Этика. Мудрость – самая точная из наук

§ 7. Итак, если воля имеет дело с целью, а делиберация и намерение – со средствами, то действия, касающиеся последней, можно назвать намеренными и произвольными. Деятельность добродетелей проявляется именно в этой сфере, следовательно, и добродетель в нашей власти, а точно так же и порочность, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, в которых властны воздержаться от действий, и везде, где мы властны сказать «нет», там мы властны сказать и «да». Следовательно, если прекрасные действия в нашей власти, то и постыдные действия в нашей власти, и если в нашей власти воздержание, в тех случаях, в которых оно прекрасно, то и действия в тех случаях, в которых они постыдны, в нашей власти. А если прекрасная и постыдная деятельность в нашей власти, а равно и воздержание, и если добродетель и порочность именно в этом и заключаются, то значит, в нашей власти быть нравственными или порочными людьми. Что же касается изречения: «Никто не порочен по доброй воле и никто не блажен против воли», то оно частью ложно, частью истинно: действительно, никто не блажен против воли, но порочность произвольна, или нам пришлось бы противоречить только сказанному и не признать человека принципом и родителем как своих действий, так и детей. Если же это справедливо и если мы не можем подвести [нашу деятельность] под иные принципы, помимо того, что в нашей власти, то, следовательно, и то, принципы чего в нашей власти, должно быть в нашей власти и произвольно. Это подтверждается как частной жизнью отдельных людей, так и деятельностью законодателей, ибо они наказывают и преследуют поступающих дурно, за исключением тех случаев, когда эти действуют под влиянием насилия или по неведению, в чем они не повинны, в то время как они [законодатели] награждают почестями поступающих прекрасно, для того чтобы одних вознаградить, а других устрашить, а никто не побуждает к тому, что не в нашей власти и непроизвольно, так как совершенно бесполезно убеждать человека не испытывать жара, или не испытывать холода, или не голодать, или вообще что-либо подобное, так как мы тем не менее будем испытывать это. И незнание наказуется в том случае, если окажется, что человек сам виновен в своем незнании, как, например, на пьяных налагается двойное наказание, так как принцип действия – в нем: ведь в его власти было не напиться, а пьянство есть причина незнания. Точно так же они [законодатели] наказывают тех, кто не знает какого-либо закона, который следует и нетрудно знать.

Подобным же образом они поступают и в других случаях, в которых незнание, кажется им, зависит от небрежности, так как во власти людей не быть в неведении, ибо небрежность в нашей власти. Но может быть [кто-либо возразит], что он по своему характеру не способен заботиться; но ведь люди сами виновны, что стали такими, живя распутно; сами виновны и в том, что они несправедливы или невоздержны, так как одни проводили жизнь в преступлениях, другие в пьянстве и т. п. Ведь под влиянием деятельности, имеющей дело с частным, слагается известный характер человека. Это ясно и для тех, которые ревностно заняты каким-либо состязанием или работой, ибо они все время деятельны в одном направлении. Незнание того, что характер приобретается деятельностью относительно частных явлений, поистине достойно глупца. Нелепо также утверждать, что поступающий несправедливо не хочет быть несправедливым, или что невоздержанный не хочет быть невоздержанным, и если кто не по незнанию совершает несправедливые дела, то он – несправедлив по доброй воле. Правда, что несправедливому недостаточно одной доброй воли, чтобы перестать быть несправедливым и стать праведным: ведь и больной не становится [в силу одной своей воли] здоровым, хотя может случиться, что он болен по собственной воле, в силу невоздержной жизни и неповиновения врачам. Было некогда время, когда ему было возможно не болеть; теперь же, когда время упущено, это более невозможно, точно так же как невозможно удержать брошенный камень, однако кинуть или бросить его было во власти человека: принцип действия находился в самом человеке. То же относится и к несправедливому и невоздержному: сначала было в их власти не становиться таковыми, поэтому-то они произвольно такие, а не иные, а как скоро они сделались такими, то уже не в их власти перестать быть ими. И не только душевные пороки произвольны, но у некоторых людей даже и телесные, поэтому-то их и хулят; кто природой обезображен, того никто не хулит, а только тех, которые обезображены от недостатка телесных упражнений и небрежности; то же относится и к телесной слабости и искалечению: никто не станет бранить слепого от природы, или от болезни, или от удара, а станет жалеть его; но всякий станет хулить [ставшего слепым] от пьянства или иного вида невоздержности. Итак, порицаются те телесные недостатки, которые в нашей власти; те же, которые не в нашей власти, – нет. Если это так, то, вероятно, и остальные порицаемые недостатки в нашей власти. Но может быть, кто-либо скажет, что все стремятся к кажущемуся благу и что никто не властен в своих представлениях, а что каждый, смотря по качествам своего характера, стремится к тому, что ему кажется благом. Но если всякий в известном отношении виновник собственного характера, то он в известном отношении может быть назван и виновником своих представлений; если же это не так, то никто пред собственным сознанием не виновен в своих поступках, но поступает так вследствие незнания истинных целей, думая достичь подобным образом действий того, что лучше всего для него. Стремление же к истинной цели не подлежит личному выбору, а человеку должно родиться с этим стремлением, как со зрением, для того чтобы хорошо судить и выбрать истинное благо. Тот «благородный человек» (ευφυής), кто от природы имеет это качество в совершенстве, и такой человек будет владеть величайшим и прекраснейшим, чего нельзя ни получить от другого, ни научиться, но можно лишь иметь от природы; совершенное и истинное благородство и заключается, вероятно, в том, чтоб иметь эти хорошие и прекрасные качества от природы.

Если все это справедливо, то чем же добродетель произвольна более порока? И тому, и другому, и добру, и злу в одинаковой мере цель положена и определена природой или чем бы то ни было, и люди, как бы они ни поступали, имеют в виду все же эту цель. Если цель, какова бы она ни была, не является каждому от природы, а зависит хотя несколько и от самого человека, или если цель и определена природой, но все остальное нравственный человек делает произвольно, тогда добродетель произвольна, но, вероятно, и порок не менее первой произволен, так как дурной человек точно так же властен в средствах, которыми он действует, хотя бы он не был властен в целях. Итак, если добродетели, как признается всеми, произвольны (так как мы в известном отношении соучастники образования нашего характера и так как мы задаемся целями, сообразными нашему характеру), то и пороки следует признать произвольными, ибо о них можно сказать то же, что и о добродетелях.

§ 8. Итак, в общей сложности нами сказано о добродетелях, что они по родовому своему понятию – середина, что они суть приобретенные свойства души; далее, указано, из чего они возникают и что они в той же сфере проявляются, из которой возникли; далее, что они в нашей власти и произвольны и что они следуют указаниям истинного разума.

Но степень произвольности действий и приобретенных свойств души не одна и та же, ибо действия с самого начала и до конца в нашей власти, так как мы всегда знаем частное [с чем имеет дело действие]; приобретенные же свойства души произвольны лишь сначала, и мы не замечаем в частностях постепенного сложения нашего характера, подобно тому как это и в болезнях; душевные свойства потому произвольны, что от нас зависело воспользоваться ими так или иначе.

§ 9. Обращаясь к каждой отдельной добродетели, мы разъясним природу их, границы и образ их действия. Вместе с тем выяснится и число их. Мы начнем с мужества. Уже ранее было сказано, что мужество – середина страха и отважности; страшимся же мы, очевидно, того, что внушает страх, а это, говоря безотносительно, есть зло; поэтому-то страх называют ожиданием зла. Мы страшимся всяких зол, например бесчестия, бедности, болезни, и страшимся не иметь друзей, страшимся смерти; но мужество не ко всему этому относится. Ведь есть вещи, которых следует бояться, и, страшась коих, человек поступает прекрасно, а не страшась их – постыдно, например бесчестье: кто страшится его, тот человек хороший и стыдливый, кто же не страшится – бесстыдный. Правда, и такой называется некоторыми мужественным, но лишь метафорически, ибо он имеет нечто общее с мужественным, который в известном смысле тоже бесстрашен. Кажется, бедности не следует страшиться, и болезни тоже, и вообще не следует страшиться всего того, источник чего не есть нравственное зло и что не во власти самого человека. Итак, не того называют мужественным, кто не страшится перечисленных вещей; называют, правда, и подобного человека мужественным в силу известного сходства, ибо случается, что люди, трусливые в опасности, оказываются щедрыми и бодро переносят потерю денег. Тот еще не трус, кто боится поругания детей и жены, или зависти, или чего-либо подобного; точно так же не мужественен еще и тот, кто спокойно ожидает бичевания. Итак, в силу каких вещей, возбуждающих страх, человека называют мужественным? По отношению ли к наиболее страшному? Ведь никто лучше мужественного не перенесет страшное. Самое страшное – смерть, она – конец; кажется, что для умершего нет более ни блага, ни зла; кажется, однако, что не во всех случаях отношение к смерти определяет собой мужественного, например, на море или в болезнях. В каких же случаях? Не в самых ли прекрасных? А таковые на войне, ибо здесь величайшая и в то же время прекраснейшая опасность. В пользу такого мнения свидетельствуют те почести, которые воздаются [воинам] как в республиках, так и монархами. Итак, в собственном значении слова мужественным называется тот, кто безбоязненно идет навстречу прекрасной смерти и всем обстоятельствам, ведущим к непосредственной смерти, а таковые встречаются чаще всего на войне. Конечно, мужественный и на море, и в болезнях бесстрашен, но не так, например, как моряки. Ибо первые в таких случаях отбрасывают всякую надежду на спасение и негодуют на подобную смерть, вторые [моряки] питают надежду на спасение вследствие своей опытности. Сверх того, первые привыкли выказывать мужество в тех случаях, в которых можно проявить силу и в которых прекрасно умереть. В указанных случаях ни то, ни другое невозможно.

§ 10. Страшное не для всех одно и то же; бывает страшное, превышающее силы человеческие: это последнее во всех разумных возбуждает ужас. А то, что страшно людям, отличается большею или меньшею степенью; то же самое следует сказать и о предметах, возбуждающих отвагу. Мужественный – непоколебим, насколько это возможно человеку; поэтому он страшится опасностей, но так страшится, как следует, как приказывает разум и ради прекрасной цели; в этом и заключается цель добродетели. Можно, однако, страшиться подобных вещей то в большей степени, то в меньшей; можно даже бояться того, что само по себе не страшно. Ошибки здесь возникают в силу того, что человек страшится того, чего не следует, или не так, как следует, или не тогда, когда следует, и в силу тому подобных причин. То же самое должно сказать и о том, что возбуждает отвагу. Итак, тот человек мужествен, который переносит то, что следует, и страшится того, чего следует страшиться, и ради той причины, ради которой следует, и в то время и таким способом, каким следует. Это же должно сказать и об отважном. Мужественный страдает и действует соразмерно и разумно. Цель всякой энергии соответствует приобретенному свойству души человека; поэтому мужественному кажется прекрасной храбрость, а ее осуществление составляет его цель.

Ради прекрасного мужественный человек берет на себя и совершает дела, требующие храбрости. Человек, переступающий границы в бесстрашии, не имеет названия (мы уже ранее заметили, что многое не имеет названия), такой походил бы на беснующегося или бесчувственного, если б он не боялся ни землетрясения, ни бури, как это рассказывают про кельтов. Того же, кто переступает границы отважности, мы называем безумно отважным (‘θρασύς); такой уподобляется хвастуну, и отвага его кажется напускной; он желает по отношению к опасностям слыть тем, чем храбрец является в действительности; он, где может, подражает храбрости: поэтому-то большинство из них отважны на словах и трусы на деле; они храбрятся только, а перед действительной опасностью не устоят. Человек, преступающий меру страха, называется трусом, ибо такому человеку свойственно бояться того, чего не следует, и так, как не следует, и прочее; сверх того, он слишком мало самонадеян; это особенно проявляется в том, что он не знает границы печали. Трус – в некотором роде «неуверенный» человек, ибо он всегда боится; ему противоположен мужественный, ибо самоуверенному свойственно быть отважным. Итак, трус, отважный и мужественный человек имеют дело с теми же самыми предметами, но отношение их к ним различное. Двое из них переступают границы то в сторону излишка, то в сторону недостатка, в то время как третий держится середины и должного. Далее, отважные слишком поспешно и охотно бросаются в опасности, но не оказываются в них стойкими; мужественные, напротив, быстры в самих делах, а перед тем спокойны.

§ 11. Итак, мужество, как сказано, есть середина по отношению к тому, что возбуждает отважность и страх, и именно в тех случаях, о которых упомянуто. Мужество избирает середину и оказывается в ней стойким, потому что оно прекрасно, а противоположное позорно. Мужественный человек не умирает, чтобы избежать бедности, или несчастной любви, или иного чего-либо, сопряженного со страданием: это скорее дело труса. Изнеженный человек избегает трудностей, и идет он на смерть не потому, что это прекрасно, а потому, что желает избежать зла.

Итак, мужество есть нечто подобное тому, что нами описано; понятие это употребляется еще в пяти значениях: во-первых, в политическом. Политическое мужество более всего походит [на истинное мужество]. Кажется, что граждане потому выносят опасности, что закон полагает, с одной стороны, бесчестие и позор, с другой – почести. Поэтому-то те народы самые мужественные, у коих трусы считаются бесчестными, а храбрость пользуется почетом. Таковым изображает людей и Гомер, как, например, Диомеда и Гектора: «Полидамант первый заклеймит меня позором», и Диомед [восклицает]: «Гектор некогда скажет; обращаясь к троянцам: Диомед [от меня к кораблям убежал устрашенный]».

