О духе законов

Шарль Луи Монтескье

О духе законов

© Хаустов Д. С., вступительная статья, 2018

© Издание, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2018

Дмитрий Хаустов. Рождение республики из духа законов. Монтескье в истории либеральной мысли

Одним из вопросов, которые особенно занимают меня по моем приезде в Европу, является история и происхождение республик. Как тебе известно, большая часть азиатов не имеет даже понятия об этом роде правления, и у них не хватило воображения представить себе, что на земле вообще возможно какое-либо иное правление, кроме деспотического.

«Персидские письма»

Увядающий патриарх, ярко выписанный Гарсиа Маркесом, сел на страну железным задом. Его невидимое присутствие во всех сферах общественной жизни дошло до того, что даже лотерея была устроена так, чтобы выигрывал в нее всегда именно национальный лидер. И хотя лотерея – это замечательная, хотел того автор или нет, аллюзия на демократические выборы, о последних в стране патриарха даже вопроса не стоит. Выбор – это свобода, потому что свобода и есть свобода выбора, она форма, а не содержание, как, а не что. В пространстве без выбора и без свободы привычно царит дурно повторяющееся То же самое. Персонифицированное, в данном случае, бессменным (то есть самотождественным) президентом-патриархом, оно всё вокруг превращает в свое личное дело – более того, только оно имеет право на что-либо – на всё! – личное. Это и есть, как отмечал в одном месте Пятигорский, виднейший признак тоталитаризма. Давняя мечта Гоббса – Шмитта: в государстве есть только одна личность, только одно лицо, только один субъект. Государство – это Он.

Как и всякий значительный литератор, Гарсиа Маркес работает с чистым типом, который имеет целый ряд реализаций в историческом опыте. Так, в патриархе, который сам управляет своим президентским дворцом до того, что собственными руками надаивает молока для собственной охраны, легко узнается другой патриарх по прозвищу Сталин, который, по свидетельствам историков, лично вел свое дачное хозяйство, прилежно распоряжаясь, что где посадить и как часто полить[1] (патриарх у Гарсиа Маркеса, литературный и более карикатурный, олеографический, также разбрасывает и поджигает лепешки коровьего кала – это от москитов, с которыми Сталин, по понятным причинам, не имел контакта). И далее – вариации: бородатый патриарх с лицом наркоторговца лично чинит холодильник в придорожной забегаловке, безбородый патриарх с лицом бабушки лично сопровождает несчастный выводок в теплые страны. Без участия единственного в стране субъекта никакое дело не делается, и слово не слышится – никогда.

Забота об участке, о холодильнике, о птицах легко масштабируется в заботу о целой стране – для патриарха страна и есть огород, который надо окучивать: где посадить, где срезать. Один человек в ответе за целый мир – карибский, или, скажем, русский. Мыслимо ли, что это по-прежнему человек? Тоталитарная практика делается невероятной без важной, фундаментальной идеологемы – речь о сакрализации власти. Вождь всему голова, потому что он уже не совсем человек, почти бог. Поэтому политическое в данном случае – всегда уже, по догадке Карла Шмитта, есть политическая теология. Так, во всяком случае, нередко считают откуда-то снизу (как раз из фундамента), а сверху охотно кивают – да-да, всё так – и без стеснения принимают сей лестный образ, всматриваясь в фундаментальные низины как в зеркальную бездну. Так две бездны поддерживают друг друга, многозначительно перемигиваясь.

Реальность, впрочем, вносит в воображаемое свои коррективы, которые всегда травматичны, если не катастрофичны. Время от времени выясняется, что вождь всё же не бог, а всего только человек, да еще и голый: когда с позором и треском проваливается обласканная лысенковщина, когда не растет кукуруза, когда плановая экономика оказывается полоумной теоретической фикцией, когда, наконец, на навязчивое поигрывание обвислой мускулатурой весь мир отвечает холодным презрением. Тогда все трезвеют, народы приходят в движение. Некоторые, однако, очень скоро опьяняются вновь, приглядываясь к очередному богоподобному нелюдю на горизонте. Иным удается спастись от этого, как от огня, от вечно дурной повторяемости диктатуры, фатальной тотальности и нераздельности власти. Про этих счастливцев принято говорить, что они встали на путь либеральных реформ – или как-то иначе, но слово «либерализм» в их общей характеристике встретится обязательно. «Либеральный» означает «свободный». Свобода (понятая здесь как свобода частного от общего, многого от единого) труднее всего – она требует техники и, еще раньше, логики. А про мужество я промолчу.

* * *

Сегодня основные положения Монтескье принято относить к тому комплексу идей, которые в обобщенном и не всегда корректном виде именуются «идеями 1789 года»[2]. Получается так, что эти положения задним числом входят в состав политических завоеваний Великой Революции. Оспаривать это трудно – и нужно ли, – но можно и нужно это дополнять, делая ряд оговорок. Конечно, связь Монтескье с Революцией не так однозначна, как связь с нею Руссо – и, если продолжить сравнение, вклад Монтескье в Революцию скорее соотносим с тем емким набором именно положительных выводов, которые были усвоены значительно позже самой Революции, политически не столь, скажем так, безупречной, – тогда как вклад Руссо куда шире и, таким образом, в большей степени распространим как на положительные, так и – а может быть, прежде всего – на отрицательные стороны великого события (Токвиль характеризовал динамику Революции примерно так: сначала цитируют Монтескье, потом говорят только о Руссо). Само это событие Революции, взятое в отрезке 1789–1794 годов, куда в большей степени событие Руссо, нежели событие хотя бы кого-то еще из повлиявших на него мыслителей. Событие Монтескье, в свою очередь, хотя и остается безусловно связанным с Революцией, но ею никак не ограничивается и выходит в пространство значительно более долгих исторических преобразований, лишь частью – и не самой весомой – которых Алексис де Токвиль и следом за ним Франсуа Фюре видят и саму Революцию. В этой умеренной перспективе, по счастью, подходящей к событию с холодной головой, а не как к предмету национального культа, Великая Революция заметно теряет в величии, но приобретает в исторической достоверности. Что до самого Монтескье, то он революционен не в точечном смысле, но в смысле, скорее, большой истории, длительности неспешных трансформаций и множественных событий – он, безусловно, революционер, но мягкий, без гильотины и «Друга народа» – и живший задолго до них. В таком «мягком» смысле обобщенно понятая Революция означает: освобождение, де-абсолютизация центральной власти, и далее – парламентаризм, представительство, разделение властей.

Шарль Луи де Монтескье родился в 1689 году в Бордо в не очень богатой дворянской семье, от которой, впрочем, ему остались баронский титул и целый замок. Барон Монтескье изучал право, затем и историю, и естественные науки – впоследствии от углубленных занятий физикой и физиологией пришлось отказаться из-за больных глаз. Недолгое время занимался практической политикой в парламенте родного Бордо, однако всегда предпочитал вести теоретический образ жизни. Не в последнюю очередь в силу своего исторического и, если воспользоваться анахронизмом, политологического интереса Монтескье много путешествует по странам Европы, домой возвращается под определяющим впечатлением от Англии и прежде всего от английской политической системы, после Славной революции 1688–1689 годов действительно наиболее прогрессивной и уравновешенной в масштабах целого мира. Не в последнюю очередь дух английских законов, столь пленительно гармоничных, толкает барона к занятиям политической философией. На этом английском сюжете, для полноты исторического контекста и в силу того, что для политической концепции Монтескье он имеет определяющее значение, разумно будет чуть-чуть задержаться.

Политическая история Англии в период движения от Средних веков к Новому времени проходит через ряд узловых точек, в которых серьезные политические кризисы удачно сочетались с поступательным развитием парламентаризма[3]. Уже сильная феодальная аристократия, осевшая на новых территориях после прихода в страну Вильгельма Завоевателя в 1066 году, рано продемонстрировала определенную тенденцию к независимости (в известных пределах, разумеется) от абсолютной верховной власти. Воспользовавшись неудачами правления Иоанна Безземельного, брата легендарного Ричарда Львиное Сердце, феодалы принудили короля на принятие Великой хартии вольностей – Magna Charta Libertarum – в 1215 году, в которой, в частности, оговаривалось, что свободный дворянин не может быть так или иначе репрессирован верховной властью без суда равных ему дворян. Таким образом, власть суверена впервые ограничивалась снизу, стихией сословной (или корпоративной) солидарности. В случае неисполнения договора дворяне оставляли за собой право на сопротивление. Вместе с принятием Хартии было положено начало организации дворянского представительства, которое позже получило название парламента. По сути парламент и был институционализацией тех ограничений суверенной власти, которые удалось на данный момент отвоевать дворянству, и далее эти ограничения развивались уже под видом парламента и в русле его собственной эволюции. Эта эволюция, конечно, была далеко не безоблачной. Так, тяжелая гражданская война, получившая в истории имя Войны Алой и Белой розы (то есть династий Йорков и Ланкастеров, 1455–1485 годы), совершенно упразднила самый вопрос о представительстве – было не до того. Мир, восстановленный под властью новой династии Тюдоров, первое время также тяготел к суверенному абсолютизму. Однако сложившаяся уже историческая традиция сильного представительства, как оказалось, не могла быть так запросто аннулирована даже столь долгой, жестокой войной. Хотя большая часть старого дворянства была этой войной уничтожена, новая аристократия традиционно тяготела к самоуправлению, чему абсолютная власть не особенно сопротивлялась (напротив, самоуправление gentry приносило короне вполне очевидные выгоды). С тех пор политическая система Англии демонстрировала баланс, во многом сходный с принципом маятника: чем больше верховная власть тяготела к абсолютизму, тем больше – будто в ответ – противовесная система парламентского представительства настаивала на своих правах и ограничениях верховной власти. Так было при Якове Первом, а при сыне его Карле Первом, еще сильнее прежнего притязавшего на неограниченный абсолютизм, политический маятник качнулся прямиком до новой гражданской войны (еще до нее парламент добился от короля Билля о правах, ограничивавшего верховную власть по части налогообложения, юрисдикции, содержания армии). Лидер противников короля Оливер Кромвель, в 1640 году организовавший так называемый Долгий парламент, в 1649 добился-таки юридически санкционированной казни Карла Первого. Итогом диктатуры Кромвеля, которая сама по себе едва ли способствовала развитию парламентаризма, была реставрация 1660 года – на английский трон взошел Карл Второй. Правитель в достаточной степени жадный и малограмотный, он от противного укрепил престиж парламента и еще более уронил честь короны. Так, в 1679 году был принят Habeas Corpus Act, в котором оговаривались фундаментальные права гражданина против произвола властей – от условий правомерного помещения гражданина под стражу до суммы, которую обязаны выплатить гражданину нарушители данного акта. Славная революция 1688–1689 годов обратила Якова Второго, брата Карла Второго и короля с 1685 года, в бегство и посадила на английский трон Вильгельма Третьего Оранского, мужа дочери короля Якова Марии. Сразу же принимается второй Акт о правах – с новыми правами и свободами парламента и граждан Англии. Таким образом, английская политическая история указанного периода характеризовалась всё возрастающими абсолютистскими претензиями короны и вместе фактически всё возрастающей властью парламента[4], что в итоге превратило монархию в весьма ограниченный институт, а саму Англию – в образец, выражаясь по-шмиттовски, государства законодательства[5].

Раннее англоманство Монтескье, возвращаясь к нашему магистральному сюжету, имеет не только частное, но и общее историческое значение: Просвещение перебирается во Францию именно из Англии, а Монтескье является как раз одним из первых французских просветителей, поэтому, строго говоря, также и эмиссаром английских идей. Просвещение в прогрессивной Англии достигло своей наибольшей силы и, соответственно, своего наибольшего влияния в философии Джона Локка[6], у которого мы и встречаем многие центральные мотивы Монтескье в первоначальном и, возможно, еще сыром виде. Локк наряду со своим прямым предшественником Гоббсом открыл философскую политическую традицию Нового времени – и это особенно интересно тем, что две эти фигуры совершенно несовместимы друг с другом на уровне выводов. Однако о них в своем месте.

* * *

В 1721 году Монтескье выпускает, правда без подписи, «Персидские письма», первый акт своей политической постановки – в форме забытого ныне романа в письмах. Любопытную сцену – ни много ни мало рождение политического a la Монтескье – рисует центральный герой, перс со своеобразным именем Узбек, в истории об аллегорическом народе троглодитов[7]. Троглодиты эти коснели в противоборстве эгоистических интересов, пока из-за этого чуть было не погибли: каждый возделывал лишь свою землю и не делился с соседом, поэтому, когда плодородной была одна часть земли, жители другой части голодали, когда вскоре плодородной становилась другая часть земли, голодали те, что только что были сыты. Проще говоря – хотя уж куда проще, – от разобщенности и отсутствия взаимопомощи (вспоминается князь Кропоткин) страдал весь народ в целом. По счастью, троглодитам удалось осознать причину своих бед. Осознание это сделало народ добродетельным – так, что каждый почитал за свой главный долг помогать каждому, и это сделало троглодитов богатыми и сильными[8].

