Помоги проекту - поделись книгой:
Понимание подсознания посредством понимания соматических свойств человека осталось полностью за рамками классической теории психоанализа. Один аспект такого понимания является теоретическим; согласно такому подходу тело является «символом души»; анатомическое строение тела, осанка, походка, жесты, выражение лица, особенности дыхания и речи говорят столько же {069} или даже больше о подсознании человека, чем почти все остальные данные, используемые в процессе традиционного психоанализа.
Не только характер личности (особенно в его подсознательных аспектах), но и важные аспекты невротических расстройств проявляются в телесных движениях. Одной из самых больших заслуг Райха является выявление связи между осанкой и сопротивлением, с одной стороны, и телесной релаксацией, дерепрессией и здоровьем – с другой.
Каковы бы ни были достоинства поздних теорий Райха об «оргоне» и прочем, его внимание к телесным процессам как к выражению бессознательного должны, на мой взгляд, считаться важнейшим вкладом в психоаналитическую теорию. Меня нисколько не удивляет, что его идеи были приняты в штыки: они слишком сильно контрастировали с представлениями большинства психоаналитиков, ставивших во главу угла слова и теоретические концепции. Лишь небольшая группа психоаналитиков приняла воззрения Райха серьезно, и многие позже творчески развили дальше этот подход. Здесь я упомяну только Б. Кристиансена (1963), написавшего, на мой взгляд, наиболее интересную работу в этой области: «Так говорит тело: опыт персонологии с точки зрения дыхания и осанки». Вне психоанализа важность для психологии телесных свойств была подчеркнута И. Х. Шульцем, чья аутогенная тренировка завоевала большую популярность среди психиатров как не связанный с самовнушением метод телесной релаксации. В последние несколько десятилетий взгляд на психологическую важность телесной релаксации получил сильное подкрепление благодаря различным системам йоги, а также ее западным аналогам – например, системе Эльзы Гиндлер, которую популяризировала в США Шарлотта Селвер. Я уверен, что мы находимся на пороге самой важной области терапевтической теории, основанной на осознании переживания, а не на мыслях {070} о переживании. Я также уверен и в том, что творческое развитие психоанализа приведет к новым открытиям в этой области.
6. Ревизия психоаналитической терапии
Необходимость ревизии психоаналитической терапии осознается многими психоаналитиками; вопрос заключается лишь в том, насколько глубокой должна быть эта ревизия. В сочинениях Салливана, Лэйнга и моих, а также в работах других специалистов самым фундаментальным пунктом ревизии является преобразование всей психоаналитической ситуации, отход от положения, когда отчужденный наблюдатель изучает «объект», и переход к методу, в котором происходит межличностное общение врача и пациента. Это возможно только в том случае, когда психоаналитик отвечает пациенту, который, в свою очередь, реагирует на ответы психоаналитика и так далее. В этом процессе психоаналитик улавливает переживания пациента, которые тот в данный момент, возможно, и не осознает. Сообщая, что он видит, аналитик стимулирует новые ответы пациента. Вся эта процедура приводит к лучшему прояснению ситуации.
Все это возможно только в том случае, когда аналитик сам переживает то, что происходит с пациентом, а не подходит к нему чисто умозрительно – то есть если он смотрит, смотрит и смотрит, а думает лишь в той минимальной степени, в какой это необходимо для дела; мало того, психоаналитик должен отбросить иллюзию о том, что он «здоров», а пациент «болен». Они оба – люди, и если переживания пациента, пусть даже тяжелобольного, не задевают душевные струны аналитика, он никогда не поймет пациента.
Аналитик завоюет безусловное доверие пациента, только если позволит себе стать уязвимым и не будет прятаться за ролью профессионала, который знает все ответы, потому что ему за эти ответы платят. Истина же заключается в том, что у него и пациента одна и та же задача – единое понимание проблемы {071} и ответ аналитика на его переживания – а не на «проблему» пациента. Дело в том, что у пациента нет проблемы, он просто человек, страдающий от образа своего бытия.
Еще одно отношение, в каком я вижу необходимость ревизии психотерапии, касается значения детства. Классический психоанализ склонен видеть в настоящем только повторение прошлого (то есть раннего детства), и вся концепция терапии заключается в осознании детского конфликта с тем, чтобы укрепившееся «Я» пациента могло успешнее справиться с подавленным инстинктивным материалом, чем это мог сделать ребенок, так как Фрейд признавал, что во многих (если не в большинстве) случаев исходное детское переживание забывается, и рассчитывал найти его в новой редакции, наблюдая за процессом переноса.
Многие аналитики начали полагаться на реконструкцию того, что, «вероятно», произошло в детстве; они предполагали, что, если пациент поймет,
Еще одним следствием такого метода является то, что он приводил к механическому превращению каждой соприкасавшейся недавно с пациентом личности в отца, мать или другое значимое в детстве пациента лицо, а не к пониманию качества {072} и функции самого переживания больного. Человек, например, может испытывать зависть к коллегам, видеть в них угрозу своему успеху и безопасности и проникается постоянной потребностью борьбы со своими соперниками. Аналитик может склониться к объяснению, согласно которому эта зависть является повторением ревности по отношению к брату, полагая, будто такая интерпретация излечит пациента от чувства соперничества. Но даже если допустить, что пациент сможет вспомнить чувство ревности, которое он испытывал к брату, анализ в этом месте никоим образом не заканчивается. По-прежнему необходимо понять во всех деталях истинное качество переживания ревности – как в детстве, так и в настоящее время. В этом случае пациент осознает многие подсознательные аспекты своего прошлого и настоящего опыта, столкнувшись с ощущением отсутствия мужественности, например, или бессилием, зависимостью от покровительствующих фигур, нарциссизмом, фантазиями величия – все это может иметь отношение к психоаналитическому случаю. Станет ясно, что соперничество надо понимать не как повторение, а как исход целой системы, в каковой соперничество является всего лишь одним из элементов.
Надо помнить, что конечной целью психоаналитической терапии не является историческое исследование детства пациента само по себе, но раскрытие того, что находится в подсознании. Многое из того, что является бессознательным сейчас, являлось бессознательным в раннем детстве, а многое ушло в подсознание много позже. Психоанализ интересуется не прошлым как таковым, но прошлым в том виде, в каком оно представлено в настоящем. Пристально, и главным образом заглядывая в прошлое, ожидая, что настоящее есть лишь его повторение, психоаналитик склоняется к чрезмерному упрощению и к игнорированию того факта, что многое из того, что кажется повторением, на самом деле им не является; что подавленное стало системой, своего рода «тайным Советом», и именно он определяет жизнь пациента, а не единичные переживания вроде страха кастрации, привязанности к матери и так далее.
Даже если бы представилась такая возможность – вскрыть все подавленные детские переживания, то открылась бы значительная часть {073} подсознания – но никоим образом не все оно, ибо и в последующие периоды имели место эпизоды подавления. (Таков генетический подход.) С другой стороны, если ничего не знать об этих детских переживаниях, можно раскрыть все подавленное, воспользовавшись эквивалентом рентгенологической картины – то есть изучая «настоящее» состояние подсознания через феномены переноса, сновидения, ассоциации, оговорки, стилистику речи, жесты, движения, выражения лица, тональность голоса – короче, через все поведенческие проявления. (Таков функциональный подход.) (Надо особо отметить, что феномены переноса суть нечто большее, чем переживания детства с их переносом на отца и мать.)
Оправданны оба подхода, и генетический, и функциональный. Однако, используя только генетический подход и перенос (как простое повторение детских переживаний), психоаналитик не только упускает бо́льшую долю подсознательного материала, но и склоняется к использованию открытого детского материала для объяснения того, почему пациент стал таким, каким он является в настоящем. Поступая так, психоаналитик подменяет главный принцип психоанализа: принцип переживания бессознательного в ходе исторического исследования. Несмотря на то что это может быть хорошо (правда, недостаточно хорошо) для составления психологической биографии пациента, этот метод не обладает никакой терапевтической ценностью. Многие пациенты, так же как и психоаналитики, испытывают удовлетворение, когда анализ приводит к тому, что представляется удовлетворительным объяснением невроза в чисто интеллектуальной, а не в чувственной сфере. (Конечно, я знаю, что анализ должен быть не только интеллектуальным переживанием; я сейчас говорю не об этом теоретическом постулате, а о том, что, по моим наблюдениям, во многих случаях происходит в ходе анализа.)
Эти короткие замечания станут более понятными, если мы вспомним, что было сказано о фиксации на матери и отце: тяга к этим фигурам частично {074} объясняется повторением прежних уз, но коренится в тотальной психической структуре личности, если она так и не сумела обрести себя во всей полноте. Конечно, классический психоанализ прав в своей критике поверхностного или просто просветительского подхода к настоящему, но представители классического психоанализа несправедливы в своем отношении к функциональному подходу в упомянутом здесь смысле. Нет ничего поверхностного в тщательном проникновении в глубоко подавленные аспекты настоящего опыта, как раз чисто умственный подход к детскому материалу может быть очень поверхностным. Наше знание об этих проблемах далеко от адекватности, и, по моему мнению, необходимы большие усилия для того, чтобы лучше разобраться в исцеляющих возможностях припоминания, повторного переживания и реконструкции детского чувственного опыта.
Такие же исследования должны коснуться другой близкой проблемы, о которой мы практически ничего не знаем. Я имею в виду теории о связях между ранними и поздними переживаниями и опытами. Согласно классической теории, поздний опыт является повторением раннего путем фиксации на определенных догентитальных уровнях либидо или регрессии до этих уровней. Теория в данном случае исходит из того, что существует некий узел, где смыкаются причинные связи прошлого и настоящего. Например, предполагают, что скупец регрессирует до анального уровня развития либидо. Однако, как я уже подчеркивал, то, с чем мы имеем дело при анальном удерживании, при орально-садистской ориентации, при садизме и мазохизме, при биофилии и некрофилии, при нарциссизме и фиксации на инцесте, есть, по сути, способ существования, с помощью которого люди отчаянно – но тщетно! – пытаются справиться с фундаментальными для человечества проблемами бытия.
Одно решение может быть лучше другого с точки зрения наиболее гармоничного и здорового образа жизни, но все они выполняют функцию системы ориентации и приверженности. Все это – «духовные ориентации» в смысле данного выше определения. Человек адаптируется к одной из этих ориентаций как к своей частной религии и живет в согласии с ее догматами. Ориентация сильна не потому, что является регрессом к {075} догенитальному уровню либидо, но потому, что исполняет функцию ответа на требования жизни, ответа, подпитанного энергией всей системы.
Какие факторы определяют специфическую ориентацию данного человека? Если оставить в стороне конституциональные факторы, адекватным ответом может показаться социальный характер общества, в котором живет этот человек, и, в меньшей степени, условия в семье, где ему выпало родиться. Смысл этого утверждения заключается в том, что мы понимаем развитие характера исключительно как ответ человека на целостную конфигурацию общества, частью которого он является, а влияние общества опосредуется семьей. Можно предположить, что младенчество и раннее детство позволяют «попрактиковаться» в разных формах ориентации, потому что они определяются стадиями развития организма. Ранние стадии биологического развития организма, однако, не являются причинами более позднего развития, но скорее являются лишь первой инстанцией формирования характера, осуществляемого факторами межличностного взаимодействия, которые проявляются на протяжении всей жизни, начиная с самого детства – так происходит, если в игру не вступают новые и противодействующие силы и среди них – сила осознания.
Позвольте мне добавить один заключительный, но чрезвычайно важный пункт, касающийся пересмотра теории и практики психоаналитической терапии, которая, как я уже упоминал, возникла как метод лечения невротических заболеваний в традиционном смысле этого слова. Затем психоаналитическая терапия была направлена на лечение «невротического характера» – то есть системы характера, которую считали больной, несмотря на то что при таком характере отсутствовали общепризнанные симптомы. Все чаще и чаще помощи психоаналитиков искали люди несчастливые, не удовлетворенные жизнью, люди, ощущавшие тревожность, пустоту и отсутствие радости. Несмотря на то что повод к их лечению был рационализирован в традиционных понятиях лечения от хронического заболевания, факт, однако, заключался в том, что {076} эти люди, как правило, просто хотели чувствовать себя благополучнее. Они хотели «реализовать свой потенциал», по-настоящему любить, преодолеть свой нарциссизм или враждебность; даже если они приходили к аналитику без отчетливо выраженной цели, очень скоро выяснялось, что к психоаналитику их привело именно упомянутое обстоятельство.
Что такое «терапия», целью которой является получение большей радости и бодрости духа, лучшее осознание себя и других, лучшая способность любить, бо́льшая независимость и свобода быть собой? На самом деле это уже не «терапия» – по крайней мере в традиционном смысле слова; это скорее метод стимуляции человеческого развития и роста, «терапия души», как буквально переводится с греческого слово «психотерапия».
При таком типе психоанализа личные проблемы, такие, как бессонница или несчастливые отношения с супругом или детьми, рассматриваются не как окончательные проблемы, требующие решения, а как индикаторы общего неудовлетворительного состояния существования. Становится ясно на самом деле, что ни одна из этих «проблем» не может быть решена, если не произойдут радикальные перемены в личности пациента.
Однако ясным становится и еще кое-что. Никакое изменение состояния психики и переживаний невозможно без одновременных изменений в практическом образе жизни. Приведу простой пример: если сын, фиксированный на своей матери, осознает эту фиксацию и ее корни, то осознание само по себе не произведет никакого эффекта, если сын не изменит практический образ жизни, каковой является выражением и одновременно питательной средой для этой фиксации. То же самое справедливо для человека, цепляющегося за работу, на которой он чувствует свое подчиненное положение, вынуждающее его к отсутствию искренности в отношениях. Никакое знание не сработает, если он не оставит эту работу, несмотря на материальные или иные потери. Именно необходимость принимать важные болезненные решения относительно перемен делает таким трудным успех психоаналитической терапии.
Психоанализ в качестве «терапии души» никоим образом не лишил его прежней роли как терапии заболеваний. Есть целый ряд психотерапевтических методов, способных лечить определенные {077} симптомы лучше и/или быстрее, нежели психоанализ, но остается множество патологических проявлений – от легких до тяжелых, – для которых психоанализ является единственным методом лечения. (Даже тот факт, что определенные формы душевных страданий излечиваются лишь в меньшей части случаев, не является аргументом против ценности психоанализа, если неизвестны равноценные или лучшие методы лечения.) Во многих случаях устранение симптомов возможно без проникновения в глубины личности пациента (последнее условие непременно для «исцеления души»). Однако понимание и лечебное изменение психотической личности, так же как исправление «невротического характера», невозможно, если врачу не удается проникнуть в самые глубинные слои бытия и личности пациента.
Этот духовный опыт, который лежит в основе многих теистических и нетеистических форм единения и искупления, тесно связан с проблемой душевного здоровья. Человеческое бытие полно абсурда; было бы невозможно полностью осознавать дихотомию человеческого бытия и сохранить душевное здоровье. «Душевное здоровье» – это «нормальность», оплаченная анестезией и притуплением полного бодрствования фальшивым сознанием, рутинной деловитостью, долгом, страданием и так далее. Большинство людей живут за счет успешной компенсации своего потенциального безумия, и, таким образом, они являются душевно здоровыми для всех своих практических целей – то есть для целей физического и социального выживания. Однако, когда какая-либо часть этой их компенсации оказывается под угрозой, потенциальное безумие может стать явным. По этой причине любое нападение на компенсаторные идеалы, фигуры или учреждения представляют очень серьезную угрозу, на которую люди отвечают мощной агрессией.
Есть только один путь преодоления этого потенциального безумия: достижение полного осознания собственной самости. Это требует, чтобы мы отчетливо чувствовали архаичные иррациональные силы внутри себя, а также те из них, которые гнездятся в нашей душе, но еще не вышли на свет; это требует, чтобы мы ощущали убийцу, безумца и святого внутри себя самих и внутри других людей. При таких условиях, когда нет нужды {078} в подавлении, существует возможность возникновения самости как объединяющего субъекта подлинного бытия, в противоположность «Я» как объекту, которым индивид «обладает». (Термин «Я» употребляется здесь в популярном, а не в техническом смысле психоанализа.) Таким образом, в бытии не остается ничего, за что можно было бы цепляться, а следовательно, не остается ничего, чего надо было бы бояться. Я могу сказать вместе с Гете: «Я построил свой дом ни на чем – следовательно, весь мир принадлежит мне». Жизнь не может ускользнуть от того, кто считает: «Жизнь, которую я пытаюсь ухватить, – это я, который пытается ее ухватить» (Laing, 1967a, p. 156).
Наши категории «реальности» – это отнюдь не множественные иллюзии; они необходимы, если мы хотим выжить и жить. В самом деле – они составляют основание всякого опыта, включая опыт умирания. «Здоровый» человек смотрит в лицо этим трудностям: он словно заглядывает в свои собственные глубины, а это опыт экстраординарного восприятия, превосходящего восприятие заурядное; он пугается и старается закрыться от того, что переживает, чтобы забыть и вспоминать об этом как об интеллектуальном, а не чувственном опыте.
Существует много методов достижения этой цели просветления. Постижение нового переживания глубины (без угрозы потеряться в лабиринте личностной «преисподней» и потери способности видеть мир и других такими, какими они должны выглядеть) необходимо, если человек хочет жить. Я говорю здесь о социально-биологической потребности человека работать над собой для того, чтобы жить – то есть о потребности приложить усилия для того, чтобы поместить «внешний» мир в такую систему отсчета, в которой мир становится «управляемым» и «познаваемым». Эта проблема имеет отношение не к культурной детерминированности нашего восприятия, каковая варьирует в разных культурах, но к
Есть и еще один аспект опасности нисхождения в лабиринт. Этот опыт, в каком бы виде он ни осуществлялся – {079} через медитацию, самовнушение или прием психотропных веществ, – может ввести в состояние нарциссизма, при котором никто и ничто не существует вне пределов расширенной самости. Это состояние сознания лишено «Я» в той мере, в какой субъект утрачивает его как вещь, за которую надо держаться; но тем не менее это может быть состоянием сильно выраженного нарциссизма, в котором нет соотнесенности ни с кем, поскольку за пределами расширенной самости просто никого нет. Этот тип мистического переживания был неверно понят Фрейдом и многими другими как представление мистического опыта как такового («океаническое ощущение») и был интерпретирован Фрейдом как регресс к первичному нарциссизму.
Но есть и другой тип мистического опыта, не являющийся нарциссическим, который обнаруживается в буддийском, христианском, иудейском и мусульманском мистицизме. Разницу вскрыть нелегко, потому что формирование обоих типов сходно. На самом деле разницу можно выявить, только исходя из того, что известно о личности мистика и, в определенной степени, о его общей философии. Тем не менее это реально и очень важно, ибо нарциссическое отсутствие «Я», так же как нарциссизм вообще, является ущербным состоянием бытия.
Среди многих решений проблемы достижения просветления без падения в безумие или перехода в состояние первичного нарциссизма самым блестящим является решение, разработанное в дзен-буддизме. Суть его отражена в следующей поговорке: «Сначала горы – это горы, а реки – это реки; потом горы перестают быть горами, а реки – реками; в конце концов горы – это горы, а реки – это реки». Та же концепция в формулировке без парадокса была выражена покойным Дайсецом Судзуки: «Просветленный идет по земле, но находится на несколько дюймов выше ее поверхности» (личное сообщение, 1957). Кроме того, принцип сострадания, главный для буддийского мышления, позволяет избежать нарциссического типа мистического опыта {080}.
Какое отношение имеет психоанализ к достижению такого состояния? Я верю, что это может быть приближением к просветлению – просветлению, адекватному для западного сознания и западного ума. Это просветление позволяет нам испытать глубину нашей собственной «преисподней» (фрейдистская «ахеронта») – сначала под руководством психоаналитика, который может побудить подопечного к более глубокому погружению, поскольку будет сопровождать его во время спуска, а затем самостоятельно, с помощью самоанализа. Самосознание, ослабление настороженности, уменьшение алчности и самоактивация могут стать ступенями к просветлению, если все это сочетается с другими практиками, такими, как медитация и сосредоточенность, и если человек не жалеет для этого сил. «Мгновенное просветление» с помощью лекарственных средств, однако, не является адекватной заменой радикального изменения личности. Как далеко может человек зайти, зависит от множества обстоятельств. Достижение цели очень трудно, но по этому пути можно сделать множество шагов, преодолеть множество ступеней. На самом деле о «цели» надо забыть, как и о другом «свершении», к которому человек жадно привязан. Несмотря на то что психоанализ как средство дальнейшего духовного развития не является предметом нашего рассмотрения, этот пункт достаточно важен, и о нем стоит упомянуть, пусть даже и кратко, даже в этой программе диалектической ревизии психоанализа.
Эти рассуждения кажутся далекими от метода, каким Фрейд пытался лечить больных истерией и навязчивыми состояниями. Однако если мы вспомним его интерес к движению, которое приводит людей к оптимальному состоянию сознания и разума, то идея психоанализа как метода духовного исцеления, хотя и являет собой контраст с рационалистическими предпосылками Фрейда, может тем не менее быть эффективной в отношении главной заботы основателя психоанализа: не только лечить болезнь, но искать и находить путь к «благополучию» {081}.
III
Сексуальность и половые извращения
1. Аспекты движения за свободу половых отношений
Одно из самых глубоких изменений, происходящих с нарастающей быстротой в течение последних десяти-двадцати лет (а в более широком смысле – начиная с двадцатых годов), – это изменение идеологии и практики сексуальности, изменение настолько разительное, что можно с полным правом говорить о сексуальной революции или о движении за свободу половых отношений. В наиболее общем смысле это движение может быть охарактеризовано утверждением о том, что половое наслаждение является оправданной целью само по себе и не требует оправдания намерением – или объективной возможностью – продолжения рода как обстоятельства, сопутствующего половому акту. Сексуальное наслаждение считается неотчуждаемым и безусловным правом каждого человеческого существа.
Такое изменение чревато отторжением со стороны традиционной христианской позиции, в особенности со стороны Римско-католической церкви, для которой «естественная» цель является «неестественной» (в смысле божественного плана) и греховной, сравнимой с грехом мастурбации Онана. Движение за свободу половых отношений началось в довольно скромном масштабе в среде молодого поколения в двадцатые годы, а в пятидесятые и шестидесятые стало {082} массовым явлением в Северной Америке и большинстве европейских стран. Мощь этого движения находит свое полное выражение в широко распространенном несогласии с требованиями запрета противозачаточных таблеток, высказанными папой Павлом VI среди миллионов людей, которых невозможно заподозрить в мятежности или в политическом радикализме.
Если, таким образом, определять сексуальную революцию в понятиях утверждения права на половое наслаждение или счастье, то ее можно представить как неотъемлемую часть движения к либерализации и большей свободе, каковое характеризует политическое развитие западных стран – движения, являющегося исторически логичным и прогрессивным. Но при этом возникает целый ряд вопросов, показывающих, что проблема не так проста, как кажется. Во-первых, можем ли мы обоснованно говорить о нарастающей тенденции к личной свободе в западном мире? Или это утверждение является сугубо идеологическим, противоречащим факту усиления конформизма и отчуждения? И является ли широкое распространение половой распущенности и мультисекса среди взрослых представителей среднего класса и среди молодежи всех общественных классов признаком того, что общество достигло большей степени стихийности и свободы?
Представляется, что люди, исповедующие и практикующие новую половую мораль, в иных аспектах прекрасно адаптированы к господствующим в обществе порядкам, к социальному мышлению и чувствам данного общества и ни в коем случае не являются радикальным авангардом, жаждущим перемен. Может ли сексуальная революция среди этих хорошо приспособленных членов нашего пораженного отчуждением общества реально называться революцией или освободительным движением, если жизнь этих людей погрязла в обыденщине? Является ли половое поведение хиппи и леваков-студентов частью того же феномена? Мы попытаемся ответить на эти вопросы в ходе предложенного ниже обсуждения.
Анализ социально-психологического развития за последние пятьдесят лет открывает нам глаза на существование двух абсолютно разных {083} тенденций. Самой заметной является усиление потребительского отношения к жизни. Экономическое требование накопления капитала, господствовавшее в девятнадцатом веке, заставляло представителя среднего класса вырабатывать у себя характер, для которого накопительство и бережливость стали внутренней потребностью, и следование этому правилу вполне его удовлетворяло; однако потребности высокомеханизированного, обладающего массовым производством общества эпохи второй промышленной революции вызвали к жизни личность, находящую удовлетворение в расточительности и потреблении. Таким образом, человек превратился в занятого, но внутренне пассивного
Характерной чертой современного потребления является то, что оно воспринимается как отношение, или, правильнее сказать, как черта характера. Не важно,
Если экономическая система требует социального характера, целью которого является потребление, такой характер едва ли сохранит верность викторианской морали. Нельзя породить людей с болезненным пристрастием к потреблению и в то же время учить их бережливости и подавлению жадной тяги к любому (реальному или потенциальному) сексуальному удовольствию. Сексуальное потребление обладает качествами и свойствами всякого другого вида потребления; оно мелко, безлично и лишено подлинной страсти, в нем нет приключенческого духа, оно пассивно. Разница заключается в преимуществе потребительского секса: он достается дешево и не мешает работать. Кроме того, сексуальное потребление доставляет удовольствие и помогает людям забыть о тревогах и неприятностях повседневной жизни. (Это было бы существенным недостатком в обществе, где важно, чтобы покупали максимум того, что они могут себе позволить, так как в этом случае они покупали бы меньше материальных предметов, потому что были бы заняты сексуальным потреблением. Но это не так – во-первых, потому что сексуальное потребление стимулирует потребность в остальных видах потребления и таким образом помогает порождать необходимый уровень алчности. В-вторых, несмотря на то что половой акт сам по себе не требует финансовых расходов (если не считать покупки противозачаточных средств), он косвенно приводит к большему потреблению в таких сферах, как путешествия, косметология, мода и другие виды товаров и услуг, которые призваны повысить сексуальную привлекательность.) Культура потребления по необходимости пропагандирует половую свободу, пусть даже пользуясь двусмысленными намеками и за счет разрыва между официальной идеологией и негласно санкционированной практикой.
Часто говорилось о том, что сексуальную революцию спровоцировали сочинения Фрейда; но эти утверждения меняют местами причину и следствие. Во-первых, Фрейд был буквально пропитан викторианским пафосом, он никогда не испытывал ни малейшей симпатии к половым практикам за рамками морали современного ему общества. Его защита половой свободы ограничилась защитой мастурбации – это было самое смелое его заявление на данной почве. Во-вторых, и это еще важнее, если бы не потребности нарождавшейся культуры потребления, Фрейд никогда не приобрел бы такую популярность. Популяризация теорий Фрейда стала удобной полунаучной рационализацией изменений общественной морали, которые в любом случае произошли бы после двадцатых годов.
Секс как предмет потребления является производным второй промышленной революции; ее воздействие является реакционным и ни в коем случае {085} не революционным – ни в политическом, ни в личностном смысле. (Оппозиция новой половой морали возникла – и продолжает иметь место – среди пожилых представителей низшего и среднего классов, которые недостаточно богаты для участия в новой потребительской культуре и поэтому недовольны ею.) Однако только тот факт, что противники сексуальной революции являются политическими реакционерами, не означает, что поборники и участники нового сексуального потребительства являются людьми революционными или прогрессивными. Однако потребительский сектор сексуального освобождения не представляет всю картину этого явления. Помимо большинства, представляющего потребительские личности, существует меньшинство, представляющее нечто противоположное. Это меньшинство, состоящее из хиппи и части радикально настроенной молодежи, вдохновляется радикальной критикой потребительской культуры в свете своих идей и своего образа жизни. Они протестуют против овеществления человека, против его превращения в «потребляющий предмет»; они протестуют против отчуждения, отсутствия радости, идолопоклоннического подчинения вещам, поведения, лозунгов и синтетических личностей; они до аллергии чувствительны к стыду и лицемерию, пропитывающему нашу культуру. Более того, они изголодались по жизни, они хотят быть, а не иметь и потреблять. В том, что касается политики, они хотят культуры, в которой жизнь побеждает смерть, а люди побеждают вещи.
Я воздержусь от критики движения за половое освобождение как от несущественной в данном контексте и не стану критиковать его адептов за неспособность создать приемлемую идею образа жизни для тех, кому перевалило за тридцать, за пропаганду наркотиков, за разрыв с традицией, которая их породила, и за их неспособность осознать необходимость синтеза неоматриархального анархического опыта равенства и беспорядка с неопатриархальным укладом, включающим разумное управление, структурированность и некоторую организованность. Я скажу лишь о том, что пассивность превратила многих представителей этого крыла в потребителей более низкого уровня, а их {086} деструктивные некрофильские черты мотивируют только малую часть адептов движения. Однако, несмотря на все это, для многих из них сексуальное наслаждение – радость и главная составляющая их стремления к утверждению жизни. Это выражение их любви к жизни, хотя, вероятно, и не в понятиях индивидуальной любви, которая, согласно общепринятой морали, должна существовать в супружеских отношениях. Это часть бытия, а не обладания, и, преодолевая традиционные стигмы секса, это движение выказывает отсутствие похоти, характерной для отчужденных потребителей секса в мире конформизма.
Для того чтобы понять хиппи (к которым я в широком смысле отношу людей, принявших схожий образ жизни и философию, включая и тех, кто одновременно имеет радикальные политические взгляды), надо рассматривать движение хиппи как оригинальное массовое религиозное движение – возможно, единственное значимое движение такого рода в наше время. Конечно, это не теистическое движение, хотя оно и основано на вере в любовь, жизнь, равенство и мир. Идеологически это движение является полной антитезой господствующему целенаправленному поклонению машине и базируется на общем энтузиазме и выполнении определенных ритуалов. Одежда и прически представляют не только протест против респектабельности среднего класса, но и общий для всех ритуал, с помощью которого эти адепты новой религии себя идентифицируют. Я уверен, что то же самое в какой-то мере относится и к приему наркотиков. Посредством наркотиков хиппи постигают духовный опыт «здесь и сейчас» и в этом аспекте способствуют утверждению культуры потребления; но, кроме того, употребление наркотиков является совместным ритуалом, который позволяет поборникам новой религии ощущать свое единство и солидарность. Их собрания в штате Нью-Йорк, куда приехало от трехсот до четырехсот тысяч энтузиастов, и на острове Уайт, где присутствовало двести тысяч, явились впечатляющей демонстрацией силы движения. Не только число участников, собравшихся вместе, чтобы послушать своих любимых артистов, но и порядок, отсутствие агрессии, стремление к взаимопомощи и бодрое настроение в самых трудных ситуациях настолько высветили добрый дух движения, что даже {087} консервативно настроенные сельские жители окрестных ферм впечатлились и стали помогать симпатичным хиппи. Учитывая такой религиозный характер движения, эти мероприятия стали не просто массовым посещением концертов, а своеобразным паломничеством со всеми его атрибутами – общностью намерений, интересов и переживаний. Тем не менее, учитывая присущую хиппи ограниченность и силу устоявшегося в обществе идолопоклонничества, представляется сомнительным, чтобы это движение устояло.
Проведя разграничение между сексуальной революцией как частью потребительской культуры, с одной стороны, и как частью жизнеутверждающей революции – с другой, мы можем теперь вернуться к вопросу об отношении ее к психоанализу. Фрейд, хотя и не симпатизировал свободной половой морали и, вероятно, был бы шокирован поведением жителей богатых предместий, как и поведением хиппи, тем не менее открыл дверь к изучению самой проблемы. Тезис Фрейда заключался в том, что страсти человека, все его устремления, если не считать инстинкта самосохранения, имеют сексуальную природу, что человек, будучи существом страстным, является существом сексуальным. Конечно, не подлежит сомнению, что, если бы сексуальность не была ограничена и подавлена, цивилизация была бы невозможна, но материалом человеческих устремлений – опять-таки, если не считать самосохранения, – всегда служило либидо. В. Райх упрекал Фрейда за то, что тот не открыл дверь еще шире. Фрейд не рассматривал перспективу радикальной сексуальной революции, так как она произошла позднее. Психоаналитиком, который по-настоящему раскрыл двери сексуальной революции, стал сам Райх.
На мой взгляд, самым важным вкладом Райха в этой сфере была высказанная им неудовлетворенность концепцией Фрейда о генитальной потенции. Фрейд не касался вопроса о качестве сексуального переживания. Если мужчина был способен успешно осуществить половой акт, он считался генитально состоятельным; {088} под успешностью подразумевалась стойкая эрекция и способность осуществлять половой акт в течение времени, достаточного для вызывания оргазма у партнерши. На основании такого критерия большинство мужчин можно считать сексуально состоятельными, а тех, кто страдает абсолютной или относительной импотенцией, следует считать больными. Таким образом, половой акт оценивался Фрейдом (с биологической точки зрения) в понятиях продолжения рода, при этом не исключалось, что женщина может получить от этого удовольствие.
Райх, которого занимало все человеческое тело в состоянии полной релаксации в противоположность тотальной скованности, сделал решающий шаг за пределы догм Фрейда. Он принял во внимание качество оргастического переживания, а не просто эффективность полового акта. Более того, он смотрел на половые органы не как на инструменты, исходно предназначенные для деторождения, но как на части тела, способные (вместе со всем остальным телом) испытывать экстатическую радость и свободу. Его концепция половой потенции взорвала ограничения принципа удовольствия-неудовольствия и вместо него предложила концепцию неподавленной, необороняющейся личности, тотального утверждения жизни, ощущения радости жизни, свободы человеческого бытия.
Райх разработал концепцию сексуальной свободы, которая ближе всех других теоретических построений подошла к опыту революционного крыла движения сексуального освобождения, и был невероятно популярен среди адептов этого движения. Если бы он не заблудился (по крайней мере, на мой взгляд) в совершенно фантастических теориях об «оргоне» и прочем, в связи с чем в конце концов превратился в мученическую жертву собственного учения, он, вероятно, продолжал бы свои рассуждения в том же духе, связывая сексуальность с целостной личностью. Он мог бы даже стать более влиятельным учителем сексуальных революционеров. Он сделал ошибку, наивно поверив в немедленные политические последствия новых отношений сексуально раскрепощенной молодежи. Он ошибочно полагал, что из-за того, что реакционеры упрямо придерживались строгой половой морали, противоположные взгляды будут непременно характерны для революционеров. Он, в частности, не смог предвидеть, что нацисты не станут придерживаться консервативных традиций в опросах половой морали.
Тем не менее связь – между сексуальной радостью и общим ощущением счастья, физической релаксацией и дерепрессией, сексуальностью и характером, внутренней деятельностью и алчностью, бытием и обладанием – не потеряла своего важного значения. Эту связь надо тщательно и широко исследовать и дальше. В этом есть настоятельная необходимость.
2. Половые извращения и их оценка
До сих пор я рассматривал лишь один аспект сексуального освобождения: следствие христианских ограничений, наложенных на «нормальные» половые сношения, в случае если они не служат цели продолжения рода. Но те же ограничения и запреты влияют также и на другую форму половой активности – на извращения, которые по самой своей сути не могут вести к продолжению рода. В самом деле, половое извращение определяется как сексуальная активность, исключающая нормальный ход полового сношения. К половым извращениям относят садизм и мазохизм, анальную, и в особенности копрофилическую, сексуальность, эксгибиционизм, вуайеризм, трансвестизм, орально-генитальные практики (даже на мастурбацию когда-то смотрели как на половое извращение) и все формы гомосексуальности. Об извращениях говорили так, будто они полностью замещали собой «нормальное» половое сношение, или в случае гомосексуальных отношений, делали его невозможным. Тем не менее термином «половое извращение» не пользовались для описания половых актов, которые в конце концов приводили к генитальному половому акту.
В последнее время стало, однако, общим местом исключать гомосексуальность, орально-генитальные контакты, вуайеризм и эксгибиционизм из категории половых извращений. Традиционное {090} определение извращения, поскольку оно было основано на отсутствии возможности размножения, было бесполезным, ибо не вело к различению разных видов извращений. Определение было основано на идеологических и теологических понятиях о том, что было «естественным» или «неестественным», а не на природе различных желаний и сексуальных практик. Но с ослаблением и исчезновением теологических и морализаторских идеологий реакция людей на извращения изменилась. Это очевидно в сфере гомосексуальности, так же как и в отношении к орально-генитальным контактам, которые среди большей части населения считаются теперь вполне нормальными; в самом деле, многие психиатры и психоаналитики подозревают, что у людей, выказывающих отвращение к подобным половым практикам, имеют место невротические факторы. С другой стороны, почти все сочтут крайние проявления некрофилии (желание мужчины совершить половой акт с женским трупом) или копрофилии (желание взять в рот экскременты) отвратительными и тошнотворными. Но как быть с «извращениями», занимающими середину спектра, особенно садизмом или мазохизмом? Являются ли они тоже патологическими влечениями, такими же как копрофилия (но менее серьезными)? Или эти устремления находятся в пределах здоровых желаний, которые считались «неестественными и неправильными» только потому, что такими их сделала традиционная мораль?
Нелегко ответить на эти вопросы. Определенно, реакция отвращения у многих или даже у подавляющего большинства людей сама по себе ничего не доказывает. Такие реакции можно легко объяснить. Во-первых, отвращение может быть обусловлено подавлением точно таких же устремлений, как, например, в случае отвращения к экскрементам (в этом случае большинство людей не испытывают отвращения к собственному калу, а только к калу других). Во-вторых, отвращение может возникать в силу родительского внушения, которое заставляет ребенка испытывать отвращение к собственным экскрементам {091}.
Те, кто выступает в защиту извращений, могут сказать: если мужчина испытывает желание бить, причинять боль и унижать женщину и находит в этом максимум полового возбуждения и удовлетворения, то кто может утверждать, что он поступает неправильно? Разве каждое вожделение не заслуживает удовлетворения просто в силу факта своего существования? И разве это не так именно в случае садистского удовлетворения, которого ищут далеко не большинство, но значительное число людей? Не может ли это меньшинство превратиться в большинство, если будет устранено ограничение, а значит, будет снято и подавление?
Разумеется, в случае садизма мы сталкиваемся с трудностью. Если исходить из того, что такое желание заслуживает удовлетворения только в том случае, если не страдает партнер, то садист должен найти себе женщину-мазохистку (или наоборот), которой нравится такое обращение с собой (или компенсировать ущерб деньгами, если речь идет о проститутке). Но эта трудность может быть устранена. Хотя мы и не располагаем статистическими данными, мы все же можем предположить, что в мире существует достаточное число садистов и мазохистов для того, чтобы никого не принуждали делать то, чего он делать не желает, и, вероятно, для того, чтобы никому не приходилось возмещать ущерб деньгами.
Совершенно ясно, что здесь наша дискуссия приобретает более общий характер: она теперь касается принципа, согласно которому желания, потребности или влечения человека должны быть удовлетворены независимо от их конкретного содержания. Основополагающим допущением является то, что все потребности являются равноценными, а свобода заключается в праве человека удовлетворять свои потребности в любом случае, если только его действия не вредят другим. Однако, рассматривая этот принцип, мы попадаем в парадоксальную ситуацию. Упомянутая точка зрения была характерна для привилегированных классов и часто выражалась не идеологически, а в понятиях самих действий, будь то французский высший класс восемнадцатого века или британский высший класс века девятнадцатого. Философское обоснование этот взгляд получил {092} в девятнадцатом веке (в частности, в сочинениях Дж. Бентама), а затем в середине двадцатого века был возведен в догму.
Теория, согласно которой допустимы и даже приветствуются любые желания, касалась чего угодно, только не секса, но наиболее продвинутые группы очень хорошо поняли намек. Пока я не вижу ничего загадочного в таком развитии событий; напротив, это вполне логичный результат социально-экономического развития, происходившего в период перехода от общества накопления к обществу потребления. Озадачивает другое, а именно то, что один и тот же принцип, приложенный к сексу и извращениям, был объявлен революционным принципом, противоречащим буржуазному образу жизни, – это утверждение мы не раз слышали из уст самых разных представителей радикальных движений.
Мы можем начать повествование с самого маркиза де Сада. Этот человек, один из самых радикальных мыслителей Французской революции, ниспровергнул семью, собственность и религию как воплощения общественного зла и в своих романах дал волю садомазохистским фантазиям. Возникает вопрос: предавался ли де Сад этим фантазиям, потому что был революционером, или это было проявлением характера де Сада, представителя высшего класса? Была ли его революционность реакцией на таившийся в его душе садомазохизм?
Вероятнее второе, учитывая его реальные поступки: этот человек рисковал собственной жизнью, выступая против смертной казни. «Порнографическая» литература, восходящая к де Саду, прошла через сюрреализм и дошла до современного авангарда в лице таких радикальных писателей, как Ж. Жене или автор «Истории О» (Реаж, 1972). К этой группе радикальных писателей принадлежит и Г. Маркузе, несмотря на его поистине цирковой кульбит, с помощью которого он оставил читателей в полном неведении относительно собственной позиции в этом вопросе. (В связи с этим см. мою критику в главе IV) {093}.
Маркузе и другие полагают, что извращения соматически связаны с определенными эрогенными зонами или являются составляющими полового влечения, которые качественно не отличаются от других либидинозных влечений. Они также считают, что извращения не обладают особым содержанием, важным для целостной личности, как в том, что касается характера, так и в том, что имеет отношение к экзистенциальным целям, и поэтому полагают, что практика извращений должна быть абсолютно свободной и не подвергаться ограничениям. При таком взгляде садомазохизм полностью отделяется от личности как целого, и является делом вкуса, независимым от системы ее ценностей. Если это так, то действительно любые вопросы относительно извращений будут ничем иным, как проявлением буржуазной морали, запрещающей удовольствия.
Но это не так, потому что извращения имеют самое непосредственное отношение к характеру личности и к тем «духовным» ответам, какие она дает на вызовы жизни.
Мы начнем с более простой из этих двух проблем: со связи между извращением и характером. Для примера возьмем садизм и мазохизм. Опыт показывает, что человек, которого садистская практика сексуально возбуждает, обладает также и «садистским» характером. Другими словами, вне сферы половой активности этот человек проявляет садистские качества в отношениях с другими людьми. (В: Fromm, 1936a и 1941a; я дал подробное клиническое описание садомазохистского (авторитарного) характера.) Садистский характер стремится к абсолютному контролю над другими и желает причинить им боль. (Существует также понятие «добродушного садизма», когда контроль осуществляется не причинением боли, а помощью и наставлением жертвы, которую садист считает своей собственностью.) Садизм противоположен любви и уважению; он лишает свой «объект» свободы. Но и сам садист несвободен и не способен к независимости. Характерологический садизм может осознаваться, но, как правило, он является подсознательным и рационализируется, например, {094} как оправданная месть, исполнение долга, национальная или революционная ненависть в борьбе за правое дело. В случаях явного садистского извращения интенсивность характерологического садизма может смягчаться, так как садизм находит непосредственное удовлетворение в половом акте. Даже если мы направим наше наблюдение на подсознательную часть характера, нет никаких сомнений в том, что садистское извращение коренится в садистской структуре характера. Таким образом, садистское сексуальное желание и характерологический садизм – две стороны одной медали.
То же самое верно и в отношении истинного мазохизма – желания находиться под полным контролем, быть глиной в руках партнера. Анальный аспект садизма, одним из проявлений которого является копрофилия, также давно известен клиницистам. Анальный характер, согласно неоспоримым клиническим данным Фрейда и других, склонен к скупости, упрямству, преувеличенной чистоте, порядку и пунктуальности. Вторым по важности является вопрос о том, надо ли принять классическую интерпретацию, согласно которой эти черты характера являются сублимацией реакции на анальные побуждения, или принять теорию, которую я сформулировал в «Человеке для себя», – эти черты являются проявлением негативного отчуждающего отношения к людям и вещам (в той мере, в какой анальная сфера является одним из главных символов и проявлений такой ориентации). В любом случае анальный характер склонен к обладанию такими качествами. Более того, личность, страдающая копрофилическим извращением, будет не только обладать некоторыми анальными чертами, но и, что более важно, у нее будет подавлена способность любить.
Этот вопрос надо ставить во всех рассуждениях о связи сексуальности и характера. Является ли садистский и анальный характер одним из вариантов личности, которые сами по себе не отличаются по отношениям к ценностям и целесообразности? Или все же анальные садистские черты, даже если их носители хорошо приспособлены к определенному типу общества, являются патологическими с точки зрения идеала {095} – полностью развитой, любящей, независимой и заботливой личности? Ответ очевиден, если разделять веру в эти ценности в том виде, в каком они были сформулированы гуманистической традицией – от Будды и пророков до Спинозы.
Есть ли эти ценности в системе Фрейда? Сложный вопрос. Будучи ученым-естественником, Фрейд старался избегать явных ценностных суждений. Но они проникали в его эволюционную схему, если можно так выразиться, с черного хода. Нормальное и желательное развитие предусматривает полное развитие либидо от первичного нарциссизма до объектного либидо в понятиях способности к независимости и к любви. Для Фрейда регрессия к фиксации на догенитальном уровне является одновременно объяснимой (и потому не является объектом возмущения) и, с другой стороны, свидетельствует о нарушении развития (и потому является патологической и нежелательной). Косвенные ценностные суждения Фрейда выражены у него в эволюционных понятиях и соотносятся с психопатологией. Регрессия к самому раннему уровню развития либидо представляет собой самую патологическую («наихудшую») стадию; достижение верховенства генитального либидо является здоровым (то есть хорошим). В клиническом отношении все выглядит еще проще. Определенный тип тяжелой навязчивости, по теории Фрейда, характеризуется анально-садистской регрессией, и в таких случаях анализ предпринимают с целью помочь пациенту перейти с анально-садистского на генитальный уровень. Анально-садистская регрессия может проявляться и другими симптомами, например трудностями при выполнении работы либо половой импотенцией, или такими чисто характерологическими симптомами, как ригидность или отсутствие спонтанности в поведении. В любом случае психоаналитик будет рассматривать анально-садистскую регрессию как патологическую. Конечно, слабовыраженная анально-садистская регрессия не вызывает таких симптомов и не считается патологической, но лишь потому, что выраженность ее мала, а не потому, что она сама по себе считается здоровой или желательной.
Тот факт, что новая оценка Маркузе реактивации инфантильных стадий прямо противоположна имплицитной системе ценностей Фрейда никоим образом не делает ее неверной; это противоречие заслуживает упоминания только потому, что указывает на один из многих пунктов, в которых постулаты Маркузе находятся в резком противоречии со взглядами Фрейда. В целом, однако, представляется, что Маркузе хочет создать впечатление, будто его рассуждения выросли из системы взглядов Фрейда.
Более важным, нежели сравнение суждений Маркузе с теориями Фрейда, представляется тип переживаний, имеющих место при садомазохистском или копрофильном извращении. Представим себе идеальный случай мужчины-садиста и женщины-мазохистки, чьи садизм и мазохизм соответствуют друг другу настолько полно, что желание, согласие и удовлетворение являются взаимными, а сама природа полового взаимодействия не имеет отношения к аффектации. Два партнера используют друг друга для удовлетворения своих сексуальных желаний, они меняют похоть на похоть и даже, возможно, испытывают благодарность друг к другу за полученное обоюдное удовлетворение. Но в самом акте битья (или получения побоев) каждый партнер остается абсолютно одиноким, а второй партнер используется исключительно как объект. Вероятно, это одна из причин того, что некоторые мужчины ощущают полное удовлетворение от садистского акта, только пользуясь услугами платных проституток. Дело в том, что с ними не надо разыгрывать аффективно окрашенную интимность. Более того, партнеры не желают аффекта, потому что садомазохистское желание по самой своей природе исключает аффективную привязанность и делает ее нежелательной. Объект садиста становится для него неодушевленным предметом, от которого он полностью отчужден погружением в свой нарциссизм; это бесчеловечное отношение, если в его проявлении другое человеческое существо превращается в вещь {097}.
Разница между ситуацией завоевателя и пленного и «свободными, обусловленными половым влечением отношениями» существует (Marcuse, 1966, p. 203), но она относительна. Субъективно чувства завоевателя к его объектам качественно те же, что и в отношении свободно выбранного партнера, то есть это чувства, проистекающие из трансформации живого существа в неодушевленный предмет.
На это можно возразить, что это взаимное использование друг друга является всего лишь простым средством удовлетворения похоти, что характерно и для «нормального» полового акта. Это, конечно, верно, но существует и очень важная, решающая разница. Несмотря на то что генитальная сексуальность не идентична любви, чувственным отношениям между двумя людьми, она, во всяком случае, допускает такие отношения или является их продолжением. Однако садистское извращение по самой своей природе исключает любовь, интимность и уважение.
Иногда садист проникается чувствами после акта. Это может объясняться благодарностью за доставленное удовольствие или тем фактом, что его другое «я» не может выносить действий садистского «я» и что он должен доказать – хотя бы самому себе, – что является все же человеком. Однако в большинстве случаев эта нежность после садистского полового акта является всего лишь проявлением сентиментальности (то есть отчуждением от реальной нежности, от идеи о том, что данный человек хочет или должен чувствовать), и, что интересно, эта нежность чаще встречается у самых брутальных «завоевателей», особенно когда они находятся наедине со своими жертвами.
Садистский половой акт и лежащий в его основе характер являют собой полную противоположность любви и уважению. Род «чистого» садизма, о котором говорит Маркузе, является плодом умствования психоаналитических философов и просто не существует. Не больше света на садизм проливает и утверждение Маркузе о том, что термином «извращение» объединяют «феномены абсолютно разного происхождения», а именно те инстинктивные проявления, которые «несовместимы с подавляющей цивилизацией, особенно с засильем моногамных генитальных отношений» (Marcuse, 1966, p. 203) {098}.
То же самое можно – и должно – сказать в отношении других догенитальных регрессий и извращений. Рассмотрим, например, желание и интерес, основанный на анальном либидо. Является ли анальное либидо всего лишь еще одной формой возбуждения, не имеющего никакого отношения к целостной личности и ее характеру? Определенно нет, согласно Фрейду или психоаналитикам, которые не соглашаются с теорией либидо. Одно из самых плодотворных открытий психоанализа заключается в том, что в осознаваемых чувствах кал ассоциируется с грязью, деньгами и любыми предметами обладания. Анальный характер сильно привязан к этим эквивалентам экскрементов и распознается по этой привязанности.
В простейшем случае анальный характер любит обладание, деньги, собственность и грязь. На самом деле он склонен к обладанию и грязи (последнее не столько в физическом, сколько в психологическом смысле). В более сложных случаях, когда давление культуры или ценности человека несовместимы с жадностью к деньгам или чему бы то ни было еще, человек отрицает такую тягу и принимает другую манеру поведения, совершенно, впрочем, притворную, или демонстрирует ее в сферах, где пропасть между провозглашаемыми ценностями и внутренней тягой не сильно бросается в глаза (например, для таких людей характерна склонность к язвительности в чувствах и речи).
Причины такой аффинности между либидинозной фиксацией и характером были изложены в нескольких гипотезах. Наилучшая из известных была предложена Фрейдом в рамках классического психоанализа. Фрейд предположил, что анальная фиксация вызывается особыми переживаниями в детстве, связанными с функцией выделения и анальной зоной (см.: Freud, 1908b, p. 169). Более того, он наблюдал склонность к порядку, бережливость и упрямство как прямые сублимированные исходы анальных эротических вожделений. Хотя эта теория изящна и подтверждается тем фактом, что язвительные личности часто проявляют особый интерес и выказывают тягу к экскрементам, она (теория) встретила возражения, заключавшиеся в том, что можно встретить множество личностей с анальным характером, в детстве которых не имели место запреты, касающиеся дефекации и подобного. (То же возражение было выдвинуто {099} в отношении орального характера, учитывая наблюдения на людях и эксперименты на животных, согласно которым развитие практически не подвержено влиянию метода вскармливания в раннем детстве.)
В противоположность описанию анального характера как побочного продукта анального подавления я предложил в качестве объяснения формирование «накопительского характера» (Fromm, 1947a, pp. 65–67), которое определяется особенностями отношения личности к окружающему внешнему миру. Я не стану полностью повторять здесь мои рассуждения. Но вкратце коснусь моих данных относительно анальности, изложенных в «Сердце человека» (1964a, pp. 53–55). Я изучал значимость кала и его притягательности в понятиях опыта, приобретаемого человеком во взаимодействии с миром. Кал является продуктом, который в конечном итоге удаляется из организма, так как от него больше нет никакой пользы. (То, что от кала есть польза для почвы, – другой вопрос, не имеющий отношения к чувственному восприятию собственного тела.) Кал есть символ всего, что утратило жизнь (того, что мертво), потому что перестало участвовать в жизненных процессах организма, во всяком случае в процессах, которые ощущаются и осознаются человеком. Кал тем не менее, как показал Фрейд, расценивается детьми как предмет обладания, как предмет собственности. Кал впервые дает маленькому человеку ощущение обладания, в противоположность ощущению бытия, каковое ощущается, например, при акте сосания. Принятие пищи – это процесс, сохраняющий жизнь, а избавление от экскрементов – физиологическая необходимость. Самым отчетливым наслаждение бывает в тот момент, когда организм избавляется от неприятного напряжения; то есть это момент избавления от чего-то, а не момент принятия чего-то внутрь. Конечно, как прием пищи, так и акт дефекации одинаково важны для жизни. Но психологически важную роль играет не объективная функция, а субъективное качество соответствующих переживаний и ощущений. Анальный характер – это характер, все отношения которого с миром определяются ощущением обладания, причем, что важно, обладания косной материей, тем, что мертво. В своей доброкачественной форме анальный характер испытывает тягу к собственности; в личности с таким характером преобладает желание иметь, в то время как в более интенсивной и злокачественной форме {100} такую личность тянет к разложению, смерти, болезни, разрушению и всему подобному, всему, что и само не живое, и противостоит жизни. При злокачественной форме, при некрофилическом характере желанной целью являются смерть и уничтожение. Разница между анальным и некрофилическим характером, как мне кажется, заключается главным образом в том, что некрофил в большей степени обожает смерть и разрушение. Я предложил считать некрофилический характер злокачественной формой анального характера. Разница между ними преимущественно количественная; отсюда следует, что анальный характер тоже ориентирован на то, чтобы иметь, а не на то, чтобы быть.
Противоположным некрофилическому является биофилический, жизнелюбивый характер, который приблизительно соответствует «генитальному» характеру Фрейда. (Фрейд не выходил за рамки чисто рудиментарных описаний генитального характера, в противоположность подробным описаниям ориентаций догенитальных характеров.) Генитальный, ориентированный на жизнь характер и анальный характер, ориентированный на неодушевленные и мертвые предметы, можно различить, пользуясь некоторыми общими признаками. Жизнелюбивый характер, в противоположность характеру накопительскому, испытывает притяжение к жизни и росту во всех сферах. Он предпочитает созидать, а не удерживать. Он способен удивляться и предпочитает видеть что-то новое и не ищет убежища в подтверждении старого. Он любит приключение жизни больше определенности. Его подход к жизни функциональный, а не механистический. Он видит целое, а не части, его составляющие, структуры, а не совокупности. Он стремится формировать и влиять за счет любви, разумных доводов и личного примера, а не за счет силы, разъединения, бюрократической манеры управления людьми, как будто они – неодушевленные предметы. Он радуется жизни во всех ее проявлениях, а не просто реагирует на жизнь возбуждением.
Более специфично выраженный анальный (некрофилический) характер личности можно выявить по симптомам, сновидениям и поведению {101}, а также по физическим признакам и жестам. Кожа такого человека выглядит мертвой, а своими жестами он четко определяет границу между собой и окружающим его миром. В более тяжелых случаях он постоянно носит на лице притворную деланную улыбку, а выражение лица у него такое, словно он только что понюхал что-то отвратительно пахнущее.
Предварительное описание анального характера было необходимо для знакомства, пусть даже схематичного, с тем, что представляет из себя анальная регрессия и фиксация с эмпирической и клинической точек зрения. Опять-таки, как и в случае с садистским извращением, остается довольно туманным содержание чистой анальности, которая расцвела бы пышным цветом в нерепрессивном обществе. Если характер не определяется страстью к накопительству, отсутствием жизнелюбия и скрытностью, которые являются отличительными признаками анальности с точки зрения психоанализа, то что остается за пределами плода теоретического воображения, отделенного от эмпирических данных?
3. Пересмотр природы извращений на примере садизма
Садизм, как я уже говорил выше, не является просто желанием причинить боль или унизить, это стремление к абсолютному контролю над другим существом, будь то человек или животное. Желание причинять боль и унижать является наиболее частым проявлением садизма; но настоящим его проявлением является стремление к полной власти, пусть даже при этом присутствуют элементы добродушия. Действительно, желание контролировать и подавлять часто является единственным проявлением садистского отношения к другим; эту черту можно видеть у многих бюрократов, школьных учителей, медицинских сестер, родителей (наедине с их детьми) и так далее. Часто садизм проявляется только в таких социально приемлемых и легко рационализируемых видах – либо потому, что более яркие проявления подавлены и высвобождаются лишь при одобрении со стороны общества {102} (как, например, в случае эсэсовского охранника), либо потому, что устремление не является достаточно сильным и удовлетворяется лишь частичным контролем. Существует множество переходных стадий между контролем и причинением физической боли.
Связывание, заковывание в наручники, вставление кляпов и удушение другого человека ради подавления его спонтанного поведения и лишения его возможности выражать свою волю являются такими переходными стадиями; переходными они являются не потому, что причиняют меньше страданий и боли, чем другие формы жестокого обращения, а потому, что социально они более приемлемы, их легко рационализировать, представив дело так, что все это делается в интересах «объекта». В этих случаях садист совершенно не осознает садистской природы своего поведения, в то время как в случаях явной жестокости подавление сознания ослабевает, хотя и тогда при применении открытой жестокости и причинении боли садист рационализирует свои действия необходимостью, например правильно воспитывать ребенка (когда, например, ребенка учат «слушаться»).
Садистское устремление направлено на достижение абсолютного контроля по меньшей мере над одним объектом или на короткое время. Это желание хорошо просматривается в половых отношениях. Для мужчины-садиста женщина должна стать чистым объектом, его творением, вещью, с которой он может делать все, что ему угодно, без ограничений. (У женщины-садистки желания такие же, но зеркально противоположные.) Если садизм сочетается с генитальным сексуальным желанием, то следует определенное физиологическое удовлетворение, которое ограничивает дальнейшее продолжение садистского действа. Если же садизм не сочетается с сексом, то возбуждение проходит только после того, как достигается цель полного подчинения или садист просто утомляется и выбивается из сил. При хронических формах более скрытого садизма желание практически никогда не удовлетворяется полностью.
Примерами садизма, прямо не связанного с сексуальным вожделением с половой разрядкой, являются жестокости эсэсовцев в концентрационных лагерях и на оккупированных территориях, избиения заключенных и подозреваемых жестокими полицейскими и действия осуществляющих самосуд толп. В таких случаях беззащитные и беспомощные люди {103} именно в силу своей беспомощности пробуждают садистскую похоть и служат объектами жестокости садистов. Очень часто проявления садизма можно наблюдать у людей, беспощадно избивающих животных; более доброкачественной формой садизма, направленного на контроль над объектом, является мотив, скрытый за притворной заботой о питомцах – особенно собаках, которые сами поддаются контролю и позволяют себя устрашать в отличие от кошек.
Самым ярким проявлением садизма является синдром «насилия и грабежа», которым «страдают» некоторые солдаты армий, взявших неприятельские города. Издавна существовал обычай, согласно которому солдатам, ворвавшимся в город, давали гласное или негласное разрешение поступать с жителями города, как им заблагорассудится. Разрешение обычно имело временны́е ограничения, в противном случае солдаты могли войти во вкус вольницы и перестать выполнять приказы офицеров. Мы видели этот поведенческий синдром в «изнасиловании Нанкина» японскими войсками, а также в оргии изнасилований, которую устроили русские непосредственно после взятия Берлина. Особенностью синдрома «насилия и ограбления» является тот факт, что этот синдром не ограничивается собственно сексуальным насилием: целиком картина синдрома состоит из изнасилований, грабежей и разрушения всего, что попадается под руку – мебели, окон и кухонной утвари. Случаются и убийства, но они происходят относительно редко и в принципе не бросаются в глаза. Солдаты, вовлеченные в эту вакханалию, никем не контролируются, да и не поддаются никакому контролю. Они действуют под влиянием бешеной страсти, в состоянии крайне выраженного возбуждения.
Каково значение и смысл этого синдрома? Самое очевидное объяснение заключается в том, что надо вычленить изнасилование как центральный элемент и интерпретировать его как результат длительного подавления сексуального влечения, которое наконец, после нескольких лет тяжелой войны, можно невозбранно удовлетворить. Несмотря на то что, конечно, это верно, что длительное половое воздержание является важной составляющей всего этого комплекса, некоторые факторы ставят под сомнение такое простое объяснение. Во-первых, в рамках этого синдрома {104} поведение в отношении женщин характеризуется подчеркнутыми изнасилованиями, при которых отсутствует даже грубое ухаживание и соблазнение. Очевидный ответ, что практически все женщины откажут в таких домогательствах в любом случае, на мой взгляд, не выглядит таким убедительным, как кажется, но для того, чтобы утверждать это наверняка, надо провести исследование этой сложной проблемы на материале различных войн. Как бы то ни было, отказ играет какую-то роль, но не может адекватно объяснить феномен немедленного и предпочтительного изнасилования. Пример предпочтения изнасилования в тех случаях, когда не было бы никаких проблем с добровольным согласием, можно найти в исследовании на материале одной маленькой мексиканской деревушки (см.: Fromm and Maccoby, 1970b).
Другим возражением против объяснения изнасилований длительным вынужденным половым воздержанием является полная неразборчивость в выборе жертв. Согласно всем данным, насиловали даже старых и непривлекательных. Ни одна из этих оговорок сама по себе не является убедительным аргументом против теории фрустрации от полового воздержания. Но они становятся важными, если принять во внимание другие аспекты этого синдрома. Солдаты, вовлеченные в вышеупомянутое разграбление с изнасилованиями, крали все, что могли унести с собой, а что не могли украсть, ломали, пачкали, растаптывали. Если главной мотивацией была похоть, почему они с равной яростью грабили и ломали все, что могли? И как можно объяснить это состояние яростного возбуждения с его трансоподобными свойствами?
Я уделил так много места описанию этого синдрома, потому что это превосходный пример садизма. Ядром этого сильного переживания была абсолютная власть над всем и вся. Насилуя женщин, мужчины-садисты устанавливали свою неограниченную власть над всем живым – не только над самими женщинами, но и над их родителями, мужьями, детьми и друзьями, которые стояли и бессильно наблюдали за происходящим. Поскольку женщина представляет для мужчины всю природу, отношение к которой всегда сопряжено с элементами страха {105}, неограниченная власть над ней внушает мужчине чувство всемогущества, каковое и является сущностью садизма. Но эта абсолютная власть ощущается не только в отношении к живым существам, но и в отношении к неодушевленным предметам. Если нельзя стать их хозяином и унести с собой, чтобы потом ими пользоваться, то можно стать их хозяином, просто сломав, уничтожив или сделав бесполезными для других – растоптать их – вместе с «Я» их владельцев.
Эта концепция садизма принципиально отличается от концепции, согласно которой садизм понимают как парциальное влечение исключительно сексуальной природы. Но в садизме есть нечто гораздо более глубокое; это способ бытия, одна из возможных форм человеческого существования, один из ответов, который человек может дать на вопрос, заданный ему самим фактом рождения человеком.
В каком смысле садизм является «духовным» ответом на экзистенциальную проблему человека? Целью всего садистского устремления является контроль, абсолютный контроль, всемогущество. Это решение не похоже на регрессию к животному состоянию или приему наркотиков, которые притупляют сознание и являются, следовательно, источником устранения экзистенциальной дихотомии. Ощущая всемогущество, человек устраняет и другую экзистенциальную дихотомию. Человек разрывает свою ограниченность, ограниченность своего реального бытия, уничтожая чувство бессилия, присущее его существованию. Человек, обладающий живым умом и фантазией, может воображать себя сильным, чувствовать свою власть над всем и быть «хозяином своей судьбы», но он не в состоянии на самом деле не переживать свою беспомощность и бессилие перед многими обстоятельствами и, в конце концов, перед лицом смерти. Эта дихотомия между видимостью силы и бессилием может быть разрешена в фантастическом представлении о собственном всемогуществе. Садист, который с помощью различных садистских приемов достигает ощущения контроля, выходит за пределы условий человеческого бытия, ломает экзистенциальные ограничения. В экстатическом состоянии ощущения собственной силы человек перестает быть человеком, он превращается в Бога. Может быть, всего на мгновение, на час, на один день – но {106} надежда на это переживание и само переживание стоят всех страданий и даже смерти. Не учитывая «духовный» смысл садизма и удовлетворяясь отношением к нему как к парциальному компоненту полового влечения и как к психологической аберрации, мы никогда не поймем его глубины, интенсивности и универсальности.
Виды садизма различаются в зависимости от того, имеет ли садист власть в реальной жизни. Средний человек относительно бессилен: раб в большей степени, чем крепостной, крепостной в большей степени, чем бюргер, рабочий девятнадцатого века в большей степени, чем его коллега в двадцатом веке, гражданин диктаторского государства – в большей степени, чем гражданин государства демократического. Однако все зависят от обстоятельств, созданных не ими, и от людей, выбранных не ими (в демократических странах это тоже так, потому что они на самом деле не «знают» своих представителей и «выбрали» их под влиянием интенсивного промывания мозгов телевидением и другими средствами массовой «коммуникации»). В той степени, в какой человек располагает какой-то властью и может проявить ее в осмысленном поступке, его чувство беспомощности ослабевает до приемлемого уровня; действительно, мы обнаруживаем намного меньше садизма в среде культурно и экономически благополучных классов, чем в менее развитых классах, например в нижнем слое среднего класса (ср.: Fromm, 1941a, pp.207–239).
Поделиться книгой: