистов, поэтому необходимо сказать несколько слов о его мышлении и интеллектуальном пути в целом.

Один из крупнейших философов и теоретиков литературы, Хамахер широко известен в Германии, Франции и США, его имя часто упоминается в одном ряду с его коллегами и друзьями Джорджо Агамбеном и Жан-Люком Нанси. Однако его интернациональная аудитория не так велика, как у Агамбена и Нанси, и отчасти в этом повинен сам автор, поскольку для него публикации в престижных изданиях никогда не были главной целью, и самые досконально продуманные и глубокие его статьи зачастую издавались в малотиражных журналах, доступ к которым затруднен даже для специалистов и университетских библиотек. Многие из его текстов были написаны как доклады для конференций и приглашенных лекций и вообще никогда не были напечатаны и оставались – несмотря на самую высокую степень проработки – в столе, дожидаясь, пока автор сочтет их годными для публикации. Только теперь, после его смерти, литературные наследники занимаются исправлением ситуации, выпуская книгу за книгой, в которых самый пристрастный взгляд не найдет лакун, неряшливых пассажей или недодуманных мыслей: в прошлом году в издательстве «Fischer Verlag» вышла объемная книга «Справедливость в языке» («Sprachgerechtigkeit»), над которой автор интенсивно работал в последние годы жизни, а этой весной появился сборник статей о Пауле Целане в издательстве «Klostermann» («Keinmaleins»). В начале этого года опубликована в английском переводе его магистерская работа о Фридрихе Гельдерлине вместе с поздней статьей о структуре темпоральности в стихах Гельдерлина[5]. Хамахер планировал также собрать в книгу все свои – давно ставшие хрестоматийными – работы о Вальтере Беньямине, поэтому есть причины надеяться на то, что и такой сборник сейчас готовится.

Он начал свою карьеру с обучения в Свободном университете Берлина, где занимался философией, социологией, немецкой и сравнительной литературой и защитил магистерскую диссертацию о поэзии Гельдерлина. Одним из рано повлиявших на него учителей был Петер Сонди, основатель Института сравнительного литературоведения (первой кафедры этой дисциплины в Германии) и автор исследовательских работ на стыке философии и литературы, среди прочего о Фридрихе Гельдерлине, Вальтере Беньямине, Франце Кафке и Пауле Целане – авторах, к которым и сам Хамахер позднее обращался снова и снова. Он стал студентом программы института в 1967 году, а его выбор темы диссертации – помимо собственного интереса – был отчасти продиктован тем, что в том же году у Сонди вышла книга исследований Гельдерлина, и он мог надеяться, что Сонди станет рецензентом или руководителем его работы. Но выбор имел и более общие обоснования. Сонди организовал институт в обстановке, когда факультеты немецкой литературы переживали кризис, вызванный преодолением наследия националистической идеологии, которая сформировала интеллектуальное содержание германистики во времена национал-социализма. Программой института был уход от национальной парадигмы в литературоведении и переход к парадигме интернациональной, в которой внимание уделялось идеям и темам, не ограниченным рамками одной страны или одного языка; поэтому в институт приглашались литературоведы и философы из Швейцарии, Франции, США и других стран.

Эта смена парадигмы напрямую затронула и исследования поэтики Гельдерлина, сделав ее предметом горячих дискуссий. Перед самым началом Первой мировой войны поэтический круг Штефана Георге провозгласил Гельдерлина подлинно немецким поэтом, чьи стихи могут быть понятны только тому, кто способен чувствовать немецкий дух в его чистоте. Позднее это представление оказалось в услужении нацистской идеологии, практически превратившей поэта в мифологическую фигуру патриотического певца-пророка. В преддверии же студенческой революции 1968 года Гельдерлина начинают воспринимать уже не как поэта национализма, а как поэта общеевропейского, чьи стихи следует читать в контексте исторической ситуации конца XVIII – начала XIX века. Острую реакцию вызывает, например, доклад Пьера Берто на собрании Гельдерлиновского общества, в котором он говорит о нем как о якобинце, поэте Французской революции и делает вывод, что французскому читателю он ближе, чем немецкому. Гельдерлин действительно был увлечен идеей революции, пока его энтузиазм не сменился разочарованием, когда надежды на образование республики в Швабии, его родине, развеялись, а во Франции на место идеалов всеобщего равенства заступил террор. Работы Сонди о Гельдерлине не ставят его революционных идей в центр, хоть и критикуют националистическую парадигму, назначившую поэта на роль «глашатая Севера»[6]. Сонди концентрируется скорее на вопросах поэтико-философских: на уходе поздних гимнов Гельдерлина от классицизма Шиллера и Гете и о связях его поэтики с философией идеализма. Магистерская работа Хамахера также посвящена связи поэзии и философской мысли, а центральным понятием в ней становится «версия значения» («Version der Bedeutung») – согласно Хамахеру, суммирующее принцип поэтики позднего Гельдерлина. При помощи этого понятия он описывает такую логику, которая в критические моменты разворачивает интерпретацию вспять, приостанавливая саму логику понимания.

В 1971 году Хамахер окончил программу, а за время учебы в институте он познакомился с Жаком Деррида, проводившим там семинары. Он увлекся деконструктивистской мыслью, и она во многом определила курс его интеллектуального развития; он продолжил занятия в Высшей нормальной школе в Париже и защитил там диссертацию с книгой «Плерома» о диалектике Гегеля. Хамахера часто называют немецкоязычным представителем деконструкции, но основная его определяющая черта – внимание к неразрывному переплетению поэзии, литературы в целом, языковых практик и практик философии – делает его мыслителем особым и не позволяет ограничить его работы рамками одной философии. К этому необходимо добавить, что его интересы были междисциплинарными: он совмещал чтение философии с политологией и изучением юридических практик, писал о проблемах демократии и мультикультурализма, правах человека и наследии теологической мысли, составлял университетские курсы и организовывал конференции с коллегами со смежных кафедр; к тому же его интересы выходили за рамки университетских дисциплин: он переводил философские, психоаналитические и поэтические произведения, работал над выбором текстов для драматургических постановок в театре Франкфурта-на-Майне и поддерживал тесные контакты с современными авторами прозы и поэзии. Среди его переводческих работ необходимо особенно отметить начальный том семинаров Жака Лакана, посвященный работам Фрейда по технике психоанализа, – это был первый перевод Лакана на немецкий язык. Пиком его университетской карьеры можно назвать профессуру на кафедре немецкой литературы и гуманитарных исследований в американском университете Джонса Хопкинса, где он проработал с середины 1980-х до конца 1990-х годов.

Несмотря на блестящее знание французского и английского, Хамахер продолжал писать по-немецки; возможно, это главным образом и обосновало его решение вернуться в Германию. В Университете Гете во Франкфурте-на-Майне в 1998 году он основал и возглавил Институт сравнительного литературоведения, где и проработал до пенсии. В последние годы жизни он продолжал преподавать как приглашенный профессор в Университете Нью-Йорка и в Европейской школе для аспирантов в Зас-Фе. Одним из больших его вкладов в академическую культуру США стало создание книжной серии «Meridian: Crossing Aesthetics» («Меридиан: пересекая эстетики», с отсылкой к поэтологическому эссе Пауля Целана «Меридиан») в издательстве Стэнфордского университета, в которой с тех пор были напечатаны важнейшие теоретические исследования в самых разных областях, от философских до искусствоведческих, от этнологических до психоаналитических.

Следует также упомянуть ключевую роль, которую Хамахер сыграл в одной из громких полемик конца 1980-х годов. Ее началом послужила находка, сделанная бельгийским студентом Ортвином де Графом, работавшим над диссертацией о влиятельном философе, теоретике литературы, профессоре Йельского университета Поле де Мане, на тот момент уже покойном. Де Граф обнаружил, что в 1940–1942 годах де Ман, тогда очень молодой человек, написал более сотни статей о литературе и культуре для бельгийских коллаборационистских газет. В этих статьях де Ман, наряду с большой эрудицией и тонким пониманием европейской литературы, демонстрирует недвусмысленно антисемитские взгляды. Находка вызвала волну заметок в прессе, сперва европейской, а потом и американской. Большинство заметок первоначально имело характер сенсационного разоблачения, но сами найденные статьи – точнее говоря, их содержание – оставались по большей части вне поля зрения журналистов и читателей, в фокусе был сам факт существования компрометирующих публикаций. Когда волна сенсации докатилась до США, она вызвала реакцию со стороны не только журналистских, но и университетских кругов. Коллеги де Мана по Йелю были шокированы, поскольку знали его как человека, которого нельзя заподозрить ни в профашистских, ни в антисемитских настроениях.

Первым значимым откликом в академическом журнале стала статья Жака Деррида, многолетнего коллеги и друга де Мана, с которым его объединяла общая идея: оба были ключевыми фигурами в создании и развитии проекта философской деконструкции. В своей статье Деррида не пытается ни оправдать де Мана, ни отмежеваться от друга и единомышленника, а критически осмысляет, в каком соотношении находятся его журнализм военных лет, с одной стороны, и послевоенные тексты – с другой. Когда начатое им критическое обсуждение затягивает в себя все больше коллег, студентов и читателей, предсказуемо появляются попытки как обелить прошлое де Мана, так и, наоборот, дискредитировать всю его деятельность. Затем в полемику оказывается вовлечена и сама деконструкция как идея и метод: осуждение де Мана перекидывается на все направление этой школы мысли. Деконструкция и раньше оказывалась в центре жарких споров; один из самых заметных примеров – полемическая переписка Жака Деррида и Джона Серля, аналитического философа и последователя теории речевых актов Джона Остина. Деррида и Серль резко разошлись во мнении о базовых функциях языка. Серль придерживался позитивистского подхода, в рамках которого художественная литература оказывается вторичным явлением – по его выражению, она паразитирует на речевых актах с нормальной (т. е. серьезной) интенцией. Деррида возражал, что, поскольку язык в самой своей основе опирается на повторение и различие, интенции говорящего в любом случае не полностью находятся в его единоличной власти, ведь и они подвержены свободной игре языка, в которую вовлечены все на нем говорившие и говорящие. Для определенного числа приверженцев позитивизма такое понимание языка представлялось опасным, потому что оно ограничивает авторитет субъекта речи, так как в этом понимании слова ни одному говорящему не принадлежат в полной мере, а значит, ни на чье слово нельзя безоговорочно полагаться. В момент сенсации вокруг статей де Мана военного времени некоторые из тех, кто уже был настроен против деконструкции, обвинили и самих деконструктивистов в уходе от ответственности за слова и подрыве морали.

В этой атмосфере Вернер Хамахер, на тот момент – молодой исследователь, недавно защитивший диссертацию под руководством (среди прочих) де Мана, решил, вместе с соредакторами Томасом Кинаном и Нилом Херцем, опубликовать английский перевод его журналистских статей военного времени и сборник отзывов об этих статьях. Они пригласили специалистов, хорошо знакомых с мыслью де Мана, но приняли и отзывы, присланные без приглашения. В пятисотстраничный том вошло около сорока текстов, различных по стилю, тону и позиции по отношению к обсуждаемым статьям; ни формы, ни содержания отзывов редакторы не изменяли. Для собственного текста Хамахер выбрал жанр дневниковых записей, в которых он одновременно обдумывает и статьи де Мана, и журнализм как практику непосредственного отклика на настоящий момент, на «злобу дня». В этих записях он сосредотачивается не только на позиции де Мана, но и на той общественной, политической, литературной обстановке, в которой были написаны его статьи – а точнее, как говорит Хамахер, в которой такие статьи «вообще стали возможны»[7]. Как и Деррида, Хамахер говорит о том, что мысль де Мана в послевоенные годы в корне меняется и, далее, что его рефлексивная, критическая позиция по отношению к своим тогдашним статьям и взглядам находит отражение в разработанном им методе глубокого чтения (среди прочего в «Аллегориях чтения»). Сборник статей вышел в издательстве Университета Небраски, и, несмотря на то что он эксплицитно показывал, что ученики и коллеги де Мана не избегают осмысления сенсационных статей, вызвал неоднозначную реакцию, а отчасти и обвинения в адрес деконструктивистов, поскольку, хоть многие собранные мнения и содержали резкое осуждение, единодушного отказа от всех работ де Мана в них не было.

Отголоски тогдашних дискуссий о языке и продолжение диалога с де Маном и Деррида слышны и в «95 тезисах». В тезисе 90 выпад против журнализма отсылает как раз к тому свойству журналистики, которое Хамахер критически осмысливал, когда писал «Journal, Politics» в дневниковом жанре для сборника отзывов на профашистские статьи молодого де Мана, – к свойству злободневности. Она мешает пишущему субъекту отступить на достаточное расстояние и дать себе время на размышление. В этом филология, по мысли Хамахера, радикально отличается от журнализма, поскольку медлительность и структурное запаздывание лежат в основе филологического ответа на рассматриваемый вопрос. Также и в тезисе 61 Хамахер обращается к де Ману через цитату его эпиграфа из Паскаля к «Аллегориям чтения» – книге, которую Хамахер в соавторстве с Петером Крумме перевел на немецкий еще в 1988 году. И если тогда в своем предисловии под заголовком «Нечитаемость»[8] он размышлял о проблеме понимания литературного текста и противопоставлял фигуративный литературный язык (язык фигурации чтения, как его описывает де Ман) языку пропозиций (как его понимает теория речевых актов), то в тезисе 61 сжато выражен тот существенный сдвиг, который произошел в мысли Хамахера о языке с тех пор: читать означает не просто понимать и задумываться, сомневаться в том, что значит понимание; читать означает слушать, погружаться в текст, не столько «вникать», сколько проникаться, аффицироваться им, а вопрос понимания вторичен. Но до этого сдвига Хамахер посвятит еще очень долгое время вопросам понимания, в том числе и в своей до сих пор наиболее читаемой книге, хабилитации, опубликованной издательством «Зуркамп» в 1997 году. Это сборник статей о Канте, Ницше, де Мане, Шлегеле, Клейсте, Кафке, Беньямине и Целане, посвященный проблемам герменевтики, чтения и понимания, озаглавленный «Entferntes Verstehen» («Отдаленное понимание»). В особенности хорошо известно его американское издание («Premises», в переводе Питера Фенвеса); по-русски этот заголовок можно приблизительно перевести как «Предварительные положения». У книги есть подзаголовок: «Исследования философии и литературы от Канта до Целана», и в самой этой траектории намечен тот поворот, который станет наиболее заметен в «95 тезисах» и в «Minima philologica» в целом, – поворот от философии к поэзии как истоку и источнику обновления языка, поскольку и философия тоже, как любая другая языковая практика, зависит в первую очередь от развития слова, от побуждения нечто выразить и от желания высказать мысль. В «Entferntes Verstehen» автор показывает, как понимание конструируется вместе с пишущим и читающим субъектом, в свою очередь конструирующимся в зависимости от исторически-эстетической эпохи. Хамахер руководствуется поиском критических точек той или иной эстетической конструкции и указывает на границы, за которые интерпретация должна вывести читаемый текст, чтобы обновить понимание.

Не случайно одна из центральных тем этой книги – ирония, поскольку в иронии происходит подрыв значения: сказанное иронически нужно понимать в значении, отличном от прежде сказанного, ирония повторяет, цитирует, не просто лишая слова значения, а переворачивая его, обнажая неустойчивость как значения, так и понимания. Хамахер анализирует иронию у Фридриха Шлегеля, начиная с разговора о двух, казалось бы, взаимоисключающих высказываниях из его дневников: «Nichts ist noch gesagt» («Ничего еще не сказано» с коннотацией «ничего нельзя выразить словами») и «Tout est dit» («Все сказано» по-французски с коннотацией «нельзя сказать ничего нового»). Эта избыточность и вместе с тем недостаточность языка находят выражение, по мысли Хамахера, в понятии парабазиса у Шлегеля, которое тот заимствовал у Аристофана. Парабазис у Шлегеля – это процедура иронии, бесконечно повторяющей и пародирующей язык, вплоть до полного выхолащивания значения. К этой теме Хамахер возвращается, спустя десятилетие, в статье «За филологию», только теперь он рассматривает парабазис не с точки зрения герменевтики, а с точки зрения филологии. Филология использует парабазис, говорит Хамахер в этой статье, чтобы разложить и вывести из действия все понятийные механизмы и освободить путь к обновлению языка и образованию новых понятий. Филология предшествует философии, а в своем движении к обновлению она сходится с поэзией.

Поэтому в тезисе 14 Хамахер ставит поэзию на первое место в деле филологии, а в статье «За филологию» строит свою аргументацию вокруг анализа стихотворений (Рене Шара и Пауля Целана). Хамахер, начиная еще с хабилитации, много занимался Целаном и уделял особое внимание его поэзии в сочетании с философскими текстами, на которые Целан эксплицитно или имплицитно отвечает. Хамахер писал о диалогах Целана с Фридрихом Гельдерлином, Вальтером Беньямином, Бертольдом Брехтом, Францем Кафкой, Герхардом Шолемом, Эдмундом Гуссерлем, Теодором Адорно, Мартином Хайдеггером. Кроме того, в эти годы Хамахер сам занимался переводами поэзии – сборника стихов Джори Грэм и книги «W.» близкого друга Целана в последние годы жизни, поэта Жана Дэва. Погружение в чтение стихов и в связь философии с поэзией повлияло на форму, в которой написаны «95 тезисов», где филологический комментарий граничит с философским высказыванием и часто звучит как стихи. Логическим рассуждением начинают управлять поэтические механизмы – уплотнение синтаксиса, рифма, этимологическая игра, полисемантизм. Франсис Понж оказывается не менее плодотворным источником мысли и проводником высказывания, чем Аристотель или Витгенштейн.

В своем отзыве на сборник статей о «Тезисах»[9] Хамахер не слишком положительно отзывается о тех, кто напрямую выводит его мысль из мыслей Сонди, Деррида и де Мана, хоть он и поддерживает позицию Г. Рихтера, определяющего их как иронистов, а потому – авторов, близких по способу мышления самому Хамахеру. Причина его возражений скорее в том, что все трое были его учителями, и эта простая последовательность от учителя к ученику, которую он называет генеалогической, кажется ему недостаточной для понимания его задачи и даже ложной, поскольку подразумевает непрерывность традиции, а он, напротив, определяет филологию как практику дизъюнктивную (практику «non sequitur», тезис 37). Зато рассуждение о близости его мысли Целану (философскому поэту) и Морису Бланшо (не столько философу, сколько филологически и философски чувствительному прозаику), отмеченной Мишель Коэн-Халими, Хамахер воспринимает как верное, потому что эта близость всегда содержит в себе элемент отчуждения, она не сводится к генеалогическому родству. Важнее родства зазор в понимании, не позволяющий – при всей близости – превратить чтение в поиск окончательной, исчерпывающей интерпретации. Эта логика, отвергающая использование текста как перерабатываемого «материала» и основанная на рассмотрении цезур, переносов, совпадений и созвучий с другим автором, по самой своей сути поэтична.

На эту же логику Хамахер опирается и в своем ответе, включенном в сборник. Статья разделена на главки, каждой из которых предшествует цитата из поэмы «Тринадцать способов видеть черного дрозда»[10] Уоллеса Стивенса. Хамахер упоминает среди прочего свой тезис 39, где он называет филологию «разрывающей копулой, рвапулой» («Kappula») и предлагает вариант перевода этого слова на американский английский – «Connecticut», добавляя, что предлагает это значение отдельно от названия штата, заимствованного из языка его коренных жителей. Этим переводом Хамахер закрывает разрыв между языками и соединяет филологию с поэзией, не только потому, что сам этот перевод, Kappula=Connecticut, по сути поэтичен, но и потому, что Коннектикут (место рождения Стивенса) упоминается в поэме «Тринадцать способов видеть черного дрозда». Таким образом, Хамахер соединяет свои «Тезисы» с поэмой Стивенса поэтически-философским комментарием. И вся интеллектуальная биография самого Хамахера показывает, что осцилляция между философией и поэзией всегда была движущей силой его мысли. Магистерскую работу он написал о поэзии Фридриха Гельдерлина и к его же поэзии вернулся в поздней статье «Парусия. Стена». От изучения инверсии и фигуративности у Целана в хабилитации он перешел к изучению его диалогов с собеседниками, лично знакомыми или знакомыми только по текстам. И на этом пути он приходит к важнейшей мысли «Тезисов»: поэзия – радикальная форма филологии, а философия – мышление, опирающееся на эту основу, саму основы не имеющую. Эта во всех смыслах невероятная практика и способ говорения делает «Тезисы» такими привлекательными для изучения и такими трудноуловимыми для концептуального осмысления.

* * *

Я благодарю всех, кто поддерживал меня в работе над переводом: Шину Сару Оттенбургер за предоставление прав на перевод и публикацию; Ирину Кравцову за интерес к проекту и терпение; Ивана Болдырева за внимательную редактуру и обсуждение отдельных аспектов понимания и тем; Марию Степанову за рекомендацию переводческой стипендии Института гуманитарных исследований в Вене (Institut für die Wissenschaften vom Menschen), а сам институт – за финансовую и интеллектуальную поддержку во время моей работы там осенью 2018 года; коллег, участвовавших в обсуждении на моем коллоквиуме в Вене – Катарину Грац, Лудгера Хагедорна, Клауса Неллена и Марси Шор. Благодарю также Урса Энгелера и издательство roughbooks за посредничество в получении прав на издание и Александра Скидана за предварительную публикацию фрагмента «95 тезисов» с моей сопроводительной заметкой в журнале НЛО № 156. В нынешнем издании перевод этой части тезисов заново отредактирован.

Примечания в сносках – мои, если не указано, что они принадлежат автору. Список литературы, использованной в оригинале, помещен в конце книги. В переводе по возможности цитируются существующие русские переводы; в противном случае в Библиографии указан оригинал. Во время работы над Библиографией я воспользовалась среди прочего индексом англоязычного издания: Minima Philologica, tranls. Catharine Diehl and Jason Groves, Fordham UP, 2015.

95 тезисов о филологии

1. Элементы языка объясняют друг друга. Они договаривают за уже сказанное то, что осталось недосказанным; они говорят как филологические добавления друг к другу. Язык – это архифилология.

2. Элементы языка объясняют друг друга: им всякий раз есть что добавить к сказанному, они говорят друг за друга – как свидетели, адвокаты и переводчики, они открывают сказанное для того, что еще предстоит договорить: элементы языка соотносятся друг с другом, как один язык соотносится с другим языком. Не существует одного языка, но существует языковое многообразие; это многообразие не стабильно, оно лишь продолжает разрастаться и множиться. Соотношение, которое языки в их множестве поддерживают в отношении каждого отдельного языка и все отдельные языки – в отношении друг друга, является филологией. Филология: продолжающееся распространение элементов языкового существования.

3. То, что языки нужно объяснять филологически, означает, что они – по-прежнему темны и нуждаются в дальнейшем прояснении. То, что их нужно дополнять с помощью филологии, означает: их всегда недостаточно. Филология – это повторение, разъяснение и умножение непроницаемо темных языков.

4. Мочь говорить – значит мочь сказать что-то сверх всего сказанного и никогда не мочь сказать достаточно. Агент же этого «сверх» и этого «никогда не достаточно» – филология. Филология: трансцендирование без трансценденции.

5. Идея филологии состоит в простом говорении-дальше и говорении-за [Zusprechen] без того, что говорится, и без того, кому говорят; без подразумеваемого и сообщаемого.

6. Идея филологии, как и идея языка, воспрещает рассматривать ее как обладание [Habe]. Поскольку в аристотелевском определении человека как существа, обладающего языком, используется (языковая) категория обладания в приложении к самому же языку и потому – тавтологически, он не имеет конечного предмета и сам есть не конечная категория, а apeiron[11].

7. Предмет филологии бесконечен как в экстенсивном смысле и по интенсивности (реальности), так и в отношении интенции, на него направленной. Он находится, как мог бы сказать Платон, epékeina tēs ousías[12]. Поэтому он – не предмет ни представления, ни понятия, он – идея.

8. Аристотель различает между речью-высказыванием, logos apophantikos, состоящей из потенциально истинных положений и относящейся к конечным предметам, и другим логосом, который не делает высказываний о чем-то и потому не может быть ни истинным, ни ложным. Он приводит единственный пример такого языка – euchē, просьбу, мольбу, требование[13]. Речь высказываний есть медиум и предмет онтологии, а также всех следующих из нее эпистемологических дисциплин. Речь значимая, но не делающая высказываний, – это речь мольбы, желания, поэзии. Ей неведомы ни «есть», ни «должно быть», а только «пусть» и «бы», ускользающие от любого определенного или определяющего суждения.

9. По-иному, нежели в науках – онтологии, биологии, геологии, – относящихся к порядку logos apophantikos, филология говорит в пределах euchē. Ее название говорит не о знании логоса – речи, языка или изъявления, – а о склонности, дружбе, любви к нему. Эта часть ее имени, philía, быстро забылась, так что филологию стали все чаще понимать как логологию – науку о языке, ученость, в конечном счете как научный метод в обращении с языковыми, и особенно литературными, свидетельствами. И тем не менее филология остается движением, которое предшествует языку знания и пробуждает само желание такого языка, и она не дает притязанию того, что желает быть познано, уснуть в познании.

10а. В отличие от философии, которая утверждает, будто способна делать высказывания о том, что само должно иметь структуру высказываний, филология только обращается к другому языку и только обращает речь в его сторону. Она говорит с ним и, говоря, встает на его сторону [sich ihr zuspricht]. Она не исходит из данности общего языка, а предается незнакомому ей языку. Она делает это безоговорочно и à corps perdu[14] и потому способна оставаться незнакомой сама себе; она ищет точку опоры в другом языке, к которому обращается, и потому может считать, что узнает в нем себя саму. Из языка незнания она скачком превращается в форму знания. Она определяет себя как опосредование между знанием и незнанием; назначает себя носительницей речи себя о себе; становится процессом методического обеспечения эпистемических порядков и поддерживает – себе в ущерб – их гегемонию. Филология любит, и забывает за любимым о любви.

10b. Наделение высказывания бо́льшими привилегиями, чем у мольбы, пропозиционального знания – чем у желания, топического языка – чем у атопического, нельзя обратить вспять, зная об этом положении вещей, ни насильственно, ни в утопических мечтах. Но филологический опыт упрям. Он показывает, что потребность к языку не может сосредоточиться на формах знания. Поскольку он сам – адвокат этой потребности, ему не чуждо предположение, что формы знания – тоже лишь остановки на пути потребности, а не ее структура.

11. Раз любое утверждение не просто можно, но и нужно дополнить – даже если в силу одного только требования, чтобы его услышали, поняли, ответили ему, – то все утверждения принадлежат языку, который сам имеет структуру не утверждения, а притязания, просьбы, желания или потребности.

12. Языки знания укоренены в языках незнания, а эпистемические практики – в практиках euchē: онтология в филологии.

13. Поэзия – язык euchē. Она исходит из другого, стремится выйти к чему-то другому, которое и существует и не существует, phílein любого говорения, обращения, согласия, она не знает себе подобных и не подобна самой себе: она не предикабельна.

14. Поэзия – это prima philologia.

15. То, что филология базируется на поэзии, означает, во-первых, что ей следует искать предметную основу для своих жестов и операций в структуре поэзии – и только исходя из этого притязать на познание, соответствующее самому предмету; а во-вторых, что она не способна найти в структуре поэзии надежной, последовательной и устойчивой основы – и потому, хоть она и должна выступать защитницей на процессе по делу поэзии, но голосом иным, нежели голос самой поэзии: голосом прорицания, конъектуры, интерпретации. Ее fundamentum in re[15] – безосновность. Нет формы суждения – нет и основы для знания.

16. Два языка филологии – язык потребности и язык знания о ней – говорят друг с другом. Однако второй может только повторять [wiederholen] то, что говорит первый; а первый – только опережать [überholen] то, что высказывает второй. Так они говорят друг с другом, разговаривают, расходясь друг с другом, и выговаривают свое расхождение.

17. Филология не есть теория в смысле проницания чего-то существующего. Она не есть и практика, направляемая теорией или находящая в теории свою цель. Она есть – когда есть – движение во внимательности к тому, что, навстречу ей, ее привлекает и от нее ускользает, сталкивается с ней и пролетает мимо, что притягивает и, притягивая, уклоняется. Она – это опыт соскальзывания в ускользание. Движение поиска без предопределенной цели. А значит – без цели. А значит – без «без» цели. Без «без» онтологии.

18. Каждая дефиниция филологии должна себя индефинировать – и освобождать место следующей.

19. Определение человека как живого существа, обладающего речью – zoon logon echon[16], – можно пояснить, модифицировав его: zoon logon euchomenon, человек – существо, о языке молящее, желающее обладать языком. В таком случае человек определяется как zoon philologon. Его требование языка выходит за границы любого уже данного языка. Его познание уже данного не может обойтись без опыта отдачи [Gebung] и неудачи [Versagung], его исследование какого-либо конечного языка – без открытия нового бесконечно конечного.

20. Где отсутствует знание, там оживает аффект. Где онтология увязает, филология приходит в движение.

21. Филология – страсть тех, кто говорит. Она обозначает меру склонности языкового существования[17].

22. Не существует филолога без филологии в первоначальнейшем смысле слова […]. Филология – это логический аффект, оборотная сторона философии, энтузиазм химического познания: ведь грамматика – это не что иное, как философская часть универсального искусства разделения и соединения […] (Фридрих Шлегель, «Атенеум», фрагмент 404).

23. «Логический аффект» в этимологизирующем истолковании «филологии» Фридрихом Шлегелем может означать «аффект в отношении языка», но и «аффект языка», то есть аффект языка в отношении к языку. Если язык обращается к языку, имеет к языку склонность, то к себе же иному, отличному от себя. Он связывается с собой уже отделившимся или же собой предстоящим единственно своим аффектом, своим «энтузиазмом». Филология может называться «универсальным искусством разделения и соединения» не потому, что умеет упразднять [aufheben] разделение при помощи соединения, а потому, что соединяется с отделившимся лишь при помощи самого отделения. Филология – это склонность не просто к другому эмпирическому или виртуально-эмпирическому языку, но к инаковости языка, к его лингвистичности как инаковости, к самому языку как вновь и вновь другому.

24. Филология, филаллология, филалогия.

25. Еще раз, иначе: филология – это склонность языка к тому языку, который в свою очередь склонен к нему же или к другому. Поэтому филология – склонность к языку как к склонности. Ей нравится в языке своя способность любить – своя и своя собственная. Язык – это самоаффектация самого себя в ином. Филология – это филофилия.

Любит. и не любить себя филология может только потому, что не она сама любит себя и не любит. Всякий раз она любит другую, и всякий раз та, кого любят, оказывается другой. Значит, она должна любить и не-любить и не-быть-любимой. Она – филология своей мизологии.

26. Филология – это язык сам-треть. Сам-четверт[18]. Четвертая стена на сцене ее отношений открыта.

27. Но именно особое свойство языка заботиться только о себе самом никому не известно. Потому он и есть загадка столь чудесная и плодотворная – ведь тот, кто говорит просто ради того, чтобы говорить, изрекает самые замечательные и самобытные истины […] Отсюда же происходит и ненависть, которую питают к языку иные серьезные люди. Они замечают его озорство […] (Новалис, «Монолог»)[19].

28. Из-за того, что у нее нет власти ни над языком, ни над самой собой, филология не может быть устроена как рефлексивное самосознание языка. Она изначально – вне себя. Она забывает себя. Предаваясь своему предмету, языку, она должна сама допустить свое собственное забвение.

29. Так же, как забвение языка [Sprachvergessenheit][20] принадлежит самому языку, забвение филологии принадлежит филологии. Только в силу своего самозабвения она способна следовать за языком, не приводя его к форме знания; только в силу своего самозабвения она расположена к тому, чтобы принимать форму науки, а точнее – онтологии; только в самозабвении она, однако, также исторична и способна на временны́е трансформации: всегда при [an] другом языке, всегда при других формах, в которых закрепляется его инаковость, всегда при- и анонтологически.

30. У Платона еще нет разделения между philólogos и philósophos. Позднее philólogos тот, кто черпает из книг, philósophos тот, кто черпает из себя самого. […] В конце XIV и в XV в. […] юрист, медик, теолог и т. д. были одновременно и филологами (Ницше, «Энциклопедия филологии»)[21].

31. Не может существовать истории филологии, которая не была бы историей из филологии. И ни одной истории филологии из филологии, против которой у филологии не было бы оговорок. Выходя за пределы любого заранее данного языка, филология в своих добавлениях и уточнениях, сомнениях и требованиях выходит также и за пределы любого представления о своей собственной истории. Она перенаправляет то, что было дано, в само движение отдавания и высвобождает такое отдавание из исключения.

32. Повествование разворачивается последовательно. Оно соединяет события, действия и обстоятельства, прямо говоря или же подразумевая между ними связку «а потом». Даже если последовательность принимает вид суммирования, «и» превращается в «плюс», виртуально бесконечный ряд – в конечную серию, а все это вместе – в совокупность или упорядоченную тотальность, «а потом» всегда остается минимальной формулой комбинирования высказываний, темпоральной копулой для порождения разворачивающейся истории. Задача филологии – обнаружить эту конструкцию, и потому ее задача – обнаружить в этом «а потом» также «затем», в «затем» – «уже нет», в «уже нет» – «нет». Логические связки не столько местоблюстители, сколько местоосвобождающие позиции для «нет». Только такое «нет» – будь то в качестве «уже нет» или «еще нет» – делает возможной историю, уберегая последовательность от вырождения в цепочку следствий. До каждого – да и в каждом – «и поэтому», в котором утверждается каузальная связь между действиями и мотивированность решений, заключено и «потом», и такое «нет», которое не указывает ни на causa, ни на движущий мотив и тем самым намекает на то, что история – лишь то, что берет начало в «нет».

33. Контингентное – это то, чего касается «нет». Поэтому историю можно назвать контингентной. Она происходит там, где что-то прекращается [aussetzt].

34. Что случается – разлучается [Was geschieht, ist Abschied].

35. Внутренний закон языка – история. Филология – блюстительница этого, и только этого, закона.

36. Задача филологии – распознать, реализовать, актуализировать в каждом «и так далее» – «не так далее», «не и», «иначе, чем так». Это – наименьший жест ее политики.

37. Филология – любовь к non sequitur.

38. То, что филология обращает внимание на констелляцию феноменов, конфигурацию фигур, композицию предложений, означает, что не менее, чем эти феномены, фигуры, слова, ей важна та темная основа, от которой они отделяются. Ведь именно эта основа и есть их единственное co, или con, или cum.

39. Язык не исчерпывается для филологии сферой средств. Он – не только опосредование, но и рывок, не только перенос, но и его искажение и сбой. И такова сама филология: разрывающая копула, рвапула.

40. Платон исследует понятие philía в диалоге «Лисид». Филология: растворенное внимание[22]. – И не должна ли сама philía при этом раствориться?

41. Алоиз Ригль заметил в позднеримском искусстве изменение в организации пространства, которое с тех пор стало решающим для истории, и охарактеризовал его как «эмансипацию интервала»[23]. Это формула и филологии тоже. Она эмансипирует интервал от его граничных феноменов и, заходя на шаг дальше, делает выводы о феноменах на основании интервала между ними, о феноменальных движениях – на основании а-феноменальных в пространстве между ними, о пространстве – на основании четвертого измерения и, наконец, о каждом измерении – на основании того, что вне измерений.

42. M’illumino / d’immenso[24] (Унгаретти) – несоизмеримость лежит не по ту сторону языка; она и есть язык.

43. Из-за того, что язык бесконечно и дискретно превосходит себя, целью филологии должен быть языковой скачок.

44. У имени нет имени. Потому оно неназываемо. (Дионисий. Маймонид. Беккет[25].) Две предельные возможности филологии: филология как жизнь, которая свершается в назывании имени по буквам, а сама не может быть затронута никаким называнием. Так филология становится святыней и делом теологии как жизненного пути. Или же: язык используется как язык предложений [Satz-Sprache], ни в одном элементе не касающийся имени, потому что каждый из элементов растворяется в предложении. Филология предложений притязает на то, чтобы быть профанной. – Поскольку о жизни в имени нельзя говорить называнием, о ней следует молчать. Поскольку профанная филология не знает имени, а знает только бесконечную игру предложений, она не говорит ничего существенного или сверх-существенного. Эти две филологии сходятся в том, что они ничего не говорят о своем не-говорении. Для иной филологии, не вписывающейся в оппозицию теологического и профанного, остается одно: выговаривать именно это не-говорение. Но не происходит ли уже в них обеих именно это? Тогда теология, доведенная до предела, занималась бы всеобъемлющим профанированием, а профанная филология – теологизацией языка таким образом, что обе артикулировали бы некий а-теос или а-логос в анонимности имени. А той иной филологии выпадало бы на долю именно это прояснять – с большей точностью, чем хотелось бы двум другим.

45. В ходе секуляризации отменились воскресенье, Шаббат, выходной и праздник, рабочий день стал повседневным, язык повседневности и рабочий язык стали lingua franca, филология превратилась из среды развертывания сакрального в инструмент работы над счастьем, которого нельзя достичь ни посредством работы, ни в ней —; она стала, вдобавок ко всему, отраслью индустрии, производящей как массовые изделия, так и производителей массовых изделий. Один из решающих исторических вопросов, исследовать которые должна другая филология: а не могут ли все ее рабочие дни все равно выпадать на воскресенье? Не могут ли все труды, к которым она обращается и которые сама совершает, праздновать «воскресенье жизни» – по Гегелю или по Кено[26]. Эта другая филология не может стремиться к смыслу и цели, только к празднику.

46. Филология: в паузе языка.

47. Филология – событие отпущения языка от языка. Она – освобождение мира от всего, что о нем уже было сказано и что еще может быть сказано.

48. Раз язык говорит для значения, он должен быть способен говорить и в отсутствие значения. Раз он говорит для адресата, он должен быть способен говорить и в отсутствие адресата. Раз он говорит для чего-то, он должен быть неким «для» также и без «чего-то» и без предназначенного этому «чего-то» «для». Язык – процесс только наполовину онтологический; филология должна заниматься и второй половиной.

48.

49. Язык – это objeu[27] филологии.

Франсис Понж ухом филолога услышал в слове objet другое слово, objeu, и использовал его в своих текстах. Так он сочинил филологию, как – с бо́льшим размахом и галлюцинаторнее – и Джойс в «Поминках по Финнегану». Objeu – это объект, который сохраняет в игре свободу не превращаться в застывший предмет для субъекта. Это контригра против опредмечивания чего-либо в акте называния. Таким objeu может быть и любое слово, и язык в целом. В objeu язык играет против языка.)

Филология, которая, как всякий язык, есть язык языка и потому игра его непрограммируемого движения, это язык в trajeu[28].

50. Гельдерлиново «Есть ли на свете мера? Нет ее»[29] отвергает заявление Протагора, что эта мера – человек. Антропология не может задавать вопросов о человеке, поскольку считает, будто уже знает, что он – непоколебимая достоверность субъективности субъекта и как таковая – мера всех вещей. Одним словом, антропология знает, потому что не задает вопросов. В вопрошании, однако, любая достоверность отдана во власть языка, а о языке надо сказать, что он не может служить мерой. Муки вопрошающего – Эдипа – Гельдерлин называет «неописуемыми, неизъяснимыми, невыразимыми». Несоразмерность языка и неизъяснимого, выражения и невыразимого оставляет язык без меры – без métron[30]. Поэтому язык говорит у Гельдерлина в «свободных ритмах». – Языку, который не в ладах с самим собой и с которым поэтому явно что-то «неладно», может соответствовать только такая филология, которая не знает меры, унаследованной ли, современной ли. Филология в «свободных ритмах».

51. Не существует метаязыка, который нельзя было бы дезавуировать другим метаязыком. Эта дезавуация – один из жестов филологии.

52. «[он бы смог] лишь / бормотать, бормотать, ну, да ну / же… же. // („Паллакш. Паллакш“.)»[31] – Чем отвечает на эти стихи Целана филология? Тем, что она отвергает любые попытки измерить их языковой нормой, которая в них распадается. Тем, что и в психиатрическом диагнозе, находящем в них афатическое расстройство, видит расстройство языка. Тем, что идет по следам памяти о Гельдерлине, Бюхнере и других, вслушивается в их каденции, будто погружения в травмы, читает их как меморандум об ином роде человеческого языка – языка боли, говорящего, что он может лишь бормотать, но нарушающего свой собственный закон: не боли он дает язык, а самому языку причиняет боль. Боль языка, чем отвечает на нее филология? Тем, что чувствует ее как боль собственного языка? Тем, что по-другому повторяет боль другого? Делает и боль, и само другое другими? Позволяет ей сделать другим себя? Растворяет ее в себе? Но стихотворение не задает вопроса. Филология не дает ответа.

53. Язык не может стать объектом предикативных высказываний, поскольку и эти высказывания в таком случае должны были бы как принадлежать своему предмету, так и не принадлежать. Никакой троп не может охарактеризовать язык, не будучи вместе и тропом языка и не тропом. Каждое высказывание о языке и каждый троп в отношении него перечеркивают самих себя. То, что в языке называется «языком», – это ан-тропо-логическое событие как таковое.

Философии удалось справиться с этим затруднением, только когда в восемнадцатом веке было предположено, что в самом существе человека заложена нехватка определенности его существа и что его сущность [Essenz], таким образом, заключается в его экзистенции, а эту экзистенцию невозможно, в свою очередь, эссенциализировать. Филология может справиться с этим затруднением, только если придет к пониманию, что языковая экзистенция – это непоследовательное развитие событий, иными словами – движение, которое подчиняется логике высказываний и логике тропов, только лишая силы как одну, так и другую. Она – ан-тропология, а не антропо-логия.

54. Когда Роман Якобсон противопоставляет «поэтическую функцию» как субституцию по оси эквивалентностей другой – хочется сказать, прозаической – функции, которая реализуется комбинациями по оси ассоциаций [Kontinguitäten][32], геометрия их соотношения подразумевает, что обе оси пересекаются в нулевой точке, где они следуют и логике субституции, и логике ассоциации, и поэтической, и прозаической функциям – и одновременно не следуют ни той ни другой. Риторика метафоры и метонимии, на весь последующий век потребовавшая филологической работы в поэтологических, антропологических и психоаналитических штудиях, опирается на зеро-риторику с зеро-функцией, о которой даже фигура прозопопеи не может предоставить отчета, поскольку прозопопея состоит в полагании, а не в его отсутствии[33]. Зеро-риторикой была бы такая, которая в системе координат, состоящей из тропов, помечала бы пустую позицию [Leerstelle], точнее сказать – незаполненность позиций [Stellenleere], необходимую для самой возможности языка как такового. Только филология зеро могла бы быть origo[34] филологии.

55. Тогда как в философии речь может идти только о nihil negativum[35], от которого она старается отделить свои предметы, в филологии речь идет о таком nihil, которому должно быть еще подвергнуто любое отрицание, чтобы его можно было рассмотреть как языковое событие. Это ничто настолько не ничтожно, что его можно охарактеризовать как nihil donans[36]. Для филологии имеется [es gibt] не только «Имеется – язык»; в ней имеется и «Не имеется „Имеется – язык“». Это язык, который (себя) отдает [(sich) gibt], и тот, который (себя, это давание) отнимает.

56. У топосов тоже есть свое время. Филология, если она примет во внимание и разрастание тропов в барокко и романтизме, и истощение их в двадцатом веке, заметит, что осушение языка, с одной стороны, позволяет проступить наружу предикации как (идеологическому) центральному топосу, а с другой стороны, превращает зазор – интервал – путем умножения – в зазоры – и интервалы, которые нельзя ограничить рамками топоса; они держат открытым пространство атопии или утопии. Время пространства пропитывается временем расчищения пространства, расчищение пространства-времени – больше не предпосылка феноменальности, а уход в афеноменальное. И у времени есть время: оно анахронично.