Секрет политического, таким образом, ясен – в его основе, на что указывал уже Аристотель, лежит общее благо. Общее благо приводит к частным благам, но частное благо в отрыве от общего блага способно разрушить и самое себя. Узбек пишет об умудренных троглодитах следующее: «…старались они внушить детям, что выгода отдельных лиц всегда заключается в выгоде общественной, что желать отрешиться от последней – значит желать собственной погибели…»[9]. Впрочем, история троглодитов заканчивается тревожно: в какой-то момент племя решает избрать себе мудрого царя-правителя, чтобы тот управлял всеми троглодитами единой волей. Тот старец, на которого пал выбор племени, не смог скрыть своей досады – он понимает, что племя жило внутренней добродетелью, которую каждый читал в своем сердце без указания сверху, теперь же это указание разрушит самоочевидность естественного закона добродетели, связав его с принуждением.

Политическая первосцена Монтескье разворачивает двойной спор – ближайший Локка с Гоббсом и вместе с тем отдаленный, но неизбывный – Аристотеля с Платоном. Платон ориентирует государственный идеал на единую цель в виде, соответственно, единого Блага, которое состоит в созерцательной жизни согласно божественным идеям (вплоть до Идеи идей, то есть одной, высшей идеи – как раз идеи Блага). Государственное устройство поэтому подчеркнуто монистично: вся власть у философов-мудрецов, созерцателей идей, все прочие – стражники и работники – им подчиняются; цельная форма политического устроения отражает цельную форму человеческого существа с его единением высшего разума и подчиненных ему страстей и желаний (соответственно: философы-стражники-работники). Частное исключается: ни интересов, ни собственности, ни даже семьи, ибо всё подчиняется единому общему идеалу[10].

Аристотель также ставит целью политики общее благо, но он понимает последнее с точностью до наоборот – идеи и благо, по Аристотелю, не вне вещей, но в самих вещах, поэтому в самих вещах покоится и их высшая цель; вещи самодостаточны и самоценны. Государство, поэтому, не служит небесному идеалу, оно занимается только самим собой. Общее благо – это лишь совокупность частных благ, и благостным будет такое политическое устроение, которое обеспечивает всем гражданам максимум счастья (угадывается будущий тезис Бентама, аристотелика). Частное ценно само по себе, а не лишь как часть целого, и ценны поэтому личные интересы, собственность и любовь. Таким образом, в политическом соотношении единого и многого Платон доводит до крайности момент единого, тогда как Аристотель ставит акцент на многом, не подчиненном единому в полной мере, но создающем единое из грамотного соотношения частностей[11].

В Новое время похожую теоретическую распрю обыгрывают англичане Гоббс и Локк. По Гоббсу, единое – Левиафан – также складывается из многих, которые добровольно подчинили себя единению. В естественном состоянии, то есть в состоянии до-государственном, где каждый может убить каждого, царил перманентный страх – чтобы спастись от него, от ежесекундной угрозы для своей жизни, люди сами отчуждают часть своих свобод в пользу единой власти, которая тем самым получает монополию на насилие. Частная сфера подчиняется общему благу – такова цена жизни и плата за страх, точнее, за его обуздание. Для Гоббса частная сфера, сводимая к безграничному эгоизму, преимущественно дурна и губительна; жизнь в государстве, гарантии безопасности основаны на подавлении частных свобод, угрожающих миру и жизни людей.

Локк наследует Гоббсу, но – подобно Аристотелю – меняет направление мысли. Общественный договор, образующий государство, – не отрицание естественного состояния, но его продолжение с новыми силами и на новом уровне; естественное состояние не дурно само по себе, как не дурна и частная сфера – подлинная основа государства. Нужно лишь верно организовать частные интересы, чтобы они были защищены от угроз и злоупотреблений. Государство и есть такая гармоническая организация множества частных сфер. Поэтому частное не подчиняется общему, но общее служит частному – частное создает естественную границу инфляции общего (абсолютизм, с критики которого начинает Локк), само существуя теперь через множество общих границ, разделяющих частные сферы; не разрастаться до Левиафана, но охранять естественные границы – техническая и вообще главная задача государственного устроения.

Монтескье обнаруживает тот же спор в немного туманной притчевой форме: лишь по тоске только что избранного монарха мы догадываемся, на чьей стороне симпатии автора. История о троглодитах указывает на разнообразие троп, которыми ходит политика, но цели, к которым ведут эти тропы, также различны по ценности. Персы, путешествующие по Европе, взглядом с дистанции разоблачают пороки и слабости европейского абсолютизма, однако читатель настолько же вчуже способен подметить те мерзкие варварства, которые направляют суждения самих персов. Одни народы традиции прочитывают и, можно сказать, деконструируют другие, затем наоборот, и всякий раз такое прочтение оказывается богатым на интересную критику. Различные миры, противопоставленные друг другу, сходятся всё же в одном центральном пороке – неограниченной власти и следующем из этого рабстве, в том числе и в первую очередь рабстве ума. В этом вопросе французы и персы стóят друг друга. Впрочем, имеется путь, могущий увести от духовного рабства, – путь Просвещения, равно открытый и для европейцев, и для азиатов, стоит лишь отдаться свободе учения и наук («стоит лишь», однако открытость дается труднее всего). Так, перс Рика в какой-то момент демонстрирует истинно энциклопедические, вольнодумные мысли: «Мне кажется, Узбек, что мы всегда судим о вещах не иначе как втайне применяя их к самим себе. Я не удивляюсь, что негры изображают черта ослепительно белым, а своих богов черными, как уголь, что Венера у некоторых народов изображается с грудями, свисающими до бедер, и что, наконец, все идолопоклонники представляют своих богов с человеческим лицом и наделяют их своими собственными наклонностями. Кто-то удачно сказал, что если бы треугольники создали себе бога, то они придали бы ему три стороны»[12].

Аргумент, известный мыслящей Европе еще со времен мудреца Антисфена, звучащий теперь из уст перса, выражает просветительский оптимизм относительно возможностей человеческого разума, в сущности универсального и – при правильном применении – направляющего в сторону подлинного блага.

Впрочем, мы вольны вычитывать это благо между строк, тогда как сами строки не во всем оставляют вполне однозначное – благодушное и оптимистическое – впечатление. В конечном итоге эффект Просвещения – это только эффект продолжительного и познавательного путешествия в чужие края, что-то вроде остаточных путевых импрессий, как горящий закат в экзотической стране. Поверх впечатлений привычки властно берут свое, и сердцем авторитарные персы по-прежнему отождествляются со своей беззаконной – в просветительском смысле – родиной, страной невольниц и рабов. А кроме того и покинутая пришельцами Франция до поры остается в своем весьма относительно просвещенном абсолютизме. Однако мысль, выходящая за пределы приятно-необременительного эпистолярного жанра, предвидит в теории грядущие перемены – в письмах на фоне персидских страстей то и дело встречаются пересуды о смерти короля, кончается век Людовика XIV, солнечный век европейского абсолютизма, и что-то маячит на горизонте, пока что залитое ярким закатным горением, но уже очертившее формы несущих грозовых туч.

* * *

В 1734 году из-под пера Монтескье выходят тщательные, но местами сумбурные «Размышления о величии и падении римлян» (среди главных причин величия, разумеется, общее благо и гармоническое устроение, среди главных причин падения – абсолютизм верховной власти), а в 1748, уже на исходе его жизни (он умирает в 1755), центральный теоретический труд «О духе законов». Книга писалась около двадцати лет, что отразилось в богатой исторической эрудиции, несущей это не самое простое для современного человека чтение. Замысел сокрыт в самом названии, однако его легко понять неточно. Конечно, и те законы, которыми регулируется жизнь государства, тут тоже берутся в расчет, но лишь во вторую, производную очередь. В первую очередь речь идет о законах так таковых, о законах природы, вещей, всего мира, об общих законах, которыми схвачено в том числе и бытие всякого отдельного государства – еще до того, как последнее только задумается о своем собственном нормативном кодексе.

Узнается рука просветителя: мир создан разумным, разумно, и, таким образом, всё, что в нем есть, всё, что было и будет, также разумно и познаваемо – задача сознательного человека (= человека как такового), собственно, познавать, то есть обнаруживать в темном на первый взгляд мире сокрытый, но вечный разумный закон. Пока иные просветители ищут разумный закон в окружающем их физическом мире, иные – как Монтескье, также прошедшие через общеобязательную школу естествознания – ищут его в историческом мире, течение которого несет из тьмы веков само существование государств и ими организованных в единства народов.

Заявляя претензии на познание исторического закона политики, Монтескье вписывается в просветительскую традицию мышления о естественном праве, в ту эпоху весьма актуальную (ее – относительная – неактуальность сегодня отмечена, вообще говоря, не решенностью предлагаемых ею проблем и вопросов, а какой-то решительной глухотой широкого ученого сообщества к сюжетам, не находящим уютного места в абрисном политологическом – как правило, пролетающем и мимо полиса, и мимо логоса – учебнике, желательно со многое объясняющим штампом «short introduction» на мягкой обложке; инфляция информации равняется инфляции шума, но не мышления). Естественное право отличается от искусственного примерно так же, как геометрический треугольник отличается от своего изображения на школьной доске: первое есть идеальная интеллигибельная форма, второе – ее эмпирическая реализация; к тому же последняя может быть и ошибочной, если, к примеру, плохой ученик превратно усвоил урок и вывел на доске ромб. Естественное право есть та идеальная форма права вообще, которая, будучи изначально присущей человеческому разуму, отвечает за регулярность и необходимость того юридического дискурса, который присущ всякому человеческому сообществу, однако уже в исторических вариациях – версиях этого универсального дискурса. Поэтому просветительское учение о естественном праве призвано ответить на вопрос, почему для столь разных, ничем вроде бы не связанных исторических сообществ в одинаковой мере характерна забота о той или иной, но именно юридической форме? Ответ: потому что идея права существует в разуме так же, как и идея треугольника – изначально и вечно. Или так: человек естественно юридическое существо.

Понятно, что при всей своей любви к Англии и ее главному мудрецу Джону Локку, Монтескье не готов всё-таки идти до конца по чисто эмпирическому пути и в вопросе о врожденных идеях (право, треугольник) скорее поддерживает родного Декарта. Неверно, что право исходит из опыта, потому что никакого изначального опыта права не существует – для всякого опыта права как для реализации в человеческом поступке требуется до-опытный шаблон, или идея – опять-таки, как с треугольником, которого в опыте нет (докажите обратное), однако сам опыт посредством идеи получает форму треугольника. Извечный закон относительно права не менее строг, нежели относительно геометрии.

Итак, мы согласны, что политическое – в той мере, в какой оно есть и есть нечто, – существует через проявляющийся в нем закон (варианты: через идею, форму, структуру). Закон политического как такового мы уже встретили, обратив внимание на трансисторический диалог (квадролог) Платона и Аристотеля, Гоббса и Локка: единое множества и множественность единого – вместе. Политическая диалектика единого и многого, данная нам как закон, предполагает, далее, вариативность политических моделей, и если мы согласились принять данный закон за условие нашей дедукции, то мы вынуждены теперь согласиться, что из него можно вывести более-менее строго определенное число моделей. Сделаем это.

Единое многого: форма политического или политическая власть сконцентрирована в едином центре; множественность единого: форма-власть рассеяна во множестве – либо во множестве потенциально безграничном (всё сообщество), либо во множестве ограниченном (часть сообщества, несводимая к единому центру). Стало быть, снова классическая рубрикация: монархия (единое многого, «дурной» вариант у Аристотеля – тирания), аристократия (множественность единого с ограничениями, дурной вариант – олигархия), демократия (множественность единого без ограничений, дурной вариант – тоже, надо думать, демократия, но в смысле ее отличия от политии, поэтому можно сказать – охлократия, власть неразумной и недостойной толпы). Устойчивое повторение этой рубрикации в истории философии – часто буквальное, иногда с легкими вариациями – вполне объяснимо всё тем же: устойчивой очевидностью высшего интеллигибельного закона, управляющего существованием человеческого сообщества как такового (как у треугольника, при всех вариациях его формы, не может быть больше или меньше трех углов – по определению, то есть по закону). Теперь и Монтескье, в свою очередь продумывающий естественный закон политики, повторяет почти то же самое: монархия и ее злой двойник деспотия, республика (греческая полития) в двух видах – аристократия и демократия. Итого четыре развернутых типа правления или два свернутых (деспотия – в монархии, аристократия – в демократической республике). Краткие формулировки: в монархии правит один по закону, в деспотии правит один без закона; в демократической республике правит весь народ, в аристократической – часть народа (и там и там, конечно, по закону).

На этом, однако, Монтескье не останавливается. Сын своего динамического века, он находит необходимым промыслить не только статичный закон политических форм, их природу, но также и принцип их действия, вполне сообразный с законом, – то есть, говоря по-шпенглериански, их историю в отличие от их природы (можно, поэтому, понимать природу политических форм как их modus vivendi или, еще лучше, essendi, а принцип – как их modus operandi, сохраняющееся – статика – в истории – динамика). Для каждой данной природы поэтому нужно найти ее сущностный принцип. У Монтескье: принцип монархии – честь, потому что такое государство существует через различие рангов и положений, различие «свойственных им предрассудков», как пишет автор (обладание которыми и составляет честь, вплоть до самой вершины – чести монарха); принципом деспотии, в противоположность чести, является страх; принцип демократической республики – добродетель, под которой здесь понимается любовь к отечеству, то есть любовь к равенству, выражающаяся в добровольном следовании законам и вообще в предпочтении общего частному (надо сказать, что демократическая республика по Монтескье изрядно напоминает некоторый образец утопического социализма – особенно в трудном вопросе имущества); наконец, принцип аристократической республики – умеренность или владение собой, потому что там, где нет политического равенства, условием хорошего правления является умение правителей сдерживать самих себя (аристократы, то есть лучшие люди республики, тем и лучше других, что они умеют держать себя в руках без принуждения свыше).

Каждое политическое образование, обладая своими природой и принципом, отличаются друг от друга во множестве частных деталей – от нюансов гражданского законодательства до правил ведения войн, от строгости брачных традиций до духа торговли; большая часть объемного труда Монтескье как раз и описывает, тщательно и неутомимо, эти второстепенные отличия. Мы позволим себе не мелочиться и оставить всё это в стороне. Общее в выписанных нами политических формах одно – все они суть примеры именно политического, следовательно, все они представляют собой единое многого и поэтому все (кроме, конечно, дурной деспотии, которая есть только контрпример и объект неутомимого презрения автора[13]) связаны одной целью – целью как раз наилучшего объединения множественного в единство. Поэтому среди разных политических образований в принципе мыслимо лучшее: такое, которое бы наилучшим образом отвечало поставленной цели. Лучший образ правления, как неоднократно оговаривается Монтескье, это образ умеренный[14], то есть такой, части которого были бы связаны наиболее совершенной мерой. Эмпирическим образцом такого умеренного правления в «Духе законов» выступает конечно же политическое устройство Англии, грамотной мерой которого является очень удачно осуществленное разделение властей.

Учение о разделении властей сформулировал Локк, и здесь Монтескье повторяет за ним, внося лишь косметические изменения. Необходимость разделения властей мотивируется тем, что власть как таковая всегда чревата возможностью злоупотребления. У Монтескье: «Но известно уже по опыту веков, что всякий человек, обладающий властью, склонен злоупотреблять ею, и он идет в этом направлении, пока не достигнет положенного ему предела. А в пределе – кто бы это мог подумать! – нуждается и сама добродетель. Чтобы не было возможности злоупотреблять властью, необходим такой порядок вещей, при котором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг друга»[15]. Если власть не концентрируется без остатка в одном месте, то разные места власти создают друг для друга естественную границу, тем самым предупреждая возможные злоупотребления (они по-прежнему возможны, но с гораздо большими трудностями).

Само разделение, разумеется, должно иметь собственную рациональность. Так, следует различать основные функции власти, затем организовывать эти функции в независимые властные центры. Локк выделял три таких центра: власть законодательная, исполнительная и федеративная (отвечающая за международные отношения). В центральной главе своего сочинения, которая называется «О государственном устройстве Англии» (книги 11, глава 6), Монтескье почти что цитирует Локка: власть законодательная, исполнительная в области международного права, исполнительная в области гражданского права – она же, для простоты, судебная[16]. Исполнительная власть, сконцентрированная в руках одного человека – монарха, – естественным образом ограничена законодательной властью; последняя, в свою очередь, ограничена тем, что она не может влиять на решения исполнительной власти; судебная власть отделена от двух других властей, и суд, что очень желательно, осуществляется равными над равными (отголосок английского права, смотри выше); судей, таким образом, много, монарх-исполнитель один, законодательный орган – парламент, набранный из представителей граждан, – должен состоять из двух палат, отражающих разные имущественные интересы, – этот нюанс, впрочем, дискуссионный, он не относится к фундаментальным чертам устроения умеренного правления.

Фундаментальная черта одна: разделение. Локк и Монтескье удачно угадывают основное понятие уже нашей, современной политической философии (partage у Нанси, у Рансьера), которое – и здесь нам очень помогает русский язык – объединяет два якобы противоположных значения: разделение как отделение (разделять на части) и разделение как соучастие (разделять убеждения). Политическое – это и есть разделение: единое разделяется на многое, и многое разделяет единое – общее. В политическом поле мы разделены: между нами граница наших частных свобод и одновременно связь нашего общего дела. Вот и получается, что государство и выше – само политическое есть разделение, и прежде всего разделение властей: множественное в единстве.

* * *

Понятие разделения возвращает к началам. Принципиальный политический спор о том, каким должно быть устроение сообщества, восходит не к всевозможным вариациям позитивистской редукции, но к логике и диалектике – столь давней уже, что без срока давности – единого и многого. Сама возможность посмотреть на устроение общества так или эдак обусловлена изначальным фундированием любого сообщества единым и многим вместе, их отношением – таким, что и при очень сильном желании не разорвать: единство множества, множественность единства – всё это сообщество, и так и эдак. Только при априорной данности этого соотношения возможна, на втором шаге, степенная дискуссия: а что же лучше – это или то?.. Это или то может быть лучше или хуже, лишь если и это и то уже обусловили наши «идейные» споры заранее. Присмотримся и увидим: задолго до «лучше-хуже» нас захватило единое-многое «вместе»[17].

Если не учитывать эту изначальную диалектику, не избежать печальных казусов. Например, требование плюрализма, плюрализма любой ценой, плюрализма и только плюрализма под страхом смерти! – с пугающей легкостью оборачивается железным монизмом со всеми вытекающими последствиями в виде, к примеру, юридически санкционированного террора политкорректности. Искомый плюрализм растворяется в этом терроре – так логика наказывает тех, кто имеет наглость (и глупость) ею брезговать: изгнанная через дверь, она возвращается через окно. Судьба, как встарь, тащит неразумных на коротком поводке.

Конечно, Монтескье в число этих несчастных не вхож, и логика ему друг – больше, чем может показаться беглому взгляду. Против монистического плюрализма или плюралистического монизма глупцов он в состоянии предложить третий, срединный путь философии, на котором крайности сообщаются, а не воюют. Напротив, именно адептами войны крайностей хорошо поверяется сила и крепость идей Монтескье: разделения властей, представительства, парламентаризма. Наверное, самым известным – и чаще всего самым лучшим – критиком этих либеральных идей и вообще всего духа 1789 года является Карл Шмитт. Всякий уход от единства верховной власти – а всё вышеперечисленное как раз воспринимается как подобный уход – для него что красная тряпка. Особенной силы такая плюралофобия достигает в его сочинении о Томасе Гоббсе – так, даже такой монист как Гоббс навлекает на себя гнев Шмитта за то, что в монолит своего Левиафана он допускает частичку плюралистической независимости – в вопросе о личной вере. Для Шмитта одна-единственная уступка многообразию всенепременно приводит к полному краху Единого государства[18]. И далее: одна империя, один фюрер – как и произошло в действительности.

В концепции «кризиса духовно-исторических оснований современного парламентаризма»[19] Шмитт, как правило, умный и проницательный автор – злодей (если считать его злодеем) и глупец не одно и то же, – достигает, пожалуй, своей низшей интеллектуальной планки. Мало что с той же ясностью указывает на силу идеи парламентаризма, как подобная критика и всё то, что выступало ее эмпирическим фоном в истории ХХ века. Путая парламентаризм вообще с частным кризисом германской политической системы, взятой в нисходящей линии «империя – Веймар – нацизм – катастрофа», Шмитт раз за разом повторяет суждение, что разные воли – многообразие – в парламенте никогда не смогут договориться, то есть прийти к единству, – суждение странное и догматическое, ибо многовековой парламентский опыт как раз таки опровергает этот аргумент ad hominem (парламентарии-де непримиримые интриганы и неисправимые эгоисты). Католический эссенциалист Шмитт просто не может помыслить образование воли в работе парламентского полилога, он мыслит волю как только предданную всякому действию сущность, индивидуализированную фигурой вождя, единого и единственного (суверена, царя, диктатора, фюрера)[20]. С его точки зрения, воля изначальна, и далее ею порождаются эффекты и действия, тогда как мысль о том, что сама воля может быть эффектом неких действий, ему в голову не приходит (а если приходит, то долго там не задерживается). Диалектика единого-многого понята Шмиттом – точнее, не понята им – только с одной стороны – со стороны Единого, поэтому от диалектики, собственно, кроме бесплодной догматики не остается следа. Стоит ли оговаривать, что такое мышление противоречит всем завоеваниям Нового времени, именно что обнаружившим за воображаемой статикой мира в науке, в искусстве, в политике – динамизм разнородных, изменчивых сил. Статус этих завоеваний такой, что их, разумеется, можно комментировать и критиковать, но от них нельзя просто так – по-шмиттовски – отворачиваться, будто ничего не было. К счастью, всё было, и нам совершенно не обязательно мыслить политику только как чудо – рождение воли ex nihilo, – мы можем теперь, после Макиавелли и далее, видеть в ее основании разумную технику и динамику.

Мышление Нового времени вело к постепенному краху эссенциалистских понятий вроде реликтового ныне суверенитета, фундированного теологией, и иже с ним. Традиционалист Шмитт мало что может противопоставить условному Монтескье, кроме гнева и слабой риторики, а Левиафан, выброшенный западной политикой на обочину истории, был подобран разве что самыми одиозными, репрессивными, варварскими режимами современностями – этими невежественными Ын-ляндиями проездом из Темных веков. Пока эти режимы рушились – и будут рушиться – один за другим, либеральный плюралистический парламентаризм становился всё совершеннее, в верхней точке своего развития совпадая с американской политической системой в ее целом.

Пожалуй, Америка – вот что полезно держать на виду, когда речь идет об историческом значении идей Локка – Монтескье. Если Французская революция прошла через кризисы диктатур, тираний и террора, то революция в Америке изначально сформировала такую систему, которая далее знала только усовершенствования без каких-либо по-настоящему значимых кризисов. Именно здесь политический закон Монтескье – закон равновесия и баланса как основания общего блага – получает свое наиценнейшее эмпирическое подтверждение. Это позволяет думать, что не «идеи 1789 года», но скорее «идеи 1776 года» имеют подлинное историческое значение – как сила, не оставившая Левиафану шансов на будущее существование. Политическое поверяется опытом – на опыте работает именно Америка, а не какой-то внеочередной Рейх. Сегодня нам важно помнить, что успехи этой работы немыслимы без трезвой и эмпирически проницательной мысли Шарля де Монтескье, барона, французского просветителя и философа подлинно исторического размаха.

2017

Предисловие

Если бы среди бесконечного разнообразия предметов, о которых говорится в этой книге, и оказалось что-нибудь такое, что против моего ожидания может кого-либо обидеть, то не найдется в ней по крайней мере ничего, сказанного со злым умыслом. Мой ум не имеет от природы склонности к порицанию. Платон{1} благодарил небо за то, что родился во времена Сократа{2}, я же благословляю небо за то, что оно судило мне родиться при правительстве, под властью которого я живу, и повелело мне повиноваться тем, к которым внушило любовь.

Я прошу одной милости, хотя и, боюсь, что мне в ней откажут: не судить по минутному чтению о двадцатилетнем труде, одобрять или осуждать всю мою книгу целиком, а не отдельные ее фразы. Когда хотят узнать цели и намерения автора, то где же всего ближе искать их как не в целях и намерениях его произведения.

Я начал с изучения людей и нашел, что все бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии.

Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собою подчиняются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего закона.

Обратившись к древности, я постарался усвоить дух ее, чтобы случаи, существенно различные, не принимать за сходные и не просмотреть различий между теми, которые кажутся сходными.

Принципы свои я вывел не из своих предрассудков, а из самой природы вещей.

Немало истин окажутся здесь очевидными лишь после того, как обнаружится цепь, связующая их с другими истинами. Чем больше будут размышлять над подробностями, тем более будут убеждаться в верности общих начал. Самые эти подробности приведены мною не все, ибо кто может сказать все и не показаться при этом смертельно скучным?

Здесь не найдут тех крайностей, которые как будто составляют характерную особенность современных сочинений. При известной широте взгляда все крайности исчезают; проявляются же они обыкновенно лишь вследствие того, что ум писателя, сосредоточившись всецело на одной стороне предмета, оставляет без внимания все прочие.

Я пишу не с целью порицать установления какой бы то ни было страны. Каждый народ найдет в моей книге объяснение существующих у него порядков, и она, естественно, приведет к заключению, что предлагать в них какие-нибудь изменения этих порядков имеют право только те лица, которые получили от рождения счастливый дар проникать одним взглядом гения всю организацию государства.

Нельзя относиться безразлично к делу просвещения народа. Предрассудки, присущие органам управления, были первоначально предрассудками народа. Во времена невежества люди не ведают сомнений, даже когда творят величайшее зло, а в эпоху Просвещения они трепещут даже при совершении величайшего блага. Они чувствуют старое зло, видят средства к его исправлению, но вместе с тем видят и новое зло, проистекающее от этого исправления. Они сохраняют дурное из боязни худшего и довольствуются существующим благом, если сомневаются в возможности лучшего; они рассматривают части только для того, чтобы познать целое, и исследуют все причины, чтобы уразуметь все последствия.

Если бы я мог сделать так, чтобы люди получили новые основания полюбить свои обязанности, своего государя, свое отечество и свои законы, чтобы они почувствовали себя более счастливыми во всякой стране, при всяком правительстве и на всяком занимаемом ими посту, я счел бы себя счастливейшим из смертных.

Если бы я мог сделать так, чтобы у тех, которые повелевают, увеличился запас сведений относительно того, что они должны предписывать, а те, которые повинуются, нашли новое удовольствие в повиновении, я счел бы себя счастливейшим из смертных.

Я счел бы себя счастливейшим из смертных, если бы мог излечить людей от свойственных им предрассудков. Предрассудками я называю не то, что мешает нам познавать те или иные вещи, а то, что мешает нам познать самих себя.

Стремясь просветить людей, мы всего более можем прилагать к делу ту общую добродетель, в которой заключается любовь к человечеству. Человек – это существо столь гибкое и в общественном быту своем столь восприимчивое к мнениям и впечатлениям других людей – одинаково способен и понять свою собственную природу, когда ему показывают ее, и утратить даже всякое представление о ней, когда ее скрывают от него.

Я много раз начинал и оставлял этот труд, тысячу раз бросал я на ветер уже исписанные мною листы и каждый день чувствовал, что мои руки опускаются от бессилия. Исследуя свой предмет без всякого предварительного плана, я не знал ни правил, ни исключений, и если находил истину, то для того только, чтобы тут же утратить ее; но когда я открыл мои общие начала, то все, чего я искал, предстало предо мною, и на протяжении двадцати лет я видел, как труд мой возник, рос, развивался и завершился.

Если этому труду суждено иметь успех, я буду в значительной степени обязан этим величию моего предмета. Не думаю, однако, чтобы тут не было никакой заслуги и с моей стороны. Когда я прочел все, что было написано прежде меня столь многими великими людьми во Франции, в Англии и Германии, я был поражен восхищением, но не пал духом. «И я тоже художник!» – воскликнул я вместе с Корреджио.

Заявление автора

Для понимания первых четырех книг этого труда следует заметить, что 1) под словом республиканская добродетель я разумею любовь к отечеству, т. е. любовь к равенству. Это не христианская или нравственная, а политическая добродетель; она представляет ту главную пружину, которая приводит в движение республиканское правительство подобно тому, как честь является движущей пружиной монархии. На этом основании я и назвал любовь к отечеству и к равенству политической добродетелью: новые идеи, к которым я пришел, обязывали меня приискать для них и новые названия или употреблять старые слова в новом смысле. Лица, не понявшие этого, приписали мне много таких нелепых мнений, которые показались бы возмутительными во всех странах мира, так как во всех странах мира дорожат нравственностью; 2) следует обратить внимание на то, что между утверждением, что известное свойство, душевное расположение или добродетель не являются главными двигателями такого-то правительства, и утверждением, что они в этом правительстве совсем отсутствуют, есть большое различие. Если я скажу, что такое-то колесо или шестерня не относятся к орудиям, приводящим в движение механизм часов, то можно ли из этого заключить, что их совсем не имеется в этих часах? Столько же оснований для заключения, что христианские и нравственные добродетели и даже сама политическая добродетель отсутствуют в монархии. Одним словом: честь существует и в республике, хотя движущее начало республики – политическая добродетель, а политическая добродетель существует и в монархии, несмотря на то что движущее начало монархии – честь.

Говоря в V главе третьей книги моего сочинения о добродетельном человеке, я имел в виду не человека, обладающего христианскими или нравственными добродетелями, а человека, стремящегося к политическому благу, т. е. обладающего тою политическою добродетелью, о которой была речь. Это человек, который любит законы своей страны и любовью к ним руководствуется в своей деятельности. Все это я уточнил в настоящем издании путем еще более четкого определения своих идей; в большинстве случаев, где было употреблено мною слово добродетель, я заменил его выражением политическая добродетель.

Книга первая. О законах вообще

Глава I. О законах в их отношениях к различным существам

Законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы, они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловеческого разума, и у животных, и у человека.

Те, которые говорят, что все видимые нами в мире явления произведены слепою судьбою, утверждают великую нелепость, так как что может быть нелепее слепой судьбы, создавшей разумные существа?

Итак, есть первоначальный разум; законы же – это отношения, существующие между ним и различными существами, и взаимные отношения этих различных существ.

Бог относится к миру как создатель и охранитель; он творит по тем же законам, по которым охраняет; он действует по этим законам, потому что знает их; он знает их, потому что создал их, и он создал их, потому что они соответствуют его мудрости и могуществу.

Непрерывное существование мира, образованного движением материи и лишенного разума, приводит к заключению, что все его движения совершаются по неизменным законам, и какой бы иной мир мы себе ни вообразили вместо существующего, он все равно должен был бы или подчиняться неизменным правилам, или разрушиться.

Таким образом, дело творения, кажущееся актом произвола, предполагает ряд правил, столь же неизбежных, как рок атеистов. Было бы нелепо думать, что творец мог бы управлять миром и помимо этих правил, так как без них не было бы и самого мира.

Эти правила – неизменно установленные отношения. Так, все движения и взаимодействия двух движущихся тел воспринимаются, возрастают, замедляются и прекращаются, согласно Монтескье, отношениями между массами и скоростями этих тел; в каждом различии есть единообразие, и в каждом изменении – постоянство.

Единичные разумные существа могут сами для себя создавать законы, но у них есть также и такие законы, которые не ими созданы. Прежде чем стать действительными, разумные существа были возможны, следовательно, возможны были отношения между ними, возможны поэтому и законы. Законам, созданным людьми, должна была предшествовать возможность справедливых отношений. Говорить, что вне того, что предписано или запрещено положительным законом, нет ничего ни справедливого, ни несправедливого, значит утверждать, что до того, как был начерчен круг, его радиусы не были равны между собою.

Итак, надо признать, что отношения справедливости предшествуют установившему их положительному закону. Так, например, если существует общество людей, то справедливо, чтобы люди подчинялись законам этого общества; если разумные существа облагодетельствованы другим существом, они должны питать к нему благодарность; если разумное существо сотворено другим разумным существом, то оно должно оставаться в той же зависимости, в какой оно находилось с первого момента своего существования; если разумное существо причинило зло другому разумному существу, то оно заслуживает, чтобы ему воздали таким же злом, и т. д.

Но мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совершенством, как мир физический, так как, хотя у него и есть законы, по своей природе неизменные, он не следует им с тем постоянством, с которым физический мир следует своим законам. Причина этого в том, что отдельные разумные существа по своей природе ограниченны и потому способны заблуждаться и что, с другой стороны, им свойственно по самой их природе действовать по собственным побуждениям. Поэтому они не соблюдают неизменно своих первоначальных законов, и даже тем законам, которые они создают сами для себя, они подчиняются не всегда.

Неизвестно, находятся ли животные под управлением общих или каких-нибудь особенных законов движения. Как бы то ни было, они не связаны с богом более близкими отношениями, чем остальной материальный мир; способность же чувствовать служит им лишь для их отношений друг к другу, к другим существам и к самим себе.

В свойственном им влечении к наслаждению каждое из них находит средство для охраны своего отдельного бытия, и это же влечение служит им для сохранения рода. Они имеют естественные законы, потому что соединены способностью чувствовать и не имеют законов положительных, потому что не соединены способностью познавать. Но они не следуют неизменно и своим естественным законам; растения, у которых мы не замечаем ни чувства, ни сознания, лучше их следуют последним.

Животные лишены тех высоких преимуществ, которыми мы обладаем, но зато у них есть такие, которых нет у нас. У них нет наших надежд, но нет и наших страхов; они, подобно нам, умирают, но не сознают этого; большая часть их даже охраняет себя лучше, чем мы себя, и не так злоупотребляет своими страстями, как мы.

Как существо физическое, человек, подобно всем другим телам, управляется неизменными законами; как существо, одаренное умом, он беспрестанно нарушает законы, установленные богом, и изменяет те, которые сам установил. Он должен руководить собою, и, однако, он существо ограниченное; как всякое смертное разумное существо, он становится жертвою неведения и заблуждения и нередко утрачивает и те слабые познания, которые ему уже удалось приобрести, а как существо чувствующее, он находится во власти тысячи страстей. Такое существо способно ежеминутно забывать своего создателя, и бог напоминает ему о себе в заветах религии; такое существо способно ежеминутно забывать самого себя, и философы направляют его законами морали; созданный для жизни в обществе, он способен забывать своих ближних, и законодатели призывают его к исполнению своих обязанностей посредством политических и гражданских законов.

Глава II. О законах природы

Всем этим законам предшествуют законы природы, названные так потому, что они вытекают единственно из устройства нашего существа. Чтобы основательно познакомиться с ними, надо рассмотреть человека во время, предшествовавшее образованию общества. Законы, по которым он жил в том состоянии, и будут законами природы.

Тот закон, который, запечатлев в нас идею творца, влечет нас к нему, в ряду естественных законов занимает первое место по своей важности, но не по порядку законов во времени. Человек в природном состоянии обладает не столько познаниями, сколько способностью познания. Ясно, что первые идеи его не будут носить умозрительного характера: прежде чем размышлять о начале своего бытия, он думает о его охранении. Такой человек вначале чувствует лишь свою слабость. Он будет крайне боязлив; если бы для подтверждения этого потребовались примеры, то они уже найдены в лесах, обитаемых дикарями: все заставляет их трепетать, все обращает в бегство.

В таком состоянии каждый чувствует себя низшим по отношению к другим людям и лишь с трудом доходит до чувства равенства с ними. Стремление нападать друг на друга чуждо таким людям; следовательно, мир является первым естественным законом человека.

Гоббс{3} не прав, когда приписывает первобытным людям желание властвовать друг над другом. Идея власти и господства настолько сложна и зависит от такого множества других идей, что она не может быть первой во времени идеей человека.

Если война не есть естественное состояние людей, то почему же, спрашивает Гоббс, люди всегда ходят вооруженными и запирают на ключ свои жилища? Однако не следует приписывать людям, жившим до образования общества, такие стремления, которые могут возникнуть у них только после образования общества, вместе с которым у них появляются поводы для нападения и защиты.

С чувством своей слабости человек соединяет ощущение своих нужд. Поэтому второй естественный закон человека – стремление добывать себе пищу.

Я сказал, что страх побуждает людей бежать друг от друга; но как только они увидят, что страх их является взаимным, у них появится желание подойти друг к другу. Кроме того, их влечет к сближению и чувство удовольствия, испытываемое каждым животным при встрече с животным той же породы, причем то очарование, которое связано с различием двух полов, еще более увеличит это удовольствие. Таким образом, просьба, обращенная одним человеком к другому, составляет третий естественный закон человека.

Первоначально человек обладает способностью чувствовать; в дальнейшем он доходит до приобретения познаний. Таким образом, людей связывает вторая нить, которой нет у животных; отсюда возникает новый повод к сближению. Желание жить в обществе – четвертый естественный закон человека.

Глава III. О положительных законах

Как только люди соединяются в обществе, они утрачивают сознание своей слабости, существовавшее между ними равенство исчезает и начинается война. Каждое отдельное общество начинает сознавать свою силу – отсюда состояние войны между народами. Отдельные лица в каждом обществе начинают ощущать свою силу и пытаются обратить в свою пользу главные выгоды этого общества – отсюда вой на между отдельными лицами.

Появление этих двух видов войны побуждает установить законы между людьми. Как жители планеты, размеры которой делают необходимым существование на ней многих различных народов, люди имеют законы, определяющие отношения между этими народами: это международное право. Как существа, живущие в обществе, существование которого нуждается в охране, они имеют законы, определяющие отношения между правителями и управляемыми: это право политическое. Есть у них еще законы, коими определяются отношения всех граждан между собою: это право гражданское.

Международное право, естественно, основывается на том принципе, согласно которому различные народы должны во время мира делать друг другу как можно более добра, а во время войны причинять насколько возможно менее зла, не нарушая при этом своих истинных интересов.

Цель войны – победа; цель победы – завоевание; цель завоевания – сохранение. Из этого и предшествующего принципов должны проистекать все законы, образующие международное право.

Международное право имеется у всех народов, оно есть даже у ирокезов, поедающих своих пленников: они отправляют и принимают послов, у них существуют определенные правила ведения войны и поведения в период мира; плохо только, что это международное право основано не на истинных принципах.

Кроме международного права, относящегося ко всем обществам, есть еще политическое право для каждого из них в отдельности. Общество не может существовать без правительства. «Соединение всех отдельных сил, – как прекрасно говорит Гравина, – образует то, что называется политическим состоянием (государством)».

Эта соединенная сила может быть отдана в руки или одному лицу или нескольким лицам. Основываясь на том, что отеческая власть установлена самой природой, некоторые полагают, что правление одного – самое естественное из всех. Но пример отеческой власти ничего не доказывает, ибо если власть отца и представляет некоторое соответствие с правлением одного, то власть братьев по смерти отца или по смерти братьев власть двоюродных братьев соответствует правлению нескольких лиц. Политическая власть необходимо предполагает союз нескольких семейств.

Вернее будет сказать, что правительство наиболее сообразно с природой в том случае, если его особенные свойства больше всего соответствуют характеру народа, для которого оно установлено.

Силы отдельных людей не могут объединиться, пока не пришли к единству их воли; это последнее единство и есть то, что, опять-таки по прекрасному выражению Гравина, называется гражданским состоянием.

Закон, говоря вообще, есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли, а политические и гражданские законы каждого народа должны быть не более как частными случаями приложения этого разума.