Итак, этот вид мужества более всего походит на первый описанный нами, так как его источник – добродетель; он возникает из чувства стыда и стремления к прекрасному (то есть почести) и отвращения к позору, как к дурному. К этому же виду можно отнести [мужество] тех, которые действуют по принуждению начальников; но их мужество ниже по степени, так как они действуют под влиянием страха и избегают не того, что постыдно, а того, что причиняет страдание. Властители их принуждают; как, например, Гектор [говорящий]: «Кого я увижу вдали от битвы укрывающегося, тому не избежать растерзания собаками». Так же поступают военачальники, которые бьют солдат, когда они отступают, и те, которые располагают солдат перед оврагом или перед чем-либо в этом роде; все они принуждают [к мужеству], а мужественным следует быть не по принуждению, а потому, что это прекрасно. Как кажется, и опытность в частностях есть своего рода мужество; поэтому-то Сократ полагал, что мужество состоит в знании; одни люди опытны в одном, другие – в другом, солдаты же опытны в делах войны; в войне многое внушает напрасный страх, и это отлично известно опытным солдатам, поэтому-то они кажутся мужественными тем, которые этого не знают. Далее, они особенно в силу своей опытности умеют наносить ущерб и не терпеть его, так как они умеют пользоваться оружием и обладают таким вооружением, которое особенно удобно к нападению на других и к защите самого себя; итак, они находятся в положении вооруженного, сражающегося с невооруженным, или атлета, сражающегося с человеком, незнакомым с кулачным боем; ведь и в последнего рода состязаниях не те суть самые способные к сражению, которые наиболее мужественны, а те, которые наиболее сильны и имеют более крепкое тело. И наемные солдаты становятся трусами, когда опасность делается слишком великой, и когда они уступают врагам численностью и вооружением.

Они первые убегают, в то время как ополчение граждан остается на поле сражения и гибнет, как это случилось на Гермесовом поле. Гражданам бегство кажется постыдным, и они предпочитают смерть спасению бегством. Наемные же солдаты с самого начала лишь в том случае решаются подвергнуться опасности, когда знают, что они сильнее противников; заметив же противное, они убегают, страшась смерти более позора. Мужественный не таков.

Гнев также причисляют к мужеству; ведь и те кажутся мужественными, которые в гневе подобны диким зверям, кидающимся на ранивших их; к тому же мужественные гневливы [θυμοειδής], ибо гнев более всего заставляет подвергать себя опасностям; поэтому-то Гомер говорит: «Гнев дал ему силы» («Илиада», 16, 159); «возбудил в нем ненависть и гнев» («Илиада», 15, 510); «и закипела в нем кровь» («Одиссея», 24, 318). Все эти и им подобные выражения, кажется, указывают на возбуждение и проявление гнева. Но мужественные действуют ради прекрасного, и гнев лишь помогает, животные же – под влиянием боли или под влиянием раны или страха, так как они не нападают на других, находясь в своих лесах и логовищах; но не свойственно мужеству, чтобы боль и гнев вызывали отпор опасности и непредвиденным ужасам, ибо в таком случае голодающие ослы мужественны, так как они, несмотря на удары, не воздерживаются от пищи; да и прелюбодеи под влиянием страсти совершают много отважного. Но действия, в которых боль и гнев вызывают отпор опасности, нельзя назвать мужественными. Однако кажется, что мужество, причина коего заключается в гневе, самое естественное, и если оно сопряжено с намерением и с целью, то оно, может быть, и есть истинное мужество. Ведь люди страдают, пока испытывают гнев, а месть доставляет им наслаждение; но кто борется из таких побуждений, тот может быть хорошим борцом, но не мужественным, так как не прекрасное есть причина его деятельности, как того требует разум, а – страсть. Но нужно здесь признать известного рода подобие. Те, которые всегда полны надежд [ευέλπιδες], тоже не мужественны. Они отважны в опасностях в силу того, что часто побеждали и многих победили. Но похожи они на мужественных тем, что и те, и другие отважны; однако мужественные полны отваги вследствие ранее указанных причин, а эти – в силу мысли о собственной силе; поэтому им кажется, что нечего бояться. Так же поступают и опьяневшие; они становятся легкомысленными, но если их ожидания не исполняются, они убегают. Напротив того, мужественному свойственно переносить то, что действительно страшно человеку или что кажется ему таковым, и свойственно переносить в силу того, что это прекрасно, а не перенести позорно. Поэтому-то, кажется, требуется больше мужества для того, чтобы быть безбоязненным и неколебимым во внезапных опасностях, чем в предвиденных, потому ли, что такое мужество есть в большей мере приобретенное душевное качество, или потому, что оно менее зависит от подготовки. В предвиденных опасностях человек может руководствоваться расчетом и разумом, во внезапных – лишь приобретенными душевными свойствами. Мужественными кажутся также люди, не знающие [о предстоящей опасности]; они не многим отличаются от легкомысленных, только они хуже последних, так как не имеют никакого достоинства, эти же имеют его, потому-то они и выдерживают некоторое время; те же, которые обманываются [насчет опасности], убегают тотчас, как заметят, что дело обстоит иначе, чем они полагают: подобное случилось с аргивянами, напавшими на лакедемонян, думая, что имеют дело с сикионийцами. Итак, теперь сказано о том, каковы мужественные люди и каковы те, которые кажутся мужественными.

§ 12. Хотя мужество имеет дело с отвагой и со страхом, однако не в одинаковой мере с тем и с другим, а более с возбуждающим страх, так как того надо считать более мужественным, кто непоколебим при подобных обстоятельствах, чем того, кто проявляет отвагу. Итак, нами сказано, что того называют мужественным, кто переносит страдания; поэтому-то мужество – тяжелая вещь, и поэтому оно похвально, ибо труднее вынести страдание, чем удержаться от удовольствий. И хотя цель мужества кажется приятной, однако приятность затмевается тем, что окружает цель, как это видно и из гимнастических состязаний, ибо цель кулачных бойцов, ради которой они борются, – венок и почести – приятны, однако получать удары больно (так как и их тела ведь из мяса), и неприятно, как вообще всякий труд; и так как тягостного и неприятного весьма много, цель же весьма незначительна, то это занятие кажется очень не сладким. Подобное же можно сказать и о мужестве, и очевидно, смерть и раны причиняют мужественному страдания и переносятся им нехотя, выносит же он их потому, что это прекрасно, а противоположное постыдно. И чем кто-либо добродетельнее и в целом счастливее, тем ему больнее умирать, ибо ведь подобный человек более всего достоин жизни, и он-то сознательно лишается величайших благ. А это, конечно, больно. Но он не только менее мужественен, а может быть, и более, так как он предпочитает прекрасное на войне этим благам. Итак, осуществление добродетели не всегда бывает приятно, если не принимать в расчет цели.

Но может быть, ничто не мешает солдатам не быть подобными совершенными людьми, а быть менее мужественными и не иметь никаких других добрых качеств, ибо такие люди готовы на всякие опасные предприятия и продают жизнь за малую цену. Но достаточно говорено о мужестве; не трудно будет по сказанному составить себе общее представление о нем.

§ 13. Рассмотрев мужество, мы будем говорить об умеренности, так как обе эти добродетели, кажется, принадлежат к неразумным частям души. Нами уже сказано, что умеренность – середина касательно наслаждений, она имеет менее отношения и притом не такое же к страданиям. Невоздержанность проявляется в той же самой сфере, в какой и умеренность. Теперь мы определим, с какого рода наслаждениями [имеет дело умеренность]. Следует различать телесные от душевных; к последним относятся честолюбие, любознательность; как честолюбец, так и любознательный наслаждаются тем, к чему стремятся, хотя не тело их испытывает наслаждение, а скорее рассудок. Стремящиеся к подобным наслаждениям не называются ни умеренными, ни невоздержными; одинаковым образом они не называются таковыми в силу других нетелесных наслаждений. Любящих разговоры и рассказы и проводящих дни в болтовне о случившемся мы называем болтунами, а не невоздержными; не называем мы так и тех, кто постоянно жалуется на денежные обстоятельства и на друзей. Итак, умеренность касается телесных наслаждений, однако и из них не всех, ибо ведь мы не называем ни умеренными, ни невоздержными тех, которые наслаждаются зрением, например цветами, или формами, или картинами, хотя, может быть, и для таких людей существует нормальное наслаждение, и избыточное, и недостаточное. То же самое следует сказать и о наслаждениях слуха: никто не назовет невоздержными людей, слишком наслаждающихся мелодиями и театральными представлениями, и не называет умеренными тех, кто наслаждается этим в меру. Не называют так и любителей запахов, наслаждающихся благоуханием плодов, роз или курительных трав, а если и называют, то не по существу, а случайно (κατά συμβεβηκός), и скорее [называют так] тех, кто наслаждается благовонными мазями или кушаньями, а наслаждаются ими невоздержные благодаря тому, что этим путем возникает у них воспоминание о предметах их страсти. Сверх того, можно заметить, что и другие наслаждаются запахом пищи, когда они голодны. Но, вообще говоря, наслаждаться подобного рода вещами свойственно невоздержному, ибо именно такой желает этих наслаждений. И другие животные не испытывают наслаждения от этих ощущений или лишь случайно, ибо собаки не наслаждаются запахом зайцев, а их растерзанием, а запах помогает им лишь напасть на след; и лев удовлетворяется не мычанием быка, а тем, что пожирает его, хотя мычание дает ему знать, что бык близок, и может показаться, что лев рад этому; точно так же не вид или находка оленя или дикой козы радует его, а возможность получить пищу.

Итак, умеренность и невоздержность касаются таких наслаждений, в которых участвуют и остальные животные, почему и самые наслаждения кажутся рабскими и животными. Сюда относятся ощущения осязания и вкуса. Но, кажется, на вкус мало или почти нисколько не следует обращать внимание. Дело вкуса – различение соков; так им пользуются те, которые пробуют вина и приготовляют кушанья; однако невоздержные очень мало или вовсе не наслаждаются этими ощущениями, а удовольствием, которое возникает из осязания при еде или при питье, а равно и при так называемой любви. Поэтому-то некий обжора желал иметь шею длиннее, чем у журавля, чтобы наслаждаться проглатыванием пищи. Итак, невоздержность имеет дело с самым низким ощущением из всех; поэтому ее порицать справедливо, так как она нам свойственна, поскольку мы животные, а не поскольку мы люди. Наслаждаться этими ощущениями и любить их более всего – черта животного характера. Самые благородные из наслаждений, доставляемых осязанием, например, возникающие из обтирания и согревания в гимнасиях, недоступны невоздержному, так как осязание не всего тела, а лишь некоторых его частей приятно невоздержному. Одни стремления кажутся общими всем людям, другие – индивидуальны и могут быть приобретаемы. Так, стремление к питанию естественно, ибо всякий нуждающийся в пище стремится к ней как в твердом, так и жидком ее состоянии, иногда к той и другой – вместе, и всякий молодой и крепкий человек «стремится», как говорит Гомер, «к жене»; но именно к той или другой стремится не всякий, и не всякий всегда к одной. Итак, это определенное стремление уже принадлежит нам, индивидуально, хотя в нем есть, конечно, нечто естественное; одному нравится одно, другому другое, но есть вещи, которые всем нравятся более всех других. Естественные потребности редко вовлекают людей в ошибки, а если люди погрешают, то всегда в сторону излишка, ибо есть что попало и пить до опьянения значит перейти количественно известную границу.

Естественная потребность имеет в виду уничтожить недостаток; поэтому обжорами называются те, которые наполняют желудок более, чем следует; рабские люди становятся такими. Многие люди погрешают в индивидуальных наслаждениях и часто погрешают. Любителями подобных наслаждений называют тех, которые наслаждаются тем, чем не следует; во всех этих случаях невоздержные излишествуют. Они или наслаждаются тем, чем не следует, ибо оно постыдно, или тем, чем, может быть, и следует, но наслаждаются в большей мере, и так, как делает это толпа. Ясно, что невоздержность есть излишек в подобных наслаждениях, что она должна быть порицаема. Что касается страданий, то здесь дело обстоит иначе, чем в мужестве, ибо здесь благоразумным называется переносящий их, а невоздержным называется тот, кто страдает более, чем должно, когда он не испытывает удовольствий (причем самое наслаждение и причиняет ему страдание), а благоразумным – тот, кто не страдает от отсутствия наслаждений и кто в состоянии воздержаться от них.

§ 14. Итак, невоздержный желает всякого рода наслаждений или, по крайней мере, большинства их; его стремления влекут его так, что он испытывает страдание, как в том случае, когда не достигает желаемого, так и во время самого желания, ибо всякая страсть сопряжена со страданием, хотя странно страдать ради наслаждения. Вряд ли встречаются такие люди, которые недостаточно наслаждаются и менее, чем следует, радуются. Такая бесчувственность не в природе человека; даже остальные животные различают пищу и одну едят охотно, а другую нет. Если кому-либо ничто не приятно, и если он не различает одно от другого, то такой будет далек от образа человека. Подобное существо и не имеет имени, потому что вряд ли оно встретится. Умеренный придерживается середины относительно всего этого. Он не наслаждается тем, чем наслаждается по преимуществу невоздержный, а скорее негодует на это; он не наслаждается тем, чем не следует, и вообще ничем подобным не наслаждается слишком, он не страдает и не желает наслаждений, когда их нет, или желает умеренно, не более, чем следует, ни тогда, когда не следует, и вообще в подобных случаях не делает ничего не должного. Ко всему тому, что имеет отношение к здоровью или благосостоянию и в то же время приятно, он будет стремиться умеренно и как следует. [Он будет стремиться] и к остальным приятным вещам, если они не противоречат вышеуказанному, не нарушают красоты и не превышают его сил. Кто не обращает внимания на это, тот придает наслаждениям большую цену, чем они имеют; не таков умеренный человек; он следует истинному разуму.

§ 15. Кажется, что невоздержность содержит в себе более произвольного, чем трусость; источник первой заключается в наслаждении, а второй – в страдании; к одному из них человек стремится, а другого избегает; к тому же от страдания изменяется и ухудшается природа человека, одержимого им, наслаждение же ничего подобного не делает, и потому оно более произвольно. Поэтому-то невоздержность постыднее. Сверх того, легче привыкнуть противостоять наслаждению, ибо подобных состояний в человеческой жизни много и привыкать к ним безопасно. Совсем противоположное следует сказать относительно предметов, возбуждающих ужас. Однако кажется, что не всякая трусость, проявляющаяся в отдельных случаях, в одинаковой мере произвольна, ибо сама трусость не сопряжена со страданием, а отдельные ее проявления возникают из страдания, как, например, бросить оружие или совершить иное какое-либо постыдное действие; поэтому-то они и считаются насильственными. У невоздержного, наоборот, отдельные действия произвольны, так как он их желает, стремится к ним. Невоздержность же в целом менее произвольна, ибо никто не желает быть невоздержным. Слово «невоздержность» мы переносим и на прегрешения детей, ибо они имеют некоторое сходство с невоздержностью. Которое из названий заимствовано, которое первоначально, – это для нас в данном случае безразлично (ясно, что позднейшее заимствовано от первоначального). Но перенесение это не дурно, ибо стремление к дурному, быстро растущее, нуждается в обуздании, а таковы по преимуществу страсть и ребенок, ибо ведь дети живут под влиянием страстей, и стремление к приятному в них по преимуществу развито; если это стремление не будет легко повиноваться правящему началу, то оно значительно возрастет; стремление к приятному безгранично и влияет на безрассудного со всех сторон, а удовлетворение страсти только увеличивает прирожденное стремление, так что страсти, сделавшись сильными, уничтожают рассудок. Поэтому-то они должны быть умеренны и немногочисленны и не противиться разуму. Такое стремление мы называем послушным разуму и обузданным. Подобно тому как дитя должно жить по указаниям воспитателя, так и страсти – по указаниям разума. Поэтому-то в умеренном человеке страсти должны согласоваться с разумом. Цель обоих – прекрасное; умеренный человек стремится, а этого и требует разум. Этого пусть будет достаточно относительно умеренности.

Книга IV

О щедрости. О великолепии. О великодушии. О честолюбии. О кротости и гневе. О любезности. О хвастовстве, правде и иронии. О приличии. О стыде

§ 1. Теперь, по порядку, нам следует говорить о щедрости; она кажется серединой по отношению к деньгам. Щедрого ведь хвалят не за его поступки в военных делах, и не в тех обстоятельствах, где проявляется умеренный человек, и не за его судебные решения, а за то, как он поступает при раздаче и получении ценностей, преимущественно же за раздачу. А ценностью мы называем все то, цена чего определяется деньгами. Излишек по отношению к раздаче ценностей называется расточительностью, а недостаток – скупостью. Именем скупца мы всегда клеймим того, кто стремится больше, чем следует, к наживе; имя расточителя мы иногда переносим на сродные понятия: так, мы называем расточительными людей невоздержных и тратящихся вследствие своей невоздержности. Поэтому-то их и считают самыми скверными людьми, ибо они соединяют в себе множество пороков. А называют их несвойственным им именем, потому что словом «расточительный» желают обозначить человека, имеющего лишь один порок, а именно разорение собственного имущества; тот расточительный, кто гибнет из-за себя самого, а разорение имущества, кажется, есть гибель его, ибо жизнь зависит от имущества. Вот в таком-то смысле мы принимаем расточительность. Всякой полезностью можно пользоваться или хорошо, или дурно. Богатство принадлежит к полезностям; в каждом отдельном случае тот пользуется средством наилучшим образом, кто обладает собственной добродетелью, и богатством тот станет пользоваться наилучшим образом, кто обладает добродетелью, относящейся до ценностей: таким является щедрый. Пользование богатством состоит в роскоши и в раздаче, а приобретение его – в собирании и в сохранении; поэтому-то дело щедрого состоит более в раздаче тем, кому следует, чем во взимании откуда следует и «невзимании» с кого не следует. Вообще добродетели более свойственно делать добро, чем испытывать добро, и более свойственно совершать прекрасные дела, чем воздерживаться от дурных. Кто раздает, тот, очевидно, совершает добрые и прекрасные дела, а тот, кто берет, тот испытывает добро или не делает зла. Ведь и благодарят того, кто дает, а не того, кто берет; еще в большей мере это относится к похвале. К тому же легче не брать, чем дать, ибо люди более склонны воздержаться от чужого имущества, чем раздавать свое. Поэтому только те называются щедрыми, которые раздают, между тем как тех, которые не берут, хвалят, и не столько за их щедрость, сколько за их справедливость; тех же вовсе не хвалят, которые взимают. Из всех добродетелей, любимых в людях, щедрость любят более всего, ибо она доставляет пользу, заключающуюся в раздаче.

§ 2. Все добродетельные действия прекрасны и имеют в виду прекрасное; поэтому-то щедрый станет раздавать ради прекрасного, и притом правильно, то есть что кому следует, и сколько кому следует, и когда следует, и вообще [будем иметь в виду] все то, что вытекает из правильной раздачи, и делать он будет это с наслаждением или, по крайней мере, без неудовольствия, ибо всякое добродетельное действие приятно или неприятно и менее всего сопряжено со страданием.

Кто раздает не тем, кому следует, или не ради прекрасного, а ради какой-либо иной причины, тот называется не щедрым, а иным каким-либо именем; то же следует сказать и о человеке, испытывающем неприятное чувство при раздаче, ибо он ведь предпочел бы деньги прекрасному образу действий, а это не свойственно щедрому; этот не станет взимать там, где не следует, ибо такое взимание не свойственно тому, кто не ценит деньги. Он также не будет докучливым, ибо не свойственно человеку, любящему добродетель, искать одолжений. Он будет брать в тех случаях, когда следует, как, например, из собственных средств, – не потому, что это прекрасно, а потому, что это необходимо, чтоб иметь что раздать. Он не будет беззаботным по отношению к собственному имуществу, так как им он намерен помогать некоторым людям. Первому встречному он не станет давать, чтоб иметь возможность давать тем, кому следует, и когда следует, и когда это прекрасно. Свойственно также щедрому человеку хватать в раздаче через край, так что он себе оставляет меньше; не обращать внимание на собственный интерес – свойство щедрого. Щедрость определяется отношением к имуществу; ибо щедрость заключается не в количестве раздаваемого, а в душевном свойстве дающего, а это определяется имуществом раздающих. Поэтому-то легко может случиться, что из двух тот окажется более щедрым, который раздал меньше, если он дает из меньшего имущества.

Кажется, что более щедры те, которые не сами приобретали свое имение, а получили его по наследству, ибо они не испытывали нужды; к тому же все больше любят плоды собственных трудов, как, например, родители и поэты. Нелегко стать богатым щедрому, не имеющему способности ни к наживе, ни к сохранению, а, напротив, к раздаче; к тому же он не ценит денег самих по себе, а только ради возможности раздать их. Поэтому часто жалуется на судьбу, что реже всего бывают богатыми те, которые более всего достойны этого; а это происходит совершенно естественно, ибо, как во всем другом, так и тут, невозможно иметь богатства, не заботясь о его приобретении. Однако щедрый не станет давать тем, кому не следует, или когда не следует, и вообще при всех других условиях, при которых не следует; ибо в таком случае он не действовал бы сообразно щедрости и, разорившись при таких условиях, лишил бы себя возможности тратить там, где это следует. Как уже сказано, тот щедр, кто, тратя, сообразуется со своими средствами и делает это при условиях, при которых это необходимо; расточительный – хватает через край, поэтому-то мы не называем тиранов расточительными, ибо кажется нелегко при огромном количестве их имуществ раздавать слишком много и тратить слишком много на роскошь. Итак, если щедрость заключается в середине относительно раздачи и приобретения денег, то щедрый станет раздавать и тратить деньги в тех случаях, когда и насколько следует, и это одинаково как в малом, так и в большом, и [станет он это делать] с наслаждением. Приобретать он станет тогда, когда следует и насколько следует, так как добродетель состоит в середине того и другого [раздачи и приобретения], но он станет выполнять и то, и другое как следует, ибо из благоразумной траты вытекает такое же приобретение, из недостойной же вытекает противоположное. Сродные качества возникают в одном и том же субъекте; противоположные, конечно, не могут в нем быть. Если же щедрому случится издержать больше должного и не на прекрасное, то он огорчится, но в меру и насколько следует; добродетели свойственно наслаждаться и печалиться, чему следует и насколько следует. Щедрый – хороший товарищ в денежных делах, так как он снесет и несправедливость, не ценя высоко денег, и он скорее рассердится в том случае, если не раздал денег, когда это следовало, чем будет опечален тем, что растратил, где это не было необходимо. Ведь он не одобряет образ мыслей Симонида.

§ 3. Расточительный неправильно действует в этих случаях: он не наслаждается и не опечален тогда, когда это следует, и так, как это следует. Это станет яснее из следующего. Итак, нами сказано, что расточительность – избыток, а скупость – недостаток, и притом в двояком: в приобретении и в трате. Роскошь мы причисляем к трате. Расточительность состоит как в излишней трате и «невзимании», так и в недостаточном приобретении; то и другое в мелких делах. Что касается расточительности, то ей нелегко соединить обе указанные черты, ибо нелегко давать всем, не беря ниоткуда: имущество частных лиц легко окажется недостаточным для такой траты, а они-то и бывают расточительными.

Такой человек, как кажется, значительно лучше скупого, ибо годы и нужда его легко излечат, и он будет в состоянии достичь середины; ведь он уже обладает свойствами щедрого, ибо он раздает и не взимает; только делает он и то, и другое не так, как следует, и нехорошо; если же он и этому научится или иным каким образом изменится, то он станет щедрым. Он станет давать тем, кому следует, и не станет брать, откуда не следует. Поэтому-то такой характер не считается дурным. Ибо не свойственно худому и неблагородному человеку слишком много раздавать и слишком мало брать, а свойственно глупому [нерасчетливому]. Таким образом, расточительный кажется гораздо лучше скупого как в силу сказанного, так и в силу того, что он помогает многим, скупой же – никому, ни даже самому себе. Однако большая часть расточительных людей берут, как было сказано, откуда не следует, и являются в силу того неблагородными. Склонными к займам они становятся вследствие того, что желают тратить, а это им нелегко, ибо их средства скоро истощаются, и они принуждены доставать денег иным путем. Сверх того, они потому легко отовсюду занимают, что вовсе не заботятся о прекрасном, а лишь желают раздавать деньги, а каким образом они добыты и откуда – это им безразлично. Поэтому-то их дары не суть дары щедрости, ибо они не прекрасны, не имеют в виду этой цели и не совершены так, как следует; напротив, они иногда обогащают тех, кому следует быть бедным; людям скромного характера они ничего не дают, а льстецам и доставляющим им какое-либо иное наслаждение дают много. Поэтому-то большинство из них люди развратные: так как они вообще легко тратят деньги, то они тратят и на разврат, и так как они живут не ради прекрасного, то погрязают в чувственных удовольствиях. Итак, вот чем становится расточительный человек, не получивший воспитания; если же о нем заботятся, то он может достичь середины и должного. Скупость, напротив, неизлечима, и кажется, что старость и всякого рода бессилие делают людей скупыми. В то же время она более, чем расточительность, свойственна людям, ибо большинство людей более любят копить деньги, чем раздавать их. Скупость распространяется на многое и имеет много видов, и кажется, что скупость проявляется во многих формах, хотя сущность ее состоит в двояком: в недостаточной раздаче и в излишнем взимании; однако она не во всех проявляется вполне, а иногда – раздельно, так что одни любят брать излишнее, между тем как другие не любят раздавать. Так, все те, которых именуют скаредными, жадными, скрягами, дают слишком мало, но не стремятся к чужому имуществу и не желают взять его; бывает это у некоторых вследствие своего рода приличия и опасения постыдных деяний. Иные полагают или, по крайней мере, говорят, что они сберегают для того, чтобы не быть когда-либо принужденными совершить что-либо постыдное. Сюда относятся и те, которые «разрезают тмин», и тому подобные, которые названы так вследствие слишком большой скупости. Иные воздерживаются от чужого имущества из соображения, что нелегко удержать других от своего имущества, если сам берешь чужое. Поэтому-то они довольствуются тем, что не берут у других, но и сами не дают.

Те же, которые излишествуют во взимании, берут отовсюду и все что попало, как, например, те, которые занимаются позорным занятием, например содержатели публичных домов и т. п., ростовщики, дающие малые суммы под большие проценты. Все они берут, откуда не следует, и не столько, сколько следует. Всем им обща позорная алчность [αισχροκέρδεια], ибо все они берут на себя позор ради выгоды, и притом выгоды незначительной; людей же, которые захватывают в больших размерах, откуда не следует и что не следует, мы не называем скупыми, как, например, тиранов, разоряющих города, оскверняющих храмы; их мы скорее назовем преступниками, нечестивыми и несправедливыми. Напротив, шулер (κυβεύτης), карманный вор и разбойник принадлежат к разряду скупых, так как они стремятся к позорной прибыли: те и другие преследуют свою выгоду и берут на себя позор, но одни при этом подвергают себя ради прибыли величайшим опасностям, а другие выгадывают у своих друзей, которым следовало бы давать. Итак, и те, и другие – позорно алчные люди, так как они там желают прибыли, где это не следует, а все подобные выгоды – неблагородны. Справедливо щедрости противополагать скупость, ибо она большее зло, чем расточительность, и люди больше погрешают скупостью, чем так называемой расточительностью. Итак, достаточно сказано о щедрости и о противоположных ей пороках.

§ 4. Теперь покажется уместным разобрать великолепие (μεγαλοπρέπεια): ведь и эта добродетель касается денежных дел, но она не распространяется, подобно щедрости, на все действия, сопряженные с расходом, а лишь на требующие большой роскоши. В этих действиях она количеством превосходит щедрость. Как самое имя показывает, великолепие есть роскошь, приличная величина имущества. Величина же всегда относительна: не одна и та же роскошь прилична триерарху и архитектору. Приличное в каждом случае определяется лицом, предметом и средствами. Кто в малых и средних условиях соответственно тратит, тот не называется великолепным, или не называется так тот, кто часто давал милостыню нищим, а только тот, кто делал это в больших размерах. Великолепный всегда щедр, но щедрый не всегда великолепен. Недостаток подобного душевного свойства называется мелочностью (μικροπρέπεια), а избыток – надутостью и напыщенностью (βαναυσία και άπειροκαλία) и тому подобными именами; при этом количественный избыток не в том, в чем следует, а хвастовство – чем не следует и как не следует. Но об этом мы поговорим позднее.

Великолепный подобен знающему, ибо он способен определить приличествующее и в больших затратах сохраняет чувство меры. Всякое приобретенное душевное свойство, как мы с самого начала сказали, определяется его проявлениями и предметами, которых оно касается; а траты великолепных велики и приличны, следовательно, и дела их таковы, ибо только в таком случае траты на деле будут великими и прекрасными; итак, цель траты должна быть достойна ее, а трата достойна цели или даже превышать ее. Великолепный станет делать подобные траты ради прекрасного – это обще всем добродетелям – и станет делать их с наслаждением и из расчета, ибо медлительный расчет в характере мелочного человека. При этом он будет более обращать внимание на красоту и приличие, чем на стоимость и дешевизну.

Великолепному необходимо быть в то же время и щедрым, ибо и щедрый тратит на то, на что следует, и как следует. Именно в этом и состоит величие великолепного, как таковое, и хотя щедрость имеет дело с теми же самыми тратами, однако первый сделает свое великолепнее, ибо достоинства предмета не одинаковы со стороны его цены или выполнения; предмет тогда ценнее всего, когда он дороже стоит, как, например, золотой; выполнение же предмета – когда он велик и прекрасен, ибо созерцание такого предмета возбуждает удивление, а все великолепное удивительно. Итак, достоинство дела, его великолепие состоит в величии.

§ 5. К числу предметов, требующих трат, относятся так называемые приношения (τιμία); так, например, сюда относятся дары богам, постройки храмов и жертвоприношения и вообще все то, что связано с религией; далее, все то, что добровольно делается обществу, например, блестящее устройство хоровода или угощение всего города триерархами. Во всех этих случаях, как сказано, следует обращать внимание на деятеля: кто он таков и каковы его средства; и почет должен относиться как к тому, так и к другому, то есть соответствовать не только делу, но и деятелю. Поэтому-то бедный не может быть великолепным, так как он не имеет средств прилично тратить много денег, а если он старается быть им, то он глупец, ибо это вовсе не соответствует его достоинству и вовсе не необходимо ему: только то сообразно добродетели, что правильно. Приличествует же великолепие тем, которые или сами приобрели большие средства, или получили от предков и родственников своих; прилично оно также людям высокого происхождения и знаменитым и тому подобным, ибо все эти условия имеют в себе величие и ценность. Итак, такой-то человек по преимуществу великолепный, и с подобными тратами имеет дело великолепие именно потому, что они самые великие и почетные. В частной жизни великолепие проявляется в действиях, случающихся раз в жизни, как, например, в свадьбе или в чем-либо подобном, или в чем заинтересован весь город или все высокопоставленные лица, или же в приеме или проводах гостей, или в подарках и получении их. Великолепный тратит не на себя, а на общее дело, и такие подарки подобны жертвоприношениям. Необходимо, чтобы великолепные строили себе дома, приличные их богатству, ибо такой дом в известном смысле есть общественное украшение. Далее, следует ему тем более тратить денег, чем долговечнее какое-либо произведение, ибо оно тем и прекраснее. Он в каждом отдельном случае найдет соответствующее: ибо не одно и то же прилично богам и людям или храму и могиле. При этом в расходах каждый велик в своем только роде, и если великолепное, вообще говоря, есть то, что велико в великом роде, то здесь опять велико то, что велико в своем роде; при этом величие произведения следует отличать от величины затраты: прекрасный мяч или флакон для духов как детский подарок великолепны, хотя цена их незначительна и пустяшна; великолепному свойственно делать все, в каком бы роде оно ни было великолепно, ибо такое дело не легко превзойти, и оно имеет достоинство, сообразное затрате.

§ 6. Итак, таков великолепный; тот, кто грубо преувеличивает, – надутый, преувеличивает тем, как сказано, что тратит более, чем следует. В небольших делах, требующих малых затрат, он тратит много и неуместно хвастается богатством, угощая, например, эранистов, как гостей на свадьбе, или расстилая на пути комического хора порфиры, как это делают мегарцы. И все это он делает не ради прекрасного, а чтобы показать свое богатство, думая тем возбудить удивление. Там, где следовало бы истратить много, он издержит мало, а где следовало бы истратить мало, там – много. Мелочный во всем отстает, и даже делая значительнейшие затраты, он каким-либо мелким обстоятельством уничтожит все прекрасное в своем действии; что бы он ни делал, он во всем рассчитывает и обдумывает, как бы поменьше истратить, и при этом постоянно жалуется, полагая, что он, собственно, делает более, чем ему следовало бы. Итак, эти два душевных приобретенных свойства суть пороки, хотя они и не влекут за собой позора, так как они не слишком вредны ближним и не слишком постыдны.

§ 7. Ясно уже из самого названия великодушия, что оно имеет дело с великими делами, а с каким именно – об этом скажем теперь. Нет разницы в том, рассмотрим ли мы приобретенное душевное свойство или же обладателя его. Великодушным считается тот, кто считает себя достойным великого, будучи в действительности достойным его. Ибо только глупец почитает себя достойным великого, не имея на то основания, а люди добродетельные не глупцы и не безумцы. Итак, великодушный подходит под описание, ибо человек, достойный малого и почитающий себя таковым, называется благоразумным, а не великодушным. Великодушие, таким образом, проявляется в величии, как и красота – в большом теле, между тем как маленькие тела могут быть милыми и симметричными, но не прекрасными. Тот называется чванливым, кто себя высоко ценит, не имея на то основания; однако не всякий человек, будучи достойным, но ценящий себя выше, чем следует, в силу этого – чванливый.

Малодушен тот, кто ценит себя ниже того, чего он достоин; при этом все равно, основано ли его достоинство на великих, посредственных или на малых обстоятельствах, лишь бы только он ценил себя ниже того, чего он достоин. Особенно это ясно в тех случаях, когда человек достоин великого, ибо как бы он ценил себя, если б он не был достоин великого. Великодушный представляет по степени [душевного качества] крайность, а по образу его проявления середину, так как он ценит себя по достоинству, в то время как другие в самой оценке или переходят границу, или не достигают ее. Итак, если такой человек, будучи достойным, считает себя достойным великого и даже величайшего, то, естественно, стремление его направлено к одному: самое уже слово «цена» [достоинство] указывает на внешние блага; а величайшим из них мы полагаем то, что уделяется богам, и к чему более всего стремятся высокопоставленные люди, и что является наградою за прекрасные дела. Такова слава [почет], ибо это величайшее из внешних благ. Итак, великодушный правильно относится к славе и бесславию. Без дальнего размышления ясно, что великодушные имеют дело со славой, ибо великие люди требуют себе более всего чести и славы, сообразной их достоинствам; малодушный, напротив, слишком мало ценит сам себя и менее, чем ценил бы себя великодушный. Чванливый, напротив, слишком ценит себя, более, чем ценил бы себя [на его месте] великодушный.

Итак, если великодушный достоин величайшего, то он лучший человек. Следовательно, поистине великодушный должен быть хорошим человеком и, кажется, можно предположить, что высочайшее во всякой добродетели свойственно великодушному; потому-то вовсе не соответствует великодушному сломя голову обращаться в бегство или же поступать несправедливо. Ради чего станет поступать позорно тот, в глазах коего нет ничего великого? В частностях может оказаться, что великодушный был бы совершенно смешон, если б он не был хорошим человеком; он, как дурной, не заслуживал бы почета, ибо почет – награда, приобретенная добродетелью, уделяется только хорошим людям. Итак, великодушие есть своего рода венец добродетели: оно делает добродетели большими, а без них великодушие немыслимо. Поэтому-то быть поистине великодушным тяжело. Оно невозможно без совершенства (άνευ καλοκαγαθίας).

Итак, великодушный имеет дело с честью и с бесчестьем; он умеренно станет радоваться великим почестям, оказываемым ему прекрасными людьми, как чему-то должному или даже не достигающему того, что ему следует, так как вряд ли есть почет, достойный совершенной добродетели; но и такой почет он примет, ввиду того что люди не имеют ничего большего, что они могли бы предложить ему. Он совершенно пренебрежет случайными почестями неизвестных людей при маловажных обстоятельствах, так как не их он достоин; так же поступит он и с бесчестьем, ибо по справедливости оно касаться его не может.

Итак, великодушный, как было сказано, по преимуществу имеет дело с честью, однако и с богатством и правительственной властью и вообще с благополучием и несчастьем; чтобы ни случилось, он всегда будет ровным и не будет слишком радоваться счастью или слишком горевать в несчастье. Ведь даже честь он не считает величайшим, а правительственная власть и богатство желанны потому, что почтенны; поэтому-то те люди, которые владеют ими, хотят быть почтены ради них. Тот, в глазах коего даже честь имеет малую цену, конечно, будет пренебрегать и остальным, потому он покажется надменным.

§ 8. Кажется, что и внешние блага способствуют великодушию, ибо честь признается принадлежащей людям высокого рождения, правителям и богам, так как они выше других, а чем кто выше в силу каких бы то ни было благ, тем они более почтенны; поэтому такие обстоятельства делают людей великодушнее, ибо благодаря им их уважают, хотя, по справедливости, только хороший человек заслуживает уважения, а кто с этим соединяет и богатство, того еще более уважают. Людей, владеющих подобными благами, но добродетельных, несправедливо почитать великими и неверно называть великодушными; без совершенной добродетели это невозможно.

Надменными и гордыми становятся люди, имеющие подобные блага. Счастливые обстоятельства нелегко перенести с тактом (έμμελώς) без добродетели. Люди, не умеющие переносить эти блага и считающие себя выше других, с одной стороны, презирают остальных, а с другой – сами в своих поступках следуют случаю; они лишь подражают великодушным, не будучи похожими на них; поступают они так, где только возможно. Итак, они не поступают сообразно добродетели, а других людей презирают. Напротив того, великодушный справедливо презирает (ибо судит он верно), а большинство людей судит случайно. Великодушный не подвергает себя опасностям ради малых причин; он не любит опасностей не вследствие того, что он их мало ценит. В важных случаях он подвергает себя опасностям, презирая жизнь и зная, что она не при всех обстоятельствах желательна. Будучи в состоянии благодетельствовать, он стыдится принимать благодеяния, ибо первое свойственно человеку, выказывающему превосходство, второе – превосходимому другими. Благодеяния он воздает сторицею, ибо таким образом человек, оказавши ему благодеяние, станет его должником, а он сам благодетелем. Они хорошо помнят тех, кому они оказали благодеяния, и не помнят тех, кто оказал им таковые, ибо принявший благодеяния оказывается ниже своего благодетеля, а ведь великодушный желает превосходить других; поэтому-то он о последнем [облагодетельствованном] охотно слышит, а о первом не охотно. Поэтому-то Фемида не перечисляет благодеяний, оказанных ею Зевсу, или лакедемоняне упомянули только об испытанных ими благодеяниях, а не об оказанных афинянам. Великодушному свойственно вовсе не обременять никого или неохотно, а весьма охотно служить другим; далее, ему свойственно быть величавым с высокопоставленными и богатыми людьми, а с людьми среднего состояния благосклонным, ибо превосходить первых тяжело и похвально, а вторых – легко, и выказать в кругу первых свое положение неблагородно, между тем как сделать это в кругу мелких так же низко, как хвастаться своею силой в кругу слабых. [Великодушному свойственно] не бывать там, где люди считают почетным бывать или где другие играют первую роль; ему свойственно медленно и обдуманно приниматься за дело, и только в тех случаях, где слава и дело велики, и притом если оно может быть совершено лишь немногими великими и именитыми людьми. Он необходимо должен быть открытым врагом и открытым другом, так как только боязливый скрывает свои чувства. Он более заботится об истине, чем о мнении людей, поэтому его слова и дела открыты для всех. Он откровенно высказывается, ибо презирает людей; поэтому-то он говорит всегда правду, за исключением иронии: иронию же он любит в обращении с толпою.

Влияние других, за исключением друга, он не в состоянии перенести, ибо такая зависимость – рабская черта, поэтому-то все льстецы – прихвостни и все низкие люди – льстецы. Его нелегко удивить, так как ничто ему не велико. Он не злопамятен: не свойственно великодушному припоминать старое, в особенности обиды; ему скорее свойственно не замечать их. Он не любит сплетен; он не любит говорить не только о себе, но и о других, так как он не заботится о том, чтоб его хвалили или чтобы других порицали; поэтому-то он неохотно хвалит и не злословит даже о врагах, разве только раздраженный надменностью. Менее всего станет он жаловаться и просить помощи при неизбежных бедствиях и при небольших (это свойственно тому, кто занят подобными мелочами). И, будучи в состоянии приобретать, он более обращает внимание на прекрасное и неприбыльное, чем на прибыльное и полезное, ибо на первое «самоудовлетворенные» люди более обращают внимание. Походка великолепного должна быть, как кажется, медленна, голос низким, речь содержательна, ибо человек, которому не многое важно, нетороплив, и, кому немногое кажется великим, тот не возвышает голоса, а крикливую и быструю речь создают противоположные причины.

§ 9. Итак, таков великодушный; слишком мало ценящий себя – малодушный, а слишком много – чванливый; но и эти не кажутся позорными, так как они не делают дурного, хотя и уклонились от нормы (ήμαρτμμενοι). Малодушный, будучи достоин блага, сам лишает себя того, чего достоин, и он кажется, вследствие столь недостойной оценки самого себя, человеком, имеющим какой-то порок, почему он и считает себя недостойным благ и кажется не знающим себя самого, ибо в противном случае он стремился бы к тому, чего он достоин, так как ведь это – благо; таких людей не считают глупцами, а скорее «нерешительными» (όχνηροί). Такое их мнение о себе делает их худшими, ибо всякий стремится к тому, что достойно его, а они отстраняются от прекрасных действий и занятий, считая себя недостойными, устраняются также и от внешних благ. Чванливые же действительно глупы и не знают самих себя, и это вполне очевидно: считая себя достойными, они предпринимают великие и почетные дела и в них обнаруживаются. Они украшают себя платьями, принимают важный вид и тому подобное и желают, чтоб их богатство было всем очевидно; говорят они много о себе, как будто бы этим им оказан почет.

Малодушие, однако, более противоположно великодушию, чем последнее чванливости, и встречается малодушие чаще, да оно и худший порок. Итак, сказано, что великодушие имеет дело с честью в великом значении этого слова.

§ 10. Кажется, что и относительно чести существует, как в предшествующем сказано, некоторого рода добродетель, которая относится точно так к великодушию, как щедрость к великолепию, ибо обе [то есть щедрость и честь] далеки от великого, а приспособляют нас к умеренным и мелким обстоятельствам. Как при взимании и раздаче ценностей существует середина, избыток и недостаток, точно так же и стремление к чести может быть большим или меньшим, чем следует, и не в том, в чем следует, или не такое, какое следует; поэтому-то мы порицаем честолюбивого как человека, стремящегося к чести более, чем следует, и в делах, в которых этого не следует; нечестолюбивого же [мы порицаем] и как человека, не намеревающегося приобресть почет даже прекрасными поступками. Иногда, напротив, мы хвалим честолюбивого как человека мужественного, любящего прекрасное, а нечестолюбивого – как человека умеренного и благоразумного, как об этом мы еще ранее говорили. Ясно, что понятие, обозначающее стремление к этому (φίλοτοιοϋτοι), имеет несколько значений и что мы относим понятие честолюбца не всегда к одному и тому же человеку, напротив, употребляя это слово в похвальном смысле, мы относим к человеку, стремящемуся к чести более, чем большинство людей; употребляя понятие в смысле порицания, мы относим его к человеку, стремящемуся к чести больше, чем следует. А так как середина не имеет названия, то кажется, что крайности состязаются из-за этого пустого места [середины]. Но где есть избыток и недостаток, там есть и середина, люди стремятся к чести то более, то менее, чем следует, а иногда и в той мере, в какой следует. Ведь это последнее приобретенное свойство и одобряют, так как безымянная середина стремления к чести в этом свойстве и состоит; оно в сравнении с честолюбием покажется отсутствием честолюбия, а в сравнении с этим последним покажется честолюбием; в попеременном сравнении оно покажется то тем, то другим, но это, по-видимому, свойственно и другим добродетелям, только что в данном случае крайности кажутся противоположными друг другу, так как середина не имеет названия.

§ 11. Кротость – середина по отношению к гневу; но так как середина, собственно, не имеет названия, а также не имеют его и крайности, то мы переносим обозначение кротости на человека, придерживающегося середины, хотя кротость, собственно, склоняется в сторону недостатка, который тоже не имеет названия. Избыток же можно бы назвать гневливостью, ибо самый аффект называется гневом. Причин, его производящих, много, и они разнообразны. Хвалят того человека, который гневается в тех случаях, когда следует, и на тех, на кого следует, а сверх того – как, когда и сколько следует. И такого-то можно назвать кротким, поскольку кротость похвальна. Кроткий желает быть безмятежным (‘ατάραχος) и не подчиняться страстям, а гневаться – только как велит разум при тех обстоятельствах и насколько велит разум. Погрешает он скорее в сторону недостатка, ибо кроткий не мстителен, а скорее очень снисходителен. Недостаток, будь то отсутствие гнева или что-либо иное, порицается, потому что те кажутся глупыми, которые не гневаются при обстоятельствах, при которых следует, или не тогда, когда следует, или не на тех, на кого следует. Негневливый кажется не замечающим обид и не огорчающимся ими и вследствие того неспособным к самозащите, а только рабскому характеру свойственно сносить обиды и не замечать обид, наносимых его близким. По всем перечисленным пунктам бывает и избыток, [можно гневаться] на людей, на коих не следует, или по поводу, по которому не следовало бы, или сильнее и скорее, чем следует, или более долгое время. Не все это, однако, встречается в одном и том же лице; это, пожалуй, и невозможно, ибо зло уничтожает само себя; став совершенным (όλόκΛηρος), оно невыносимо. Итак, вспыльчивые, с одной стороны, легко гневаются на людей, на коих не следовало бы, и при обстоятельствах, при коих не следовало, и притом более, чем следует; но, с другой стороны, они легко и успокаиваются. Это качество в них прекрасно. Причина этого заключается в том, что они не сдерживают гнева, но, будучи откровенными, вследствие впечатлительности, тотчас изливают гнев, а потом успокаиваются. Желчные люди суть те, которые гневаются слишком быстро и на всякого, и притом по всякому поводу. Оттого-то они так и называются – άκρόλοχοι. Озлобленных людей трудно примирить, и гневаются они долгое время, ибо гнев свой они сдерживают в себе. Они успокаиваются, когда есть на ком выместить гнев. Месть прекращает гнев, изменяя страдание в наслаждение; у них тяжело на душе, пока этого не случилось.

Так как гнев их не проявляется, то никто их не уговаривает, а для такого человека необходимо много времени, чтобы гнев улегся. Такие люди в тягость как себе, так и лучшим своим друзьям. Тяжелыми мы называем людей, которые гневаются в тех случаях, когда не следовало бы, и сильнее, чем бы следовало, и более долгое время. Притом они не успокаиваются раньше, чем отметили и наказали обидчика. Кротости мы противополагаем избыток [гнева], как более часто встречающийся, и притом потому, что человеческой природе мстительность более свойственна. В сожительстве тяжелые люди невыносимы.

Ранее сказано (ясно, однако, и из того, что теперь говорено), что нелегко определить, как, на кого, по каким поводам и сколько времени следует гневаться и до какой границы человек [гневаясь], поступает правильно или погрешает. Тот, кто только немного переступает границу в сторону ли избытка или недостатка, того не порицают. Иногда даже мы хвалим недостаточно гневающихся и называем их кроткими, а гневливых называем мужественными, способными к правлению. Нелегко на словах определить, какую границу гнев должен перейти и как выразиться, чтобы заслужить порицание, ибо суждение определяется частными случаями и ощущениями; но все же ясно, что похвально среднее состояние души, в силу которого мы гневаемся, на кого следует, и по тому поводу, по коему следует, и как следует и т. д.; далее, что избыток и недостаток заслуживают порицания, и притом слабого порицания, если граница незначительно перейдена; большего – если больше перейдена, и сильнейшего, наконец, если граница значительно перейдена. Следует, значит, заботиться о приобретении среднего душевного состояния. Итак, мы высказались относительно душевных состояний, связанных с гневом.

§ 12. В отношениях людей и в общении их словами и делом обходительными (αρεσκοι) называются те, которые все хвалят ради удовольствия других, ни в чем не возражают и желают быть как можно приятнее всякому встречному; напротив того, те, которые во всем возражают и не заботятся о том, чтобы понравиться кому бы то ни было, называются строптивыми и спорщиками; ясно, что эти приобретенные свойства души заслуживают порицания и что середина, которая указывает, в каких случаях и каким образом следует соглашаться или противодействовать, – что эта середина похвальна; она, однако, не имеет названия, но, кажется, более всего подходит к любезности (φιλία), ибо хорошим и любезным мы называем ведь того, кто действует сообразно этой середине, если только прибавить еще любовь. Отличается эта середина от любезности тем, что она не связана с волнением и не предполагает любви к тому, с кем имеешь общение, ибо ведь не в любви и не в ненависти следует искать основания, почему такой человек уделяет в каждом случае должное каждому, а в том, что он таков [имеет такие душевные качества]. Он поступает одинаковым образом как со знакомыми, так и с незнакомыми, как с близкими ему людьми, так и с дальними, и с каждым соответственно, и ведь не нужно же одинаковым образом заботиться как о близком, так и о чужом, или причинять им печаль. Итак, вообще говоря, такой человек будет жить в общении с другими, как следует; когда же дело касается чего-либо прекрасного или полезного, тогда он будет заботиться о том, чтобы не оскорбить никого или чтобы доставить удовольствие. Кажется, что эта добродетель касается наслаждений и неудовольствий, возникающих в общении людей; в тех случаях, когда некрасиво или даже вредно участвовать в известном наслаждении, такой человек предпочтет противодействие и огорчит других. В тех случаях, когда какое-либо действие влечет за собой позор, и притом значительный, или вред, а противодействие – лишь незначительное огорчение, в этих случаях подобный человек будет не соглашаться, а противодействовать. Он иначе будет обходиться с людьми с положением, чем с первым встречным, иначе с более знакомым, чем с менее знакомым, и подобным образом, следуя другим различиям, он каждому уделит приличествующее ему; говоря безотносительно, он всегда предпочтет произвести приятное впечатление и будет остерегаться огорчать людей, если только следствия не очень важны, сообразуясь, как я говорю, с прекрасным и полезным. Ради великой радости в недалеком будущем он согласен причинить небольшое огорчение. Итак, человек, придерживающийся середины, таков. Он не имеет, однако, названия. А человек, развлекающий других, стремящийся быть всегда приятным и делающий это без задней мысли, – обходительный; тот же, кто при этом имеет в виду свою пользу, денежную или выгодную в каком бы то ни было отношении, тот называется льстецом. Напротив, тот, кто во всем противоречит, называется, как сказано, строптивым и спорщиком. Крайности кажутся потому непосредственно противоположными друг другу, что середина не имеет особого названия.

§ 13. Почти того же самого касается добродетель, составляющая середину в хвастовстве, она также не имеет названия; недурно будет, однако, коснуться и ее. Разбирая каждую добродетель в отдельности, мы лучше поймем нравственность и убедимся, что добродетель – середина, когда увидим, что это верно в каждом отдельном случае. Мы уже сказали о тех, которые в общении людей руководятся приятным и неприятным; теперь мы скажем о придерживающихся истины или лжи как в словах, так и на деле, и в симулировании. Кажется, что хвастун – такой человек, который приписывает себе славные дела, ему не принадлежащие, или приписывающий себе их в большей мере, чем он на то имеет основание; напротив того, ироничный тот, который отклоняет от себя славные дела или умаляет их значение; средний между ними, остающийся в известном смысле всегда самим собою, правдивый в жизни и словах, признающий за собою то, что у него есть не более и не менее. Каждый из указанных характеров может в отдельном случае поступать так или ради известной цели, или же без нее. Каждый человек говорит, действует и живет сообразно тому, каков он, если он не имеет в своем действии особой цели.

Говоря безотносительно, ложь дурна и заслуживает порицания, истина же прекрасна и похвальна; поэтому-то и правдивый, вследствие того что он придерживается середины, похвален; напротив того, оба вида лжецов заслуживают порицания, в особенности же хвастун. Мы скажем о каждом и начнем с правдивого. Говорим мы здесь не о том, кто правдиво выполняет договоры, или о тех случаях, где дело идет о справедливости или несправедливости (ибо все это относится к другой добродетели), а о тех случаях, когда ничего подобного в расчет не входит и когда человек в жизни и словах правдив вследствие такого характера. Такой человек должен быть порядочным, ибо кто любит правду, тот будет говорить ее, как в тех случаях, где она не важна, так и в тех еще более, где она важна; он будет в этих случаях опасаться лжи, которой он и безотносительно опасается. Такой человек похвален; и уж если он отклоняется от истины, то скорее в сторону ее умаления; это кажется пристойнее, так как всякое преувеличивание отвратительно; тот, кто симулирует большую степень качеств, чем имеет их, не имея при этом задней мысли, имеет сходство с дурным человеком, ибо в противном случае ложь бы ему не нравилась, – но более кажется пустым человеком, чем испорченным. Если же он это делает ради определенной цели, то он не слишком заслуживает порицания, если цель эта – хорошее мнение и почет; постыднее, если цель – деньги или нечто связанное с деньгами. Впрочем, хвастовство не столько заключается в умении хвастаться, сколько в намерении; ибо тот хвастун, у кого это вошло в привычку и сделалось чертой характера. Настоящему лжецу самая ложь нравится, а другие стремятся к хорошему мнению или выгоде. Те, которые хвастаются, чтобы выиграть в глазах других, приписывают себе такие вещи, которые похвальны и которые делают людей блаженными; те же, которые хвастаются ради выгоды, приписывают себе вещи, доставляющие удовольствие ближним, и отсутствие которых можно скрыть: например, они выдают себя за мудрого вещателя или искусного врача. Вот ради таких вещей люди симулируют, и подобными-то вещами они хвастаются, ибо в них заключено то, о чем мы только что сказали. Ироничные люди, стремящиеся в своих речах к умалению, являют характер более приятный, ибо ведь они ведут речь не ради выгоды, а чтоб избежать напыщенности; они особенно охотно умаляют в себе все славное, как, например, делал Сократ. Те, которые такое умаляющее симулирование распространяют и на незначительные и всем очевидные вещи, называются βαυκοπανοϋργοι (лицемерными) и легко заслуживают пренебрежения. Иногда даже это становится хвастовством, как, например, одежда спартанцев, ибо одинаково хвастливо как преувеличение, так и умаление некоторых вещей. Те, которые умеренно пользуются иронией и в вещах не слишком плоских и очевидных, являются приятными. Правдивому противоположен хвастун, ибо он хуже [ироничного].

§ 14. Так как в жизни есть отдых, а в нем разговор и шутки, то, вероятно, и здесь есть пристойное обращение и правила, что и как следует говорить, а также и слушать. Есть при этом разница, говорить ли что-либо или же слушать это. Очевидно, что и здесь есть избыток, середина и недостаток. Те, которые представляют избыток в смешном, кажутся шутами; представляя все в смешном виде, они более заботятся о том, как бы возбудить смех, чем о том, чтобы говорить пристойное и не оскорбить человека, над которым насмехаются. Напротив, те, которые и сами никогда не скажут ничего смешного и сердятся на других в подобных случаях, эти кажутся грубыми и неотесанными. Наконец, тех называют ловкими, которые шутят с тактом, уподобляя их людям, умеющим вращаться во всех сферах: такие шутки являют подвижной дух: а как тело обсуждается по его движениям, точно так же и характер. Но так как большинству людей больше, чем следует, нравятся шутки и насмешки, то и шутов поэтому называют ловкими людьми, так как и они доставляют наслаждение. Но ясно из сказанного, что они отличаются, и притом не мало, от последних. Приличие свойственно душевному качеству, выражающему собой середину; ибо приличный говорит и выслушивает лишь такие вещи, которые пристойны хорошему и свободному человеку, так как в области шуток есть ведь пристойные вещи, которые такой человек выслушает и станет говорить. И шутки свободного человека отличаются от шуток человека с рабским образом мыслей точно так же, как шутки образованного – от шуток необразованного. Это всякий может видеть из сравнения старой комедии с новой: у первой смешное состояло в сквернословии, у второй – более в намеках, а это различие немаловажно в отношении приличия. Но каким образом определить человека хорошо шутящего? Тот ли это, кто говорит, что прилично свободному, или тот, кто не только не оскорбляет, но даже доставляет наслаждение слушающему? Или же именно это неопределимо? Ибо то, что одному ненавистно, другому приятно; именно это он станет выслушивать, а кажется, что то, что кто-либо согласен выслушать, то он готов и сделать. Однако не все он станет делать, ибо насмешка есть своего рода оскорбление чести, и некоторые оскорбления чести упоминаются законодателями. Следовало бы, кажется, наказывать и насмешки. Любезный и свободный человек будет вести себя так, чтобы быть себе законом. Именно таков и есть «средний человек», все равно, назовем ли мы его приличным или ловким. Шуты – рабы смешного, и ради красного словца они не жалеют ни себя, ни других; притом они говорят такие вещи, какие приличный не только бы не сказал, но даже не стал бы выслушивать. Грубый человек для подобного обращения совершенно непригоден, ибо, не способствуя со своей стороны ничем, он на все сердится.

Кажется, что отдых и шутка в жизни необходимы. Итак, вот три указанные середины в жизни, и все они касаются общения словом и делом; различаются они тем, что одна имеет дело с истиной, а другие две – с приятным. Из двух последних, касающихся наслаждений, одна касается шуток, а другая – остального обращения людей в жизни.

§ 15. Не следует говорить о стыде как о какой-либо добродетели: он более похож на аффект, чем на приобретенное свойство души; определяется стыд так: он есть некоторый страх бесчестия; проявляется он в нас несколько похоже на страх перед ужасным, ибо как стыдящиеся краснеют, так боящиеся смерти бледнеют. Итак, и то и другое суть телесные явления, откуда ясно, что они скорее аффекты, чем приобретенные свойства души. Этот аффект [стыда] приличен не всякому возрасту, а только юношескому. Мы полагаем, что молодые люди должны быть стыдливыми, так как они, находясь под влиянием аффектов, часто грешат, а стыд удерживает их, поэтому мы и хвалим стыдливых молодых людей; взрослого же никто не станет хвалить за стыдливость, так как, думаем мы, ему не следует делать ничего такого, чего надо стыдиться. Стыд не свойствен хорошим людям, так как стыдятся дурных действий, а хороший человек не станет их совершать. При этом нет разницы, будет ли действие действительно постыдное или только считаемое постыдным; ни того, ни другого не следует совершать, а следовательно, не приходится и стыдиться их. Дурной же человек именно таков, что он в состоянии совершить что-либо постыдное. Нелепо думать, что тот, кто совершает нечто подобное и стыдится, может считать себя в силу этого хорошим человеком. Стыд имеет отношение к произвольным действиям, а хороший человек никогда не станет произвольно делать дурное. Однако условно и стыд может быть чем-то хорошим [ибо говорят]: «Если кто совершит дурное, то ему следует стыдиться». Но условность не имеет места в добродетели. Если наглость и отсутствие стыда при дурных действиях есть нечто дурное, то совершать дурное и при этом стыдиться тем не менее не хорошо. И воздержность также не добродетель, а нечто смешанное; но на нее мы укажем впоследствии; теперь же скажем о справедливости.

Книга V

О справедливости

§ 1. Теперь должно обратиться к рассмотрению справедливости и несправедливости и к тому, каких действий они касаются, и какого рода середина – справедливость, и между какими крайностями находится справедливое. Рассмотрение наше будет следовать тому же самому методу, как и в предыдущих случаях.

Мы видим, что словом «справедливость» все желают обозначить то приобретенное свойство души, в силу которого люди становятся способными к справедливым действиям и в силу которого они поступают справедливо и желают справедливого; то же самое и относительно несправедливости, в силу которой люди поступают несправедливо и желают несправедливого; поэтому и мы это общее описание положим в основу нашего исследования.

Науки и способности отличаются от приобретенных душевных качеств, ибо одна и та же способность и наука охватывает, как кажется, противоположности, приобретенное же свойство не охватывает в то же время и противоположного ему: например, человек, имеющий здоровье, не станет желать противоположного ему, а только здоровое, и мы говорим, что он идет «здорово», когда он ходит, как здоровый человек. Часто известное приобретенное свойство познается из противоположного ему свойства, и часто оно познается из того, что ему подчинено: когда телесное благообразие [εύεξόα] известно, то вместе с тем известно и безобразие; благообразие познается из условий, создающих его, и из него познаются условия, создающие благообразие. Если благообразие состоит в твердости мускулов, то по необходимости безобразие должно состоять в вялости мускулов, и условиями, создающими благообразие, должны быть условия, делающие мускулы твердыми. В большинстве случаев бывает, что если одно из противоположных качеств употребляется в различных значениях, то и другое также употребляется в различных значениях, например, если справедливое, то и несправедливое.

§ 2. Кажется, понятия справедливость и несправедливость употребляются в различных значениях, но различие ускользает вследствие родственности синонимов и не замечается, как бывает, когда значения сильно отличаются, например, различие по смыслу велико в случае синонима κλεις, которым обозначается кость под шеей животного [ключица] и инструмент, которым открывают дверь. Посмотрим, в скольких значениях употребляется слово «несправедливый». Несправедливым называют как нарушающего закон, так и берущего лишнее с других, и человека, не равно относящегося к другим людям [άνισος]. Ясно, что и справедливым называют то человека, поступающего по законам, то равно относящегося ко всем людям. Итак, понятие «справедливость» означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а «несправедливость» – противозаконное и неравное [отношение к людям]. Но так как несправедлив также человек, стремящийся к лишней выгоде, то, следовательно, несправедливость имеет отношение к благам – не ко всем благам, а лишь к тем, которые создают [внешнее] счастье и несчастье, которые, говоря безусловно, всегда блага, но не суть таковые для каждого отдельного лица. Люди же их именно и желают и стремятся к ним, а этому не следовало бы быть, а следовало бы им молиться о том, чтобы безотносительные блага стали благами и для них; выбирать же им следует те, которые суть блага для них. Несправедливый не всегда станет выбирать большее, но иногда и меньшее, когда имеет дело с безотносительным злом; но так как меньшее зло в известном смысле может быть названо благом, а корысть [πλενεξία] заключается в стремлении к благам, то такой человек все же, как кажется, может быть назван человеком корыстным; он в то же время и человек, не равно относящийся к другим, ибо это последнее понятие охватывает собою первое и обширнее его.

§ 3. Если человек, преступающий законы, несправедлив, а держащийся законов – справедлив, то ясно, что все, установленное законом, в известном смысле справедливо, ибо все, что положено законодателем, законно, и каждое отдельное его постановление мы называем справедливым. Законы же касаются всевозможных отношений, имея в виду или общее благо всех людей, или же благо лучших и сильнейших людей, а этих называют таковыми или вследствие их добродетели, или по какой-либо другой подобной причине, так что по одному значению понятие справедливого производит и охраняет блаженство и части его в политическом общении.

Но закон приказывает, сверх того, творить дела мужества – например, не покидать военного строя, не убегать с поля сражения и не бросать оружия; дела умеренности – например, не прелюбодействовать и не делать насилий; дела кротости – например, не драться и не браниться. Подобным же образом поступает закон и относительно других добродетелей и пороков, предписывая первые и воспрещая последние, и предписывает он верно, если он верно составлен, хуже – если он небрежно составлен. В этом смысле справедливость – совершенная добродетель, хотя и небезот-носительно совершенная, а по отношению к другим людям, и вследствие этого-то часто справедливость является величайшей из добродетелей, более удивительной и блестящей, чем вечерняя или утренняя звезда; поэтому-то мы и говорим в виде пословицы: «В справедливости заключаются все добродетели».

Сверх того, она потому есть наиболее совершенная добродетель, что польза этой добродетели совершенная; совершенная же она потому, что кто обладает ею, имеет возможность воспользоваться ею и для других людей, а не только для себя. Многие люди умеют проявлять добродетель в своих домашних обстоятельствах, но не в состоянии сделать этого по отношению к другим. В этом обстоятельстве и лежит истинный смысл изречения Вианта, что «должность показывает человека», ибо должностное лицо имеет дело с ближними и с обществом. Вследствие этого же обстоятельства одна только справедливость из всех добродетелей, как кажется, состоит в благе, приносящем пользу другому лицу, ибо справедливость всегда относится к другим и приносит пользу другому лицу, будь оно властелин или все общество. Самый дурной человек, действительно, есть тот, кто поступает дурно как по отношению к себе, так и по отношению к своим друзьям, но самый лучший человек не тот, кто поступает сообразно с добродетелью [справедливостью] по отношению к себе, а тот, кто поступает так по отношению к другим, а это – трудное дело. В таком смысле справедливость не есть часть добродетели, а вся добродетель, и противоположность ее – несправедливость – не часть порочности, а порочность вообще.

Из сказанного ясно, чем отличается добродетель от этой справедливости: по существу они тождественны, но в проявлении они различаются: одна – справедливость, добродетель, проявляющаяся в отношении к другим, другая, то есть добродетель, приобретенное душевное качество, взятое безотносительно.

§ 4. Мы исследуем здесь справедливость как часть добродетели, ибо, как мы сказали, таковая существует; точно так же мы исследуем и несправедливость как часть [порочности]. Доказательство ее существования следующее: при всяком порочном действии человек поступает несправедливо, но он может не проявить корысти, например, если он из трусости бросит свой щит, или по грубости выбранит кого-либо, или не поможет деньгами вследствие скупости. Проявляя корысть, он при этом часто не впадает ни в один из упомянутых пороков и, конечно, не во все вместе, однако он впадает в известного рода порочность (ибо ведь мы его хулим), а именно в несправедливость; итак, есть особого рода несправедливость, часть всей несправедливости, и есть понятие несправедливого, составляющее часть всего понятия несправедливого, определенного законом. Сверх того, если кто-либо ради выгоды занимается прелюбодеянием и получает за это плату, а другой, напротив, приносит денежные жертвы своей страсти, то последнего, как кажется, следует скорее назвать невоздержным, чем корыстолюбивым, первого же – несправедливым, а не невоздержным; и это, очевидно, вследствие его стремления к наживе.

Далее, все другие несправедливые поступки можно всегда подвести под какой-либо вид порочности: например, прелюбодеяние под невоздержность, если кто-либо оставил своего ближнего в битве, то это можно подвести под трусость, побои – под гневливость, а любостяжание ни под какой другой порок не подведешь, кроме несправедливости. Итак, ясно, что, кроме всей несправедливости, существует несправедливость как часть первой, имеющая то же название вследствие того, что оба определяются одним и тем же родовым понятием; смысл и значение обоих заключается в отношении к другим людям; разница лишь в том, что одна имеет дело с почестями, или деньгами, или безопасностью и тому подобными, заключенными в одну категорию явлениями, возникает из наслаждения выгодой, другая же охватывает все то, с чем имеет дело нравственный человек.

§ 5. Итак, ясно, что существует несколько родов справедливости и что, помимо всей справедливости, существует еще и другая; следует определить, какова она и какие ее качества. Мы уже различили несправедливость, состоящую в нарушении законов, от несправедливости, состоящей в неравном отношении, а также справедливое, в смысле законного, мы различили от справедливого, в смысле равного отношения. Итак, первый вид несправедливости состоит в нарушении закона. Если неравномерное и противозаконное не одно и то же, но отличаются друг от друга, как часть от целого (ибо все неравномерное противозаконно, но не все противозаконное неравномерно), то значит, и несправедливое, и вообще несправедливость не одно и то же, а различаются друг от друга, как часть отличается от целого, ибо несправедливость в этом значении есть часть всей несправедливости, точно так же как и справедливость – часть всей справедливости. Мы должны говорить о специальной справедливости и о специальной несправедливости и точно так же о специально-справедливом и несправедливом. Мы оставим без внимания справедливость и несправедливость, имеющую связь со всей добродетелью и состоящую в проявлении всей добродетели или порочности по отношению к другим людям. Ясно также, как следует определить справедливое и несправедливое по отношению к ним [то есть всей добродетели и порочности]. Почти все действия, предписанные законом, осуществляются всецело добродетелью, ибо закон предписывает осуществлять в жизни всякую отдельную добродетель и запрещает всякое порочное действие; те законоположения, которые касаются воспитания человека для общественной жизни, имеют в виду создать всю добродетель. Вопрос же о том, принадлежит ли воспитание отдельного человека, которое делает его хорошим человеком вообще, а не гражданином, политике или другой какой науке, будет нами рассмотрен позднее; может быть, не одно и то же – быть хорошим человеком и хорошим гражданином.

Что касается специальной справедливости и соответствующего справедливого, то один вид ее проявляется в распределении почестей, или денег, или вообще всего того, что может быть разделено между людьми, участвующими в известном обществе (здесь-то и может быть равное или неравное наделение одного перед другим). Другой вид ее проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена; этот последний вид подразделяется на две части: одни общественные сношения произвольны, другие непроизвольны; к произвольным относятся купля и продажа, заем, ручательство, вклад, наемная плата; они называются произвольными, ибо принцип подобного обмена произволен. Что касается непроизвольных, то они частью скрытые, например воровство, прелюбодеяние, приготовление яда, сводничество, переманивание прислуги, убийство, лжесвидетельство; частью насильственные, например искалечение, удержание в тюрьме, умерщвление, грабеж, увечье, брань и ругательства.

§ 6. Итак, если несправедлив тот, кто нарушает равномерность, и если несправедливое заключается в неравномерности, то ясно, что должна быть и середина в не равномерности, а таково равномерное; в каждом действии, в котором может быть излишек или недостаток, может быть и равномерность; если несправедливым называется неравномерное, то справедливым – равномерное; это ясно всем и без дальнейших доказательств; а если равномерное – середина, то и справедливое – середина; равномерное же предполагает, по крайней мере, два предмета. Итак, необходимо, чтоб справедливое было серединой и равномерным (по отношению к известным предметам и лицам): поскольку оно середина, оно должно быть серединой чего-либо (а это есть избыток и недостаток); поскольку оно есть равномерное, оно равномерно относительно двух предметов, а поскольку оно справедливое, оно справедливо относительно известных лиц. Итак, справедливое предполагает по необходимости, по крайней мере, четыре условия: два лица, по отношению к которым оно справедливо, и два предмета, к которым оно относится. Точно так же и равенство будет одним и тем же как по отношению к предметам, так и по отношению к лицам, ибо как предметы относятся друг к другу, так же и лица: если они неравны, то они не могут иметь равного; отсюда-то и возникают тяжбы и споры, когда равные люди владеют неравным имуществом или неравным уделено равное.

Это явствует и из поговорки: «Делите по достоинству». Все люди согласны в том, что распределяющая справедливость должна руководствоваться достоинством, но мерило достоинства не все видят в одном и том же, а граждане демократии видят его в свободе, олигархии – в богатстве, а аристократии – в добродетели. Итак, понятие справедливого состоит в известного рода аналогии [пропорциональности], ибо пропорциональность свойственна не только абстрактным (μοναδικοί άριθμοϋ) числам, но числам вообще. Пропорциональность состоит в равенстве чисел и нуждается, по крайней мере, в четырех членах. Очевидно, что «разделенная» пропорция состоит из четырех членов, но и «постепенная» точно так же, ибо последняя пользуется одним числом как двумя и вызывает его два раза, например, как a относится к b, так же и b относится к c. Итак, если считать b два раза положенным, то выходит, что пропорция состоит из четырех членов. Таким образом, и понятие справедливого предполагает, по крайней мере, четыре члена и отношение то же самое, ибо лица и предметы также разделены. Итак, как лицо а относится к лицу b, точно так же относится предмет c к предмету d, или, называя лица и предметы попеременно: a относится к c, как b относится к d, отсюда следует, что и целое относится к целому, как части [то есть А + С: B + D = А: В], а таким именно сочетанием и пользуется распределение, и если пропорция так составлена, то сочетание верно.

§ 7. Итак, разделяющая справедливость состоит в сочетании отношений a к c и b к d, и в то же время справедливое – середина того, что находится вне пропорции, ибо пропорциональность состоит в середине, а справедливое – в пропорциональности. Математики называют такую пропорцию геометрической, ибо именно в ней целое относится к целому, как один член относится к другому. Но это пропорция не постепенная, ибо отношение лица к предмету не состоит в одном и том же числе.

Итак, в этом значении справедливое – пропорция, а несправедливое – противоречащее пропорции. В таком случае один член пропорции становится слишком большим, а другой – слишком малым. Это явствует и из рассмотрения действий, так как поступающий несправедливо уделяет себе из подлежащего делению слишком большую часть, а терпящий несправедливость получает слишком малую часть. Что же касается зол, то отношение здесь обратное, ибо меньшее зло по отношению к большему злу почитается благом, и выбор меньшего зла предпочтительнее большего, а выбирается всегда благо, и чем оно больше, тем оно предпочтительнее. Итак, вот каков этот вид справедливого.

Остальной вид – уравнивающая справедливость – возникает в произвольных и непроизвольных обменах и отношениях. Этот вид справедливости различается по форме от предыдущего. Распределяющая справедливость, как сказано, касается благ, общих всем гражданам, и распределяет их пропорционально, и даже если бы распределялось общественное имущество, то при этом руководствовались бы отношением, в котором стоят взносы в общественную казну отдельных граждан. Несправедливость, противоположная этому виду справедливости, заключается в непропорциональности. Справедливость же в обменах также заключается в своего рода равенстве, но не по такой пропорции, а по арифметической, ибо здесь не имеют в виду разницы, лишил ли порядочный человек дурного чего бы то ни было, или дурной – порядочного, или же порядочный совершил прелюбодеяние, а не дурной человек; закон обращает внимание лишь на различие ущерба, а с лицами обходится как с равными во всем, за исключением различения того, кто совершил преступление, от того, кто страдает, и того, кто нанес ущерб, – от того, кто терпит ущерб. Итак, эту-то несправедливость, состоящую в неравенстве, судья старается приравнять, ибо в тех случаях, когда один испытывает побои, а другой наносит их, или когда один убивает, а другой убит, в этих случаях страдание и действие разделены на неравные части. Судья старается путем наказания восстановить равенство, отнимая выгоду у действующего лица. Слово выгода употребляется, вообще говоря, во всех подобных случаях, хотя бы оно и не было вполне соответствующим названием, как, например, говорится о выгоде про того, кто нанес побои, а о наказании – про того, кто испытал побои; когда определено страдание, испытанное кем-либо, то одно называется наказанием, другое – выгодой. Итак, середина между избытком и недостатком – равное; выгода же и ущерб суть избыток и недостаток, и притом в противоположном отношении: выгодой называется избыток блага и недостаток зла, ущербом – противоположное; середина же между ними есть равное, которое мы называем справедливым.

Следовательно, уравнивающая справедливость есть середина ущерба и выгоды; поэтому-то люди, когда спорят о чем-либо, прибегают к судье: идти в суд значит обратиться к справедливости, ибо судья желает быть как бы олицетворенной справедливостью; к тому же люди ищут беспристрастного судью, и кое-где судей называют «посредниками», чтоб этим обозначить, что люди, достигнув справедливого решения, станут держаться середины. Итак, справедливость должна быть известного рода серединой, если уже судья есть нечто подобное. Судья же уравнивает и отнимает как бы у линии, разделенной на неравные части, ту часть, которая превышает собою половину, чтобы присоединить ее к меньшей части. Если целое делится на две части, то говорится, что каждый получил свое, если каждый получил равную часть. Равное же состоит в середине между большим и меньшим по арифметической пропорции; поэтому-то справедливое называется δίκαιον, ибо оно состоит из двух частей (δίχα), и можно бы произносить διχαιον, а вместо δικαστής (судья) – διχαστής. Если из двух равных величин у одной отнять нечто и прибавить это нечто к другой, то последняя двумя частями будет больше первой; если же отнять часть, не прибавляя ко второй, то она будет лишь одной частью больше первой. Та величина, к которой прибавлена часть, будет этой частью больше середины, а середина, в свою очередь, больше той величины, у которой отнята часть. Отсюда мы можем узнать, что мы должны взять у человека, имеющего слишком много, и какую часть должны прибавить тому, кто имеет слишком мало; ту часть, которая превышает середину, мы должны прибавить имеющему слишком мало, и избыток середины должны отнять у имеющего слишком много.

Предположим три равные по длине линии – αα’, ββ’ и γγ’.

Пусть от линии αα’ будет отнята часть αε и присоединена к линии γγ’ часть γ’δ, так что вся линия γ’δ длиннее линии άε и γ’δ на γ’Ζ и длиннее линии ββ’ на γ’δ. Названия же эти, выгода и наказание, собственно, заимствованы из области произвольного обмена, ибо получить более, чем ранее имел, называется выгадать, а остаться при меньшем, чем первоначально было, называется потерпеть ущерб [быть наказанным], как это бывает при купле и продаже и других делах, дозволенных законом. В тех же случаях, когда никто не получит более и никто не получит менее, но всякий получит свое и получит по доброй воле, в этих случаях говорят, что никто не выгадал и не потерпел ущерба.

Итак, справедливость есть середина выгоды и ущерба, ограничивающая произвол; она стремится к тому, чтобы каждый как ранее, так и позднее имел равное [следуемое ему].

§ 8. Некоторым кажется, что воздаяние равным безусловно справедливо. Это, например, утверждали пифагорейцы; они так безотносительно определяли: справедливое состоит в воздаянии другому равным. Однако воздаяние равным нельзя подвести ни под понятие распределяющей справедливости, ни под понятие уравнивающей, хотя в этом смысле желают истолковать судебное решение Ρадаманта:

Если кто терпит равное тому, что сделал, то справедливость соблюдена,

ибо оно [это понятие справедливости] многому противоречит, например, если должностное лицо прибьет кого-либо, то его нельзя так же побить, а если кто побил должностное лицо, то такого должно не только побить, но и наказать строго.

Притом велика разница произвольного от непроизвольного, хотя, однако, общественные отношения, имеющие дело с обменом, поддерживаются именно этим видом справедливости, воздаянием равным, которая имеет в виду пропорциональность, но не равенство, ибо общество держится тем, что каждому воздается пропорционально его деятельности: при этом или стараются воздать за зло злом, и если подобное воздаяние невозможно, то такое состояние считается рабством, или же за добро добром, если же нет, то, значит, за услугу не воздается равной услугой, а государство именно и держится подобными взаимными услугами; поэтому-то храмы харит ставятся на рынках, чтоб услуга была отплачиваема услугой; в том и состоит специальное свойство благодарности, чтобы получивший одолжение не только отвечал услугой, но и сам начал с одолжения. Это пропорциональное воздаяние делается путем сочетания диаметров двух углов четырехугольника; например, пусть α будет архитектор, β – сапожник, γ – дом, δ – сапог. Архитектор должен пользоваться работой сапожника, а этому, в свою очередь, воздавать собственным трудом.

Сказанное возможно, если сперва найдена непропорциональная мера равенства, и затем уже будет совершено воздаяние равным; если этого нет, то обмен будет неравный и не может состояться, ибо ведь ничто не мешает работе одного быть более ценной, чем работа другого, а их-то и нужно приравнять. То же самое замечается и в других искусствах и [ремеслах]; они взаимно уничтожались бы, если бы работник не производил чего-либо, имеющего количественную и качественную ценность, и если бы принимающий работу не принимал ее как определенную количественную и качественную ценность. Два врача не могут создать общество, а врач и земледелец и, вообще говоря, люди, занимающиеся различным и неравным, могут создать его, но их-то работу и нужно приравнять. Поэтому все, подлежащее обмену, должно быть известным образом сравнимо; для этого-то и введена монета, ставшая в известном смысле посредником. Она все измеряет и определяет, насколько один предмет превышает другой ценностью, например, сколько пар сапог равны по ценности одному дому или пропитанию [одного человека], и показывает, в каком отношении работа архитектора находится к работе сапожника и сколько следует дать пар сапог за дом или пропитание. Если же пропорция не соблюдена, то невозможен обмен, невозможны общественные отношения; а возможны они лишь в том случае, когда в предметах обмена есть известного рода равенство. Итак, все предметы должны, как сказано ранее, измеряться чем-либо одним. Этим в действительности служит нужда, которая все соединяет, ибо если бы люди ни в чем не нуждались или же нуждались не в одном и том же, то не было бы обмена или взаимного обмена; монета же явилась как бы представителем нужды по всеобщему соглашению. Отсюда-то и ее название – νόμισμα, ибо она не по природе таковая, а по человеческому соглашению, и в нашей власти изменить монету и сделать ее неупотребительной.

Итак, воздаяние равным имеет место, когда найдено уравнение, когда, например, земледелец относится к сапожнику так же, как работа сапожника к работе земледельца. До обмена не следует представлять себе пропорции; в противном случае оба избытка будут на одной стороне. Только в том случае, когда каждый получил следуемое ему, они становятся равными между собой и сообщниками, и именно в силу того, что подобное равенство может возникнуть в их отношениях. Если земледельца назвать а, пропитание γ, сапожника β, то уравнивающая работа его будет δ; если бы не воздаяние, то невозможно было бы и самое общество.

Что нужда связывает людей в одно, явствует из того, что если б двое не нуждались друг в друге или один из двух не нуждался бы в другом, то не было б и обмена, который имеет место в том случае, когда кто-либо нуждается в том, что другой имеет; например, вино, взамен коего другой дозволяет вывоз хлеба. Итак, в таком случае необходимо уравнение. Что же касается обмена, возможного в будущем, нужды в коем не представляется в настоящее время, то порукой его являются, когда обмен стал необходим, деньги; кто приносит деньги, тот должен иметь возможность получить то, в чем нуждается; но и деньги подвержены изменениям, ибо не всегда имеют одинаковую ценность; однако они должны представлять собою более твердое мерило оценки, и ими должно быть все оценяемо; таким-то способом становится возможным обмен, а вместе с ним и общение. Итак, деньги, будучи мерою, делают сравнимыми все остальные предметы, приравнивают их; и как невозможно общение без обмена, так невозможен обмен без уравнения ценностей, и точно так же невозможно уравнение без сравнимости предметов. Говоря точно, невозможно, чтобы столь различные предметы стали сравнимыми, но для удовлетворения нужды человека это в достаточной мере возможно; для этого должна существовать по общему соглашению одна мера оценки; поэтому-то она называется νόμισμα, ибо деньги делают все сравнимым благодаря тому, что все измеряется деньгами.

Пусть α будет дом, β – десять мин, γ – ложе; пусть α равняется половине β (если дом стоит 5 мин) или же всему β; пусть ложе γ равняется 1/10 части β; ясно, что в таком случае ценность нескольких лож равняется ценности одного дома, то есть 5. Ясно также, что именно таким способом происходил обмен ранее изобретения денег: нет разницы – дать ли пять лож взамен дома или ценность пяти лож.

§ 9. Итак, нами определено понятие справедливости и понятие несправедливости. Из этих определений ясно, что справедливый образ действий находится посередине между нанесением и испытыванием несправедливости. Первое стремится к тому, чтоб иметь более, чем следует. Справедливость же – середина, но не в смысле ранее рассмотренных добродетелей, а в том смысле, что она производит середину, несправедливость же – крайность. Итак, справедливость есть добродетель, в силу которой справедливым называется человек, намеренно поступающий справедливо, и который при распределении благ между собою и другим или между двумя посторонними лицами поступает не так, что себе уделяет слишком много, а другому слишком мало, а зло распределяет противоположным образом, но уделяет каждому соответственное ему по пропорции и точно так же поступает при распределении блага между двумя посторонними особами. Несправедливость же, напротив, есть порок, в силу которого человек поступает несправедливо. Она заключается в непропорциональном увеличении или уменьшении полезного или вредного. Несправедливость есть в одно и то же время и избыток, и недостаток, и это потому, что она имеет отношение к избытку и недостатку: она есть слишком большое [избыток] присвоение себе безотносительно полезного и недостаточное уделение себе вредного. Несправедливость в целом точно так же действует и по отношению к другим, при этом зависит от случая, в пользу какой из двух сторон [между которыми происходит раздел] будет нарушена пропорциональность. Что же касается несправедливого образа действий, то недостаток находится на стороне испытывающего несправедливость, а избыток – на стороне поступающего несправедливо.

§ 10. Таким образом, мы рассмотрели справедливость и несправедливость и их природу, а также понятие справедливого и несправедливого вообще. Но так как возможно, что человек поступает несправедливо, не будучи еще несправедливым, то спрашивается: какого рода преступление должен совершить кто-либо, чтоб его можно было назвать несправедливым во всех отношениях, например, вором, или прелюбодеем, или разбойником? Или и в таком случае не будет разницы? Ведь может же кто-либо связаться с замужнею женщиной, зная, кто она, но сделать это не вследствие предшествовавшего намерения, а под влиянием страсти. Он во всяком случае совершает преступление, но не может быть назван «несправедливым», точно так же, как не может быть назван вором тот, кто раз украл, или прелюбодеем – тот, кто раз нарушил законы верности. (Ранее уже говорено, в каком отношении воздаяние равно понятию справедливости.) Не должно ускользать от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости [праве]. Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости [прав], но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд – распределение правды и неправды. В тех людях и обществах, в которых есть несправедливость, в тех должны быть и преступления; но не везде, где есть преступление, необходимо предполагать и несправедливость; она же состоит в том, что человек уделяет себе слишком большую часть безотносительных благ и слишком малую часть безотносительных зол; поэтому-то мы и не дозволяем властвовать человеку, а разуму, ибо первый властвовал бы в свою пользу и стал бы тираном. Властитель, однако, есть охрана справедливости, а если справедливости, то вместе с тем и равенства. Ему, как кажется, нет выгоды быть справедливым, ибо он из безотносительных благ не уделяет себе большую часть, а лишь столько, сколько следует по пропорции, и тогда выходит, что он справедлив ради других людей; поэтому-то и говорят, что справедливость состоит в «чужом благе», как мы ранее сказали. Должностному лицу следует давать известное вознаграждение, которое состоит в почете и почестях. Те становятся тиранами, которые этим не удовлетворяются. Что касается права господина над рабом и отца над детьми, то оно не тождественно с политическим правом, но подобно ему, ибо не может быть несправедливости против того, что составляет безотносительную собственность кого-либо. Имущество же [раб] и дитя в известном возрасте, пока оно еще не отделилось от семьи, составляют как бы часть господина, а никто преднамеренно не станет вредить самому себе; поэтому-то не может быть и несправедливости относительно себя. Итак, в этих отношениях не может существовать политических прав и политической несправедливости, ибо то и другое создается законом и имеет место лишь в людях, по своей природе могущих жить в законе, а таковые суть те, у которых существует равенство во властвовании и в подчинении. Скорее можно говорить о правах в отношениях к жене, чем о таковых по отношению к детям и рабам: таково экономическое право, которое, впрочем, различно от политического.

Что касается политического права, то оно частью естественное, частью условное. Естественное право – то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено, [это безразличие прекращается], и есть разница, выкупить ли пленника за одну мину и принести ли в жертву одну козу, а не двух баранов. Сюда же относятся законоположения, даваемые для отдельных единичных случаев, например, касательно жертвоприношения Бразиду, законоположения, получающие силу путем голосования. Некоторым кажется, что все права именно такого рода [то есть условные], ибо то, что существует по природе, неизменно и имеет повсюду одинаковое значение, например, огонь жжет точно так же здесь, как в Персии, в то время как понятия о справедливости изменчивы. Но это не так, и понятие о справедливости изменчиво только в известной степени.

Что касается богов, то относительно них вовсе, может быть, нельзя говорить об изменчивости; что же касается нас, то есть у нас и известного рода естественное право, хотя вся область права изменчива; все же, однако, есть право естественное и право условное. Ясно, что из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного права и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением. Это определение может быть применено и ко всему другому; так, например, правая рука от природы сильнее левой, но может случиться, что у некоторых людей обе руки одинаково сильны. Что касается правовых отношений, основанных на взаимном соглашении и пользе, то они подобны мерам. Не везде существует одинаковая мера для вина и хлеба, а мера [крупных] покупщиков большая, чем мера [мелких] продавцов. Подобным же образом и то право, которое не от природы таковое, а есть лишь человеческое право, не повсюду одинаково, точно так же, как и государственные устройства не везде одинаковы, хотя лучшее от природы лишь одно. Отдельные права и законоположения относятся между собою, как целое относится к частному, ибо действий много, правило же, касающееся их, одно; оно общее. Есть, однако, разница между преступлением и понятием несправедливого, точно так же как между справедливым действием и понятием справедливого. Несправедливое бывает двух родов: или от природы, или по установлению; вот это-то несправедливое, когда осуществляется действием, становится преступлением, ранее же оно не преступление, а лишь несправедливое [in abstracto]; то же самое и относительно справедливого действия. Но язык обозначает общее во всяком справедливом поступке словом δικαιοπράγημα – справедливым образом действия, а словом δικαίωμα скорее обозначает исправление преступления. Что же касается отдельных видов преступлений, каковы они, сколько их и с чем они имеют дело, то это мы разберем позднее. Итак, если такова справедливость и несправедливость, то только в том случае кто-либо совершает преступление или поступает справедливо, когда он действует произвольно, когда же он действует непроизвольно, то он не совершает преступления и не поступает справедливо, а действие его лишь случайно становится таковым, ибо всякая деятельность людей подходит под категорию справедливой или несправедливой. Преступление и справедливый образ действий определяются понятием произвольного и непроизвольного: когда преступление произвольно, его хулят, и в силу произвольности именно оно и есть преступление; следовательно, нечто может быть несправедливым, не будучи еще преступлением, а именно если отсутствует произвольность. Произвольным же я называю, как уже ранее сказано, то действие, которое находится во власти человека и которое он совершает сознательно, не будучи в неведении ни относительно лица, ни средств, ни цели, как, например, если кто-либо знает, кого он бьет, чем и ради чего бьет, и притом поступает во всем этом не случайно и не по принуждению, как, например, в том случае, если кто-либо, взяв руку другого, ударил ею третьего, второй не поступал бы произвольно, ибо действие не зависело бы от него. Может случиться, что побитый окажется отцом бившего, последний же знал лишь, что он – человек и что он – один из присутствующих, но не знал, что он – его отец.

Точно то же должно сказать и о цели, и о всем действии.

Итак, непроизвольно то, что делается по неведению, или если не по неведению, то потому, что действие не во власти действующего лица или принужденно. Ведь многое из того, что определено природой, мы делаем и терпим сознательно, хотя оно и не относится к произвольному, как, например, старость или смерть. Точно так же некоторые преступления и некоторые справедливые поступки становятся таковыми лишь случайно. Ведь может случиться, что кто-либо вернет доверенное ему имущество против воли и из страха: про такого человека нельзя сказать, что он поступил справедливо или что он придерживается правильного образа действий, а можно сказать только то, что он случайно поступил справедливо. Точно так же и про того, кто против воли и по принуждению не возвращает доверенного имущества, можно сказать лишь, что он случайно поступает несправедливо и совершает преступление.

Произвольные действия бывают частью намеренные, частью ненамеренные; намеренные – те, о которых мы заранее совещались с собою, ненамеренные – те, которые ранее не обдуманы. Ущербы, встречаемые в обществе, бывают троякого рода: одни из них – проступки, совершаемые по неведению; они имеют место тогда, когда кто-либо действует, не зная ни лица, против которого направлено действие, ни объекта действия, ни, наконец, цели действия, например, если кто-либо вовсе не думал бросить предмет, или [хотел бросить] не в это лицо, или не ради этой цели, но вышло случайно так, что он не совершил того, что хотел; например, он бросил не ради того, чтобы ранить кого-либо, а лишь для того, чтобы пощекотать его, или он не хотел попасть в эту особу, или хотел попасть не таким образом. Если ущерб наносится непредвиденно, то это – несчастье, если же не непредвиденно, но без злого умысла, то это – проступок.

Проступок совершается в том случае, когда принцип вины лежит в действующем лице; случается несчастье, если принцип лежит вне действующего лица. Когда человек действует сознательно, но необдуманно, то он совершает несправедливый поступок, например, в тех случаях, когда ему случится совершить что-либо под влиянием гнева или по какой-либо иной страсти, необходимой или естественной; нанося таким путем ущерб и ошибаясь, люди поступают несправедливо, и действия их – несправедливые действия, но вследствие подобных действий этих людей нельзя еще назвать несправедливыми и дурными, ибо нанесенный ими ущерб не есть следствие их порочности. Если же человек поступает так преднамеренно, то он несправедливый и дурной человек. Справедливо поэтому говорится: что совершено под влиянием гнева, то не преднамеренно, ибо не тот вызвал действие, кто гневается, а тот, кто возбудил гнев. Спор в таких случаях ведется не о том, совершено ли действие или нет, а о том, справедливо ли оно, ибо гнев возникает вследствие кажущейся несправедливости. Здесь вопрос идет не о том, совершено ли действие, как в спорах об известных обязательствах, в коих один из спорящих необходимо должен быть дурным человеком, за исключением разве того случая, когда он поступил так вследствие запамятования; здесь же спорящие согласны относительно того, что действие совершено, и спорят лишь о том, в какой мере оно справедливо, нанесший оскорбление очень хорошо знает об этом, так что один думает, что с ним поступили несправедливо, другой – напротив. Но совершает преступление тот, кто наносит преднамеренно ущерб, и кто совершает подобного рода несправедливые действия, про того можно сказать, что он – несправедливый, когда его действия нарушают пропорциональность или равенство. Одинаковым образом того можно назвать справедливым, кто преднамеренно поступает справедливо, а справедливо поступает он уже в том случае, когда действует только произвольно, а еще непреднамеренно. Одни из произвольных действий заслуживают снисхождения, другие его не заслуживают, а именно те заслуживают его, которые совершены нами не только не сознательно, но и вследствие незнания; другие, напротив, если совершены нами не по незнанию, а несознательно, вследствие неестественной и нечеловеческой страсти, не заслуживают снисхождения.

§ 11. Но может быть, кто-либо затруднится сказать, в достаточной ли мере определены понятия испытывания и нанесения несправедливости и верно ли, во-первых, изречение Еврипида, в котором нелепо говорится:

Я убил свою мать, коротко говоря,Добровольно по ее желанию или же не добровольно, но она хотела того.

Спрашивается: возможно ли, чтобы кто-либо добровольно испытывал несