Строматы

«Услышав как-то, что я мимоходом и кратко излагал прекрасные, таинственные и весьма поучительные толкования некоего старца [разумеется, Дионисия Ареопагита] <…> ты попросил изложить для тебя эти толкования письменно, поскольку тебе хотелось иметь это сочинение как лекарство от забвения и подспорье для памяти (λήθης φάρμακον καὶ βοήθειαν μνήμης) … Но сначала я уклонялся от этого предложения, не потому, что не хотел дать вам … любезное вашему сердцу, но … поскольку скорее самоучка и не искусен в писательском искусстве … »[86]

Далее Максим говорит, что он не решился бы претендовать на изложение тех сокровенных тайн, знания которых сподобился только сам Дионисий, однако он полагает, что вполне в силах по крайней мере прокомментировать то, что было воспринято от него другими. Подобным образом продолжает и Климент:

«Однако откровение это не было предназначено для толпы, но лишь для немногих, способных принять мистерии и запечатлеть смысл их в своем сердце. И тайны эти, как богоданные, не доверяют письменному слову, но передают изустно. Если кто возразит, ссылаясь на слова Писания: "Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано"[87], пусть он прислушается и к нашим словам, ведь в действительности здесь говорится о том, что хранящееся втайне таинственно откроется слушающим, а сокровенное, как истина, будет показано только тем, кто способен постичь сокрытое, поскольку утаенное от большинства достается в удел немногим. [Если истина всем доступна], почему не все ее постигли? Почему не все стремятся к праведности, если она является общим достоянием? Секреты распространяются втайне и изустно, а скорее даже не изустно, но запечатанными в душах. <…> Знаю, что эти заметки слишком слабы, чтобы передать всю силу того благодатного духа, которому мы удостоились внимать. Однако они напомнят оригинал тем, что "тронут тирсом"[88]. "Мудрому скажи, – свидетельствует Писание, – и он мудрее будет"[89], а "имеющему да приумножится".[90] Не содержат эти заметки и полного истолкования всех тайн (я не столь самонадеян!). Книга эта представляет собой всего лишь справочник, способ вспомнить, в случае если мы забудем, или же напоминание для того, чтобы предотвратить забвение. Боюсь, что многое, тем не менее, ушло безвозвратно и кануло в Лету, не будучи записанным вовремя. Вот почему, облегчая задачу своей памяти, я составил этот спасительный мемуар, упорядочив его тематически. Многое припомнить не удалось, ибо духовная одаренность этих блаженных мужей была велика. Не вошло в этот очерк и то, что или забылось, не будучи вовремя записано, или же слишком сильно потускнело в моей памяти по прошествии времени. Ибо нелегко заниматься таким делом тому, кто не искушен в искусстве написания книг. Все остальное, тем не менее, я старательно зафиксировал, однако некоторые вещи, даже и приходившие мне на ум, опускал намеренно, опасаясь записать то, о чем и говорить то остерегался: не из зависти (ведь так поступать грешно), но скорее из опасения, что, введя своих читателей в заблуждение, я вполне заслужу упрека в том, что, необдуманно дал, как говорят, меч малолетнему. "Невозможно, чтобы написанное не получило огласки"[91], даже если бы я воздержался от публикации. Кроме того, текст в свитке говорит всякий раз одно и то же, и не может ответить на заданные вопросы иначе, нежели это записано.[92] А значит, читатель поневоле всегда остается без всякой помощи со стороны, как самого автора, так и его последователей (11,1 – 14,4)».

Утвердив таким образом авторитет исповедуемого им учения и свое право учить ему, прибегнув для этого к достаточно распространенной в его время практике апелляции к – вне всякого сомнения, фиктивной – традиции[93], Климент переходит к описанию структуры своего сочинения, в частности говоря следующее:

«О некоторых вещах я лишь слегка намекаю. Подробно раскрывая одно, другое я удостаиваю лишь упоминания. Иногда я пытаюсь высказаться прикровенно, приоткрыть таинственно или указать в молчании.[94] Здесь будут рассмотрены суждения наиболее известных школ и им будет противопоставлено то, что необходимо знать, прежде чем подойти к мистериальному гносису, открывающемуся в созерцании (τὴν ἐποπτικὴν θεωρίαν γνώσεως). Этот гносис, согласно "славному и почтенному правилу предания"[95], покажет нам сокрытое от начала мира, обратившись сначала к тому, чему учит нас естествознание, дабы по устранению всего, что затрудняет рассуждение, приготовить слух к восприятию сокровенного предания подобно тому, как земледелец использует агротехнику, очищая землю от терний и всякой сорной травы и подготавливая ее к посадке виноградных лоз. Подготовка к состязанию – это также состязание. Аналогично, предшествующее тайне – это тоже тайна. Посему мы, не сомневаясь, обращаемся в наших заметках к философии и к лучшим из пропедевтических наук <…> Этот сборник заметок хорошо подходит для вдумчивого чтения. А добрые заимствования из других полезных наук являются своего рода приправой, которая для возбуждения голода примешивается к пище атлета не ради услады, а ввиду его стремления к почестям. Мелодичными напевами мы смягчаем чрезмерную торжественность, делая музыку гармоничней. Но подобно тому, как желающие обратиться к народу часто пользуются услугами глашатая, дабы слова их звучали громче, так и мы (поскольку говорить, прежде чем мы обратимся к истинному преданию, нам приходится со многими людьми) вынуждены пользоваться мнениями и языком, которые они привыкли слышать, чтобы этим способом привлечь больше слушателей. Короче говоря, как среди многих малых жемчужин только одна является примечательной, и как среди многих рыб в садке попадается лишь одна золотая рыбка (κάλλιχθυς), так время, труд и адекватная помощь открывает единую истину <…> Хотя и все в равной мере одарены зрением, смотрим на вещи мы не одинаково, но с различных точек зрения. <…> Подобным образом и мне предстоит воспользоваться плодами греческого образования. Не найдется, я думаю, ни одной столь благополучной книги, которая не встретит возражений и противодействия. Поэтому и ту книгу, против которой не находится основательных возражений, также следует считать здравой. Одобрение вызывают не только те дела и учения, которые не встречают нападок, но и те, которые по крайней мере не вызывают принципиальных возражений <…> Земледельцы, прежде чем сеять, сначала орошают землю. Так и мы водой эллинского логоса сначала орошаем плотскую часть нашей аудитории, дабы она могла принять в себя разбрасываемое по ней семя духовное и без труда его вынашивать (15,1 – 17,4)».

«Вот почему в наших Строматах истина представлена смешанной с мнениями философов или, лучше сказать, покрыта и утаена, как съедобное ядро, ореховой скорлупой. Семена же истины призваны сохранять, по моему мнению, лишь те, кто возделывает ниву веры. Не обошел я вниманием и расхожее мнение тех, которые по невежеству своему говорят, что заниматься нужно лишь самым необходимым и укрепляющим веру, а делами внешними и избыточными пренебрегать, ибо они попусту утомляют нас и влекут к предметам, удаляющим от спасения. Они утверждают, что философия проникла в жизни людей на погибель им от некоего злого и коварного выдумщика. Но я покажу, что всякое коварство представляет собой по самой природе своей нечто злое и такой земледелец ничего доброго произвести не в состоянии. А это означает, что и философия есть некоторым образом результат действия божественного промысла (18, 1–4)».

Итак, мнение «просто верующих» о том, что философия является чем-то излишним и соблазнительным, решительно отвергается. Такой подход разумен, однако он не дает возможности достичь гносиса, а значит, в конечном итоге, и спасения.

Мы привели наиболее яркие места из текста Стромат, где сам автор оценивает свое произведение. Кажется, теперь можно несколько обобщить эти сведения. Прежде всего, Климент говорит, что его произведение не есть просто «сочинение для чтения». Этот текст имеет смысл читать только в случае, если он зачем-либо нужен и может оказаться полезным читателю. В этом смысле понятно утверждение, что достижению этой пользы должна предшествовать работа. С другой стороны, наш автор говорит, что в тексте присутствует сознательно включенный туда шифр, сознательное перемешивание и запутывание предметов, так, чтобы понять их смогли только знающие и внимательные. Этот прием должен предохранить тексты и те высокие предметы, которым они посвящены от профанации – прием весьма распространенный в античности.

Климент говорит, что божественная мистерия, открытая Спасителем, дает ключи к неведомому и таинственному, к тому, что доселе было сокрыто. Однако, открывая, речения скрывают еще большее, явное в них есть знамение или символ тайного и сокрытого, причем того, что остается сокрытым и на что указывает символ, несравнимо больше – символ указывает на поистине неизмеримые и невыразимые глубины.

По этой причине гностик, будучи в мире, как говорит Климент, «не от мира сего». Его подлинное место неподобно этому миру, и для достижения его он должен полностью изменить свою человеческую природу. А если это так, то любой поступок, любое сказанное или написанное слово имеет для гностика ценность не само по себе, но с точки зрения отношения, в которое они ставят этот мир и тот. Произнесенным словам нельзя доверять, по крайней мере, их буквальному смыслу, поскольку ни одно из них не способно выразить то, к чему стремится гностик.

В каждом слове нужно суметь увидеть скрытый смысл, каждое выражение ценно содержащейся в нем метафоричностью и подтекстом, то есть способностью переносить из одной смысловой плоскости в иную. Словесное описание может только подойти к сущности, но неспособно ее выразить. Однако слово может на нее указать – и это указание единственно ценно. Таким образом, по Клименту, противоречивость и парадоксальность лежат в самом основании познания. Синтез и гармонизация противоположных начал очень занимают Климента, с завидной настойчивостью он говорит о гармонии знания и веры, истинной религии и эллинской философии, скрытого и явного, выразимого и невыразимого. Человеческие дела отличны от дел божественных, но, с другой стороны, человеческая праведность, образуя сложное единство, подобна божественной. Истина христианства исключительна, но, с другой стороны, истина едина, и в равной мере она присутствует и в эллинской философии, и в религиозных учениях других народов. Проблема заключается только в том, что она присутствует там как в разбитом зеркале, расколотая на части.

Однако из такого элитаризма не следует, что простые люди принципиально отличаются от гностиков. Дело не обстоит таким образом, что первым доступна только вера, вторым же в удел достается гносис. Напротив, гносис состоит именно в умении достичь гармонии веры и знания, то есть обрести внутреннее единство-во-множестве. Поэтому неверны мнения как тех, кто ратует за «простое христианство», так и тех представителей гностических сект, которые делят уделы избранных от природы и обреченных к погибели. Впоследствии мы увидим, какими аргументами пользуется Климент, отстаивая свое учение об истинном гносисе, равно как и философские основания такого учения.

Истинное откровение всегда сокрыто за некоторой вуалью. Оно содержит в себе некоторые апории, то есть то, на чем мысль спотыкается, пытаясь их истолковать. Когда же это не удается, она либо навечно застывает в своем недоумении, либо слепо принимает непонятное на веру, также закостеневая в своем догматизме, либо, наконец, от исходного доверия стремится взойти к пониманию смысла, начиная с попытки постичь таинственное значение символов. И именно этот путь, как говорит Климент, с божественной помощью, ведет к совершенному знанию. Непонятное и таинственное удивительно. Удивительное же или восхитительное вводит человека в особое состояние, которое дает ему новые, недоступные в обычном состоянии, возможности. В этом секрет психологической действенности мистерии. В этом, вероятно, причина того, что Климент может говорить на протяжении многих страниц, не сказав ничего, точнее никуда не сдвинувшись в своем рассуждении. Используя совершенно различные средства, от логических до поэтических, он постоянно ходит вокруг одного предмета, указывает на одно и то же. Действительно, мы имеем здесь случай на редкость многословного молчания.

Для более полного уяснения отношения нашего автора к эзотеризму, обратимся к еще одному тексту (Strom. V 56,5 – 59,5):

«Сокрытые вещи, просвечивающие через завесу, оставляют впечатление об истине более внушительное и значительное, подобно тому, какое являют собой фрукты на дне ручья, просвечивающие через воду, или формы, покрытые вуалью, которая слегка меняет их очертания. Напротив, несокрытое выглядит совершенно определенно и воспринимается однозначно. Всестороннее освещение проявляет дефекты в вещах, в то время как можно увидеть множество значений в том, что сказано со скрытым смыслом. И хотя в такой ситуации неопытной и неученый человек впадает в ошибки, и только гностик понимает, это конечно же не означает, что «все должно быть объяснено всем и при свете дня, или что благая мудрость должна вступать в контакт с теми, кто даже во сне не был чист душой. Справедливо ли всем и каждому открывать сокровища, добытые с таким трудом, и истолковывать мистерии Логоса профанам?»[96] Говорят, что пифагореец Гиппарх, обвиненный в письменном разглашении пифагорейской мудрости, был исключен из школы, и столб был водружен для него, как если бы он был мертв[97]».

Здесь Климент цитирует Письмо Лисия Гиппарху, в котором Лисий, один из немногих выживших после разгрома пифагорейского союза в Кротоне, упрекает Гиппарха в отступничестве. Именно на этом сюжете основывает Климент свое дальнейшее сообщение о Гиппархе. Цитата буквальна, однако «мистерии Элевсина», естественно, заменены на «мистерии Логоса». В своей неизменной манере и следуя принципу «образованный человек должен знать своих классиков», Климент умалчивает об источнике. Если бы не последующее рассуждение о Гиппархе догадаться, что в данном случае мы имеем дело с каким-то пифагорейским источником, было бы не просто. К счастью, этот же отрывок цитирует Ямвлих (De vita pyth., 75).

Далее Климент говорит о том, что, как и греки

«…варварские философы тех, кто отпал от учения и отдал свой разум во власть телесных желаний, называют мертвецами, «ибо каково общение у праведности с беззаконием, – согласно божественному апостолу, – что общего у света с тьмою? Каково согласие между Христом и Велиаром, или какое соучастие верного с неверным?» Различна ведь слава Олимпийцев и тех, кто подвержен тлену.[98] «Поэтому выйдете из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и я приму вас. И буду я вам Отцом, и вы будете моими сыновьями и дочерьми».[99]

Мы снова видим, как цитаты буквально нанизываются Климентом одна на другую, причем платонические реминисценции переплетаются с евангельскими до полной неразличимости.

«Не только Платон и Пифагор скрывали многое в своих учениях, но и эпикурейцы говорили, что большинство из того, чему они учат, не может быть открыто высказано, и не каждый встречный достоин их учений.[100] Так же поступают и стоики. Они говорят, что некоторые из произведений древнего философа Зенона предназначены не для всех учеников, поэтому они дают читать их только тем, кто, по их мнению, проявил себя как подлинный философ.[101] Ученики Аристотеля утверждают, что некоторые из его трактатов эзотерические, остальные же общие и экзотерические.[102] Далее, установившие обряды мистерий, будучи философами, выразили свои учения в форме мифов для того, чтобы они не были ясны каждому. И поскольку даже человеческие мнения скрываются от несведущих, то не подобает ли сущностно-сущим, святым и благословенным божественным созерцаниям прежде всех прочих пребывать сокрытыми от непосвященных?»

Символическое толкование мифов, оригинальных и философских, – это наследие стоиков, и Климент несомненно следует этой традиции.[103] Однако, как показывает приведенный пассаж, Климент различает символ и аллегорию на понятийном уровне. Символ, в отличие от аллегории, не может быть полностью объяснен или сведен к сумме интерпретаций и, следовательно, имеет некоторую самостоятельную значимость. Климент снова возвращается к образу завесы (56, 5). Эзотерические и помещенные за завесу тайны учения тем и отличаются от экзотерических и внешних, что они доступны лишь немногим. И проблема не только в том, что «каждый» не может взять тайную книгу и прочитать ее или проникнуть на закрытую лекцию. Символизм охраняет сам себя: для того, чтобы понять прочитанное или услышанное, ученик должен уже достаточно многое знать и понимать, а также обладать определенным даром, иными словами, быть «подлинным философом».[104] Только в этом случае сказанное со скрытым смыслом откроется перед ним.

Хотя некоторые слова Эпикура (например, пассаж из его Письма Геродоту – Diog. Laert., X 35) могут быть поняты в «эзотерическом» смысле, едва ли эпикурейцы придавали тайне такое же значение, как последователи Пифагора. Зенон называется «древним философом», вероятно, для того, чтобы не спутать Зенона основателя Стои с Зеноном младшим, учеником Хрисиппа. Поскольку идеал стоического мудреца предполагал долгое обучение и совершенствование, далеко не все было открыто начинающему. Стоические аллегорические толкования мифов и Гомера были весьма знамениты и, несомненно, повлияли на аллегорические методы самого Климента. Об эзотерических произведениях Аристотеля говорит Плутарх (Alexander, 7) и даже цитирует (апокрифическое) письмо Александра, в котором он упрекает Аристотеля в том, что тот опубликовал одно из своих эзотерических произведений. Ориген (Contra Cels. I 7) также говорит о тайных книгах Аристотеля, выражая свою мысль в весьма пифагорейской манере: начинающему, говорит он, достаточно точно следовать словам наставника, αὐτὸς ἔφα пифагорейцев, понимание их истинного смысла наступает по мере совершенствования. Параллель со знаменитым делением пифагорейцев на «акусматиков» и «математиков», о котором Климент говорит непосредственно после этого, очевидна (59, 1).

Далее Климент формулирует герменевтический принцип:

«Все дело в том, что [символизм] варварской философии, пифагорейские мифы, или все эти платоновские истории об Эре сыне Армения в Государстве, Эаке и Радаманте в Горгие, Тартаре в Федоне, Прометее и Эпиметее в Протагоре, так же как и история о войне между атлантами и афинянами в Атлантиде[105] должны пониматься не просто как всевозможные аллегоризации всех этих имен, но как выражающие универсальный смысл, который необходимо найти за символами, скрытыми за завесою этих аллегорий», –

и продолжает тему об эзотеризме греческих философских школ:

«Ведь и обычай, принятый в пифагорейском союзе, делить всех, в соответствии с двумя степенями посвящения, на акусматиков, большинство, и математиков, тех, кто по природе склонен к философии[106], означал, что «нечто открыто, нечто же пребывает в тайне».[107] Подобным образом, различение двух видов перипатетических учений, вероятностных и научных[108], недалеко от различения между мнением, с одной стороны, и славой и истиной – с другой.

Пусть венок доброславной чести не вынудит тебя принять его от смертных, если для этого нужно сказать нечто, отличное от правды.[109]

И ионические музы[110] дословно говорят следующее: Большинство людей, мудрых в собственной оценке, следуют народным аэдам и поют песни толпы, того не зная, что многие плохи, а немногие хороши. И только лучшие преследуют славу: «Предпочитают же лучшие одно-единственное превыше всех бренных вещей – вечную славу».[111] «Но большинство живет как животные, меряя счастье желудком, влечением и половым членом».[112]»

Каков смысл символизма? Климент говорит, что, во-первых, подобно полутонам на картине, недосказанность и намек стимулируют воображение. Неполная ясность способствует отвлечению от конкретной предметности вещей и помогает формированию мысленных представлений о них. Для того чтобы понять, знающему достаточно увидеть немногое, «воображенье дорисует остальное». То есть, символизм позволяет скрывать и открывать многое в одно и то же время, а поэтому является важным инструментом в познании и образовании. Однако, во-вторых, «не следует открывать мистерии профанам», оберегая их тем самым от опошления.

Климент верен этим идеям в своих произведениях, и прежде всего в своем основном сочинении, которое имеет очень сложную и «лоскутную» структуру, вполне заслуживая тем самым свое название. Следовал ли Климент какой-либо системе при написании этого произведения? Как я уже отмечал, многие исследователи, и не без основания, это отрицают. В этом произведении видят пестрое собрание мнений, сборник цитат, типа хрестоматии, только очень несистематичный, в лучшем случае произведение оценивается как фантазия, возведенная в систему, или же записная книжка для памяти, что-то типа блокнота преподавателя.[113] Это последнее предположение не лишено смысла, если вспомнить, что сам Климент называет свое произведение памятными записками, спасающие наиболее важное от забвения (Strom. I, 14, 2 и др.). Однако это еще не все, и как справедливо отмечает А. Мэа[114], сам Климент говорит, что его произведение построено композиционно определенным образом. Проблема в том, что композиция эта носит скорее интуитивно-ясный, нежели формальный характер. Климент надеется, что, несмотря на очевидную слабость слов и их неспособность выразить таинственное, они смогут напомнить прототип «тем, кто тронут тирсом» (Strom. IV 4,1– 7,4):

«Наши заметки, как мы уже об этом не раз говорили, для не очень старательных и неопытных читателей могут показаться слишком разнообразными и, как на это указывает и само заглавие, состоящими из различных кусков, сотканных в один ковер так, что рассуждение постоянно скользит от одного предмета к другому, зачастую указывая в одном направлении, но доказывая тем самым нечто иное. «Рудокопы, — говорит Гераклит, — в поисках золота перерывают множество земли, а находят самую малость».[115] Однако каждый, кто принадлежит к «золотому роду»[116], даже раскапывая то, что чуждо ему, и в малом найдет немало. Так слово сможет найти читателя, который в силах понять его.[117] Так и наши Строматы в руках человека, читающего их с пониманием, могут оказаться хорошим подспорьем для памяти и средством, помогающем в поиске истины. Однако читатель, сверх того, и сам должен заняться исследованием. Разумному путнику, если он пребывает в сомнениях относительно правильного выбора пути, достаточно лишь указать верное направление. Дальше он уже сам сумеет продолжит путь и достигнуть своей цели. Однажды некий раб спросил дельфийскую жрицу, как ему расположить к себе своего господина? Пифия ответила: «Если поищешь, найдешь». И все же, как мне представляется, сложным занятием является поиск сокрытого блага,

Ведь добродетель от нас отделили бессмертные боги Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога, И трудновата в начале. Но если достигнешь вершины, Легкой и ровною станет дорога, тяжелая прежде.[118]

«Тесен и узок путь Господень»[119] и «лишь для употребляющих усилие Царство небесное».[120] Вот почему Господь и говорит нам: «Ищи и найдешь»[121], если будешь держаться царского пути и никогда не уклонишься с него. Поистине, великая плодоносная сила заключена даже в малом семени учений, содержащихся в этой книге; по слову Писания, она – «как питающий всех полевой злак»[122]. Следовательно, если наши заметки названы Строматами, то такое наименование вполне подходит их содержанию, ибо речь в них и вправду идет о весьма разнообразных предметах, наподобие жертвенных приношений, в которые, по словам Софокла, входили

… шкура овцы и вино, аромат и отборные гроздья, плоды разнородные, масло могучей оливы и чудные соты, труды золотистой пчелы.[123]

Так и в наших Строматах, как у садовника из комедии Тимокла[124], произрастают «смоквы, оливки, сушеные винные ягоды и мед с плодоносного поля» <…> Подобно веяльщику, отделяющему зерно от мякины, наш читатель также должен почаще пропускать пшеницу сквозь решето и очищать ее от сора».

Приведенных текстов, видимо, достаточно, чтобы понять, что Строматы, по мысли их автора – это не просто сборник случайных цитат и замечаний по их поводу. Точнее, они именно случайны, и приходят автору на ум, когда они приходят, но именно это и означает, что для Климента важно, чтобы читатель, понимая, о чем идет речь, ухватившись за ассоциацию или метафору, сумел последовать тем путем, которым шел автор. Высказывание может ему что-то напомнить, в чем-либо помочь. Даже самое малое внимательному может дать немало, поскольку умному путнику достаточно указать дорогу, а пройти ее он сможет сам, говорит Климент. Поэтому Строматы писались на протяжении всей жизни, и читаться они должны «не подряд, а по случаю». Климент рассчитывает на то, что с подобного рода книгой можно жить, ее можно читать постоянно, каждый раз открывая все новое.

Интересно построение самого текста Стромат. Большинство глав (хотя Климент не разбивал на них свое сочинение, многие из них выделены весьма удачно) начинаются со своего рода введения в проблему. Например, в 11 главе пятой книги говорится, что бог ничем не подобен человеку, и для того, чтобы достичь его, необходимо полное отделение от телесных страстей. Далее эта мысль выражается более пространно и подкрепляется различными цитатами из Священного Писания и классических авторов. Но постепенно рассуждения становятся все сложнее, их последовательность нарушается. Создается впечатление, что Климент тут же помещает в текст любую цитату, которая приходит ему в голову или ассоциируется с рассматриваемым предметом, причем круг этих ассоциаций постепенно расширяется. В такой диффузионности стиля легко убедиться, открыв Строматы в любом месте. Интересно отметить, что нечто подобное наблюдается также при приближении к концу каждой книги. Например, пятая книга Стромат начинается довольно последовательным рассуждением о вере и надежде (Strom. V, 1–18), за ним следует сначала последовательное, но становящее все более «аллюзивным» рассуждение о символизме у эллинов и варваров (19–50), вслед за ним идет учение о Боге и его недостижимости. Наконец, последняя выделенная издателями 14-я глава, которую весьма условно можно назвать О плагиате греков, представляет собой действительно лоскутный ковер, состоящий из различных цитат и мнений.[125] Здесь Климент в своей стихии! Он пишет, как представляется, опираясь только на ассоциацию, и едва ли стоит искать в этой главе какую-либо структуру, хотя некоторые исследователи это делают. Эта же тема продолжается в начале шестой книги Стромат.

Точно так же работает Климент как экзегет. В целом, аллегорические толкования выполнены им в традиционной, идущей от Филона, манере, однако с одним исключением: в отличие от последнего, а также Иринея и Ипполита, Климент, во-первых, нигде (за редким исключением[126]) не проводит сколь либо последовательного экзегесиса, во-вторых, основное внимание им уделяется скорее не самому толкованию того или иного места, а тому, как не следует этого делать. Основная забота нашего автора – предостеречь от неправильного или однобокого понимания символа или притчи. Именно в таком ложном истолковании он обвиняет карпократиан в своем недавно найденном письме.[127]

Все это нам позволяет сделать вывод, что экзегетика Климента также основана на двойственном и противоречивом принципе, в том смысле, что в самих предложенных Климентом методах толкования содержится их отрицание. Аллегории и притчи в Священных текстах нужно уметь понимать только для того, чтобы научиться видеть за ними скрытый смысл.[128]

Прежде чем перейти к подробному исследованию Стромат как источника по истории античной философии и продолжая эту тему, следует сказать несколько слов о технике цитирования, характерной для позднеантичных авторов в целом и Климента в частности.

V

О технике цитирования античных авторов

Важность такой доксографической и компилятивной литературы, как Строматы, для изучения философии поздней античности, вне всякого сомнения. Во многих случаях, ничем иным мы и не располагаем. Следовательно, успех любого исследования этого периода и сама возможность такого исследования напрямую зависит от состояния и изученности источников, а также от степени нашей субъективной уверенности в достоверности извлекаемой нами информации. Действительно, как мы знаем, и это подтверждает настоящее исследование, что античные авторы часто цитируют по памяти. Вероятность этого, разумеется, зависит от размера цитаты. Ясно, что, вообще говоря, чем короче выдержка, тем больше шансов, что автор цитирует по памяти. Однако из одного только факта, что цитата пространна, не следует, что она буквальна. Наш автор вполне мог цитировать автора, который сам цитировал по памяти кого-либо еще или использовал недостоверный источник. [129]

Однако все это проблемы меркнут на фоне тех, которые порождаются текстуальной традицией. Ведь каждый, дошедший до нас, текст является продуктом необозримо долгой и неведомой нам истории. Даже если та или иная цитата не была «поправлена» последующими переписчиками, редакторами или читателями, она вполне могла быть просто испорчена в процессе копирования.

Однако предположим, что мы сделали все возможное для прояснения текстуальной традиции и пришли к заключению, что, при должном внимании, мы можем доверять нашему тексту. Здесь мы сталкиваемся с еще одной важной особенностью техники цитирования античных авторов. Практически все античные авторы сознательно изменяют цитаты, начиная c незначительной адаптации к собственному стилю, заканчивая смысловыми изменениями, разной степени значимости. Так, цитируя из Письма Лисия Гиппарху, Климент заменяет «мистерии Элевсина» на «мистерии Логоса» (Strom. V 57, 3; этот же отрывок цитирует Ямвлих, De vita pyth., 75).[130] В другом месте Климент цитирует место из Тимея (Timaeus 28 с):

«“Отыскать Отца и создателя всего – нелегкая задача, если же мы его найдем, то о нем невозможно будет рассказать, (...) поскольку это невыразимо никоим образом, в отличие от других наук”, – говорит правдолюбивый Платон».[131]

При этом слова «правдолюбивого» Платона ἀδύνατον λέγειν заменяются Климентом на ἐξειπει̑ν ἀδύνατον, и далее следует пассаж из «Седьмого письма», также слегка измененный (ῥητὸν γὰρ οὐδαμω̑ς ἐστιν ὡς τἄλλα μαθήματα).[132] Если мы обратимся к Didask. 179, 31f., то увидим, что платоник обращается с текстом своего интеллектуального наставника еще более вольно, не только заменяя ἀδύνατον на ἀσφαλές, но и переходя от «творца и Отца всего» к «наиболее почтенному и величайшему Благу». Последнее из этих изменений не противоречит сказанному Платоном, однако первое существенно меняет смысл. Оказывается, что рассказать о знании Блага можно, но трудно.[133]

Цитируя тот или иной текст, позднеантичные авторы – за редким исключением – не ставили перед собой цель сохранить для последующих поколений фрагменты цитируемых ими авторов. Каждый из них решал свою задачу и цитировал вполне в согласии с бытующей в то время практикой.

Интересное исследование использования Платона философами второго века проводит Джон Уитакер, который показывает, в частности, что Didaskalikos представляет собой пестрый ковер, сотканный из платонических реминисценций. Именно поэтому для данного произведения проблема цитирования по памяти и задача выявления кратких выдержек выходят на первый план. В своей статье о важности косвенной текстуальной традиции для изучения философских текстов Дж. Уитакер[134] приводит множество примеров сознательных или подсознательных изменений, которым платоники подвергают тексты Платона.[135]

Комбинаторика допускает следующие варианты. Цитата может быть испорчена / изменена одним из четырех способов:

(1) может быть изменен порядок слов;

(2) к ней может быть нечто добавлено;

(3) из нее может быть нечто исключено;

(4) в ней словоформа, слово, идиома или фраза может быть заменена на другую словоформу, слово, идиому или фразу.

Разумеется, возможна любая мыслимая комбинация этих вариантов, осуществленная сознательно с определенной целью (например, из стилистических или догматических соображений), подсознательно или просто по ошибке. Примеры подобных изменений мы уже видели, последующее исследование увеличит их список.

При работе с цитатами важно иметь в виду, что многие изменения обусловлены личными предпочтениями авторов. Каждый писатель, ныне и в античности, не только обладает индивидуальным стилем, но и стремится придать некоторую уникальность даже самому хрестоматийному материалу. Как справедливо замечает Уитакер, какой преподаватель не надеется в своем варианте стандартного учебника хоть что-то представить по-новому, лучше, нежели его предшественники? Плетение словес из различных литературных аллюзий – это интеллектуальная игра, которая в античности была не менее популярной, нежели ныне. И особенно характерно это было для позднеантичных интеллектуалов и коллекционеров знаний.

Приведу еще один пример. В Федоне 67d8–10 Сократ так обозначает смысл философии: καὶ τὸ μελέτημα αὐτὸ του̑τό ἐστιν τω̑ν φιλοσόφων, λύσις καὶ χωρισμὸς ψυχη̑ς ἀπὸ σώματος.

Алкиной таким образом переформулирует это высказывание (Did. 152, 2): φιλοσοφία ἐστὶν ... λύσις καὶ περιαγωγὴ ψυχη̑ς ἀπὸ σώματος.

Как отмечает Уитакер, это последнее определение представляет собой комбинацию высказывания Сократа в Федоне и определения философии в Государстве (VII 521 c 6–8), где как раз говорится о ψυχη̑ς περιαγωγὴ.[136]

Климент по этому поводу говорит следующее (Strom. 67, 1–3):

«Непреложное отделение от тела (или телесного) и связанных с ним страстей – это жертва, приятная Богу. И в этом состоит истинное благочестие. Не потому ли философия именовалась Сократом «попечением о смерти».[137] Ведь только тот, кто в своем мышлении опирается не на зрительные образы или данные чувств, но обращается к предмету лишь силою одного разума, может по праву быть набран истинным философом».

Мы видим, что, как и Алкиной, Климент не просто пересказывает своими словами известное место, но комбинирует его с другими местами платоновского корпуса. И хотя он не говорит о ψυχη̑ς περιαγωγη, тот же самый процесс восхождения души описывают термины ἀπάγων καὶ προάγων:

«Поэтому смерть – это отделение души от тела. Подобным образом и обретение гносиса напоминает смерть разума, когда душа отделяется и отрешается от страстей, и возносится ввысь к благой жизни (Strom. VII 71, 4)». [138]

Естественно предположить, что такая традиция комментирования этого представления Платона была достаточно распространена в поздней античности или, по крайней мере, что Алкиной и Климент изучали Платона по схожим учебникам.

Укажем в этой связи на еще одно важное обстоятельство. Античные авторы, и не только христианские, различают «букву» и «дух» откровенных речений. О смысле символического толкования с точки зрения Климента мы уже говорили. Думаю, нет нужды еще раз на этом останавливаться. Однако наряду со стремлением сохранить скорее смысл, нежели точную формулировку того или иного положения, многие серьезные авторы стремятся убедить своих читателей в том, что они «не убавили и не прибавили», не внесли ничего постороннего и не соответствующего этому «духу».[139] О важности этого правила см. статью Ван Уника.[140]

Интересный и важный пример приводит Уитакер.[141] В предисловии к своему (не дошедшему до нас) собранию Оракулов Порфирий призывает богов в свидетели и говорит следующее[142]: του̑ς θεοὺς μαρτύρομαι ὡς οὐδὲν οὔτε προστέθεικα οὔτε ἀφει̑λον τω̑ν χρησθέντων νοημάτων, – то есть, он клянется, что он не добавил и не прибавил ничего к смыслу божественных речений. Отметим, что речь идет не о словесном выражении, а о νοήματα, смысле, что подтверждается последующими словами самого Порфирия. Он говорит, в частности, что иногда ему приходилось исправлять ошибочное чтение (λέξιν ἡμαρτημένην δίωρθωσα), а также изменять текст для достижения большей ясности (πρὸς τὸ σαφέστερον μεταβέβληκα), и даже временами для улучшения стихотворного размера. Наконец, то, что ему показалось лишним, он просто опустил. Напомню, то Оракулы для платоников – это священный текст, следовательно, проблема их адекватной передачи – это вопрос первостепенной важности.

Аналогичные воззрения высказывают христианские ересиологи. По словам Тертуллиана, гностики искажают Писание именно интересующим нас способом: они добавляют, убавляют и заменяют одно на другое (De prescr. 38).

По словам Иринея (Adv. Haer. I, 8, 1; 9, 3–5), последователи Валентина повинны в том, что используют текст Писания избирательно, организуя его в согласии со своими воззрениями, «то, что естественно, выворачивая неестественным образом»[143], пытаясь таким образом построить «истинную доктрину». По мнению Иринея такой экзегесис ошибочен, поскольку искажает смысл Писаний, однако важно отметить, что, по мнению гностиков, их работа преследует ту же самую цель: и они стремятся вычленить «истинную доктрину», искаженную и испорченную их противниками. При этом и те, и другие заботятся о сохранении «духа и смысла» божественных речений.

Аналогичное утверждение находим и у Климента. Причем наш автор также ратует за правильное понимание не буквы, а духа Писания, однако, как и Тертуллиан, предлагает сначала рассмотреть буквальный смысл, например, исторический контекст высказывания, а затем уже искать в нем символический смысл. И наоборот, аллегорическое не следует толковать буквально. Иллюстрируется это таким примером (Strom. VII 38,1 – 39,3):

«Эти же люди извлекают выдержки из различных пророческих писаний, составляя их и располагая весьма превратно, принимая буквально то, что следует понимать аллегорически. Так они утверждают, в Писании сказано: "Они противились Богу и были спасены"[144]. Прибавляя к этим словам "бесстыдному Богу", они воспринимают это как завет, выполняя который они достигнут спасения, противясь демиургу. Но ведь в этом месте в Писании не говорится о "бесстыдном Боге"! А если даже и так, то значит это вовсе не то, что им показалось в их неразумии. <…> В любом случае, те люди, о которых говорится в этом месте, противились наказанию за их грехи. А противились и роптали они в этом пассаже потому, что другие народы не несли наказание за их грехи, они же получали возмездие за малейшее прегрешение. Ведь и Иеремия говорит: "Почему путь грешников так легок?"[145] Высказывание Малахии: "Они противились Богу и были спасены", очевидно, также об этом. Вообще говоря, пророки в их пророческих высказываниях не просто фиксируют услышанное от Бога, но и рассказывают о народных роптаниях и отвечают на выдвигаемые возражения, как если бы они составляли отчет о событиях с человеческой точки зрения. Наше высказывание является именно таким примером. <…> Эти люди читают Писание, подстраивая его под тон своего голоса, дабы оно служило их удовольствию. Они сознательно расставляют акценты и меняют пунктуацию для того, чтобы смысл текста изменялся в согласии с их желаниями».

В другом месте говорится следующее (Strom. VII 97,2 – 98,5):

«Мне возразят, что и еретики ссылаются на те же апостольские предания. Мы ответим замечанием, что не все священные книги принимаются ими и далеко не всегда они цитируют соответствующие пассажи полностью, как того требует смысл и композиция соответствующего места из пророческого писания. Намеренно выбирая некоторые двусмысленные места, они толкуют их на свой лад, выдергивая из контекста отдельные слова вместо того, чтобы вникать в истинный смысл и значение священных текстов. Вы найдете, что повсеместно они обращают внимание лишь на отдельные фразы, зачастую искажая их значение, не понимая сказанного, хотя и утверждают это, не используя соответствующие пассажи в собственном их смысле. Однако истина не постигается посредством словесной эквилибристики (таким способом можно лишь исказить истинное учение), но открывается лишь усиленным, настойчивым поискам, когда исследуют, достойно ли то или иное имени Господа и Бога всемогущего и соответствует ли только что уясненное на основании Писания иным местам из того же Писания. <…> Превратно толкуя Писание, они не находят в нем опоры для своих мнений. Распространив изначально везде свои ложные воззрения и отрицая почти все Писание, они неизменно наталкивались на наши возражения, но и ныне, многие среди них не принимают некоторые из пророческих писаний и постоянно обвиняют нас в том, что мы «иной природы» и потому не в силах понять того, что доступно им. Если же уличить их во лжи, они отрекаются от своих учений, стыдясь признать во всеуслышание то, чем гордятся втайне. Так случается со всеми ересями, если попытаться внимательно рассмотреть их основные догмы. Как только мы показываем им, что учение их противоречит Писанию, они тут же бросаются в одну из крайностей: либо отвергают выводы собственных учений, либо попирают пророчества, то есть свою собственную надежду. Мнимую очевидность постоянно предпочитают они изречениям Спасителя, говорящего устами пророков, истинам евангельским и свидетельству апостолов, подтверждающих эти последние. Видя, что они в опасности (не в смысле единства вероучения, но относительно возможности далее развивать их еретическое учение) и что истина может ускользнуть от них, они тем не менее отрицают как бесполезные те книги, которые мы принимаем, и в своем стремлении превзойти «простую веру», совершенно уклоняются от истины. Не постигнув таинств церковного гносиса и не сумев вместить в себя величия истины, в своем стремлении добраться до самых глубин, но, понимая все на удивление поверхностно, они окончательно и неизбежно расходятся с Писанием. Гордясь своими пустыми мудрствованиями, занятые бесконечными спорами, они оказываются среди тех, кто только кажется, но ни в коей мере не является философом.[146] Не имея первых принципов, которые можно положить в основание, они находят опору своим учениям в человеческих мнениях, ничем не гнушаясь для достижения своих целей. И чем яснее сознают они, что победа ускользает из их рук, тем сильнее их ярость против тех, кто их побеждает истинной мудростью. Они кидаются в крайности, применяют, по пословице, все снасти, в своем нечестии предпочитают отречься скорее от Писания, нежели от известности среди своей секты или от пресловутой чести главенства в ней, благодаря чему они занимают первое место на тайных ее собраниях, ложно именуемых «вечерями любви». У нас же принято, чтобы знание истины постепенно развивалось из того, во что мы уже поверили к тому, во что еще предстоит уверовать. Так вера оказывается основанием доказательного знания».

Аналогичное суждение о методах гностического экзегесиса высказывает и Ипполит (Ref. V, 6, 1–2).

В действительности, Климент, Ипполит, Ириней и другие наши авторы также часто приводят довольно странные, мягко говоря, толкования.[147] Однако в данный момент нас интересует не содержание этих толкований, а те принципы, которые декларируются.

Мы видим, что критикуется не сам метод комбинирования различных экстрактов, но неправильное или превратное их комбинирование. Мы знаем, что сам Климент, не в меньшей мере, чем Ириней и Ипполит, достиг значительных успехов в искусстве плетения цитат. Исследование показывает, что поиск «не буквы, а духа» может увести очень далеко.[148]

VI

Текст Стромат: издания, переводы и библиография

Строматы состоят из семи книг, и деление это принадлежит самому автору. Разделение на главы, параграфы и подпараграфы, принятое в настоящее время, является продуктом работы исследователей и издателей текста Климента, начиная с editio princeps и кончая изданием Otto Stählin.[149] Деление книг на главы, восходящее к оксфордскому изданию 1715 г., не всегда адекватно, и заголовки отражают действительное содержание той или иной главы лишь приблизительно. Более дробное деление (O. Stählin) является скорее внешней сеткой, удобной при цитировании, и не всегда соответствует смысловой структуре текста. Принимая внешнее деление на главы (римские цифры), параграфы (арабские цифры, выделенные жирным шрифтом) и подпараграфы (арабские цифры), я снабдил перевод заголовками, отражающими, по моим представлениям, развитие сюжета. Сделано это исключительно ради удобства читателей. Подчеркиваю: эти заголовки не являются частью текста.

Упомянутый выше основной манускрипт Стромат, хотя и хорошо сохранился физически, выполнен очень небрежно и содержит большое количество ошибок и пропусков. В течение последних трех столетий издатели текста Стромат проделали титаническую работу по приведению всего этого в порядок. O. Stählin при подготовке своего издания учел работу предыдущих исследователей и сверил текст заново с рукописями. Все предложенные ранее исправления приводятся в нижнем app. crit., в то время как верхний app. указывает цитаты и литературные параллели. Знаменитого немецкого ученого можно упрекнуть только в одном: вполне в духе немецкой филологической школы прошлого века он вносит в оригинальный текст слишком много исправлений, всеми силами пытаясь сделать его «ясным». Исправления эти не только заполняют лакуны и восстанавливают испорченный текст, но и «улучшают» грамматику и смысловое содержание. Работа над текстом Стромат была продолжена автором второго и третьего изданий L. Früchtel (1960).

Работа над новым критическим изданием Стромат, снабженным переводом и комментарием была начата C. Mondésert, P. Caster, P. Camelot[150] и привела, как мне кажется, к весьма удовлетворительным результатам. Пятая книга была отредактирована и переведена P. Voulet и, вместе с пространным комментарием, издана A. Le Boulluec (1981). Этим же автором была подготовлена седьмая книга (1997). Прекрасные комментированные издания четвертой и шестой книг вышли совсем недавно (2001 и 1999).[151] Упомяну в заключение новый английский перевод J. Ferguson (1991), снабженный компактными и очень полезными примечаниями.[152]

Текстам Климента и его воззрениям посвящено очень много исследований, некоторые из которых указаны в библиографии. Краткий обзор наиболее важных работ до 1982 года читатель найдет в статье E. Osborn, ‘Clement of Alexandria: A Review of Research, 1958-1982’.[153]

1. Произведения Климента Александрийского

А. Текст

Clemens Alexandrinus.

Bd. 1. Protrepticus und Paedagogus (ed. Otto Stählin, reed. Ursula Treu, GCS 12, Berlin, 1972).

Bd. 2. Stromateis I – VI (ed. Otto Stählin, reed. Ludwig Früchtel, GCS 52 (15), Berlin, 1985, включает Nachträge und Berichtigungen, S. 519-540).

Bd. 3. Stromateis VII –VIII, Excerpta ex Theodoto, Eclogae propheticae, Quis dives salvetur, Fragmenta (ed. Otto Stählin, reed. Ludwig Früchtel, GCS 17, Berlin, 1970).

Bd. 4. Register, ed. Otto Stählin, GCS 39, Leipzig, 1936; Register I, reed. U. Treu. Berlin, 1980.

Б. Некоторые переводы

Ferguson John. Stromateis. Books One to Three (The Fathers of the Church. A New Translation. Ed. Th. Halton). Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1991.

Oulton J.E.L., Chadwick, H., edd. Alexandrian Christianity: Selected Translations of Clement and Origen. London and Philadelphia: The Westminster Press, 1954.

Stählin O. Des Clemens von Alexandreia ausgewählte Schriften aus dem Griechischen übersetzt (BKV II 7, 8, 17, 19, 20). München, 1934–1938.

Wilson W. Clement of Alexandria (Ante-Nicene Christian Library 4, 12, 22, 24). Edinburg, 1882–1884. ПереизданиеRoberts A., Donaldson J. Clement of Alexandria. Protrepticus. Paedagogus. Stromateis. Fragments (The Ante-Nicene Fathers, 2). Michigan, 1989 (p. 163–589).

Корсунский, Н. Строматы. Ярославль, 1888 (частично переиздано: Москва, 1996).

В. Отдельные произведения Климента: издания и переводы

Protrepticus

Le Protreptique, introd., trad. et notes de C. Mondésert, 2e éd., revue et augmentée du texte grec, avec la collab. de A. Plassart (SC 2). Paris, 1949.

Butterworth G.W. Clement of Alexandria. The Exortation to the Greeks. The Rich Man’s Salvation and the fragment of an address entitled To Newly Baptized (LCL). London, 1919.

M. Marcovich, ed. Clementis Alexandrini Protrepticus Leiden: Brill, 1995 (Suppl. to Vigiliae Christianae, 34).

Корсунский Н. Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Ярославль, 1892 (перепечатано: Москва, 1996).

Paedagogus

Le Pédagodue, livre I, texte, introd. et notes de H.-I. Marrou, trad. de M. Harl (SC 70). Paris, 1960.

Le Pédagogue, livre II, texte et trad. de C. Mondésert, notes de H.-I. Marrou (SC 108). Paris, 1965.

Le Pédagogue, livre III, texte et trad. de C. Mondésert et Ch. Matray, notes de H.-I. Marrou, indices des livres I-III (SC 158). Paris, 1970.

Stromateis

Les Stromateis: Stromate I, introd. de C. Mondésert, texte, trad. et notes de M. Caster (SC 30). Paris, 1951.

Les Stromateis: Stromate II, introd. et notes de Ph.-Th. Camelot, texte et trad. de C. Mondésert (SC 38). Paris, 1954.

Les Stromateis: Stromate IV, introd., texte, trad. et notes de A. van den Hoek (SC 30). Paris, 2001.

Les Stromateis: Stromate V, tome I, introd., texte et index de Alain Le Boulluec, trad. de P. Voulet (SC 278). Paris, 1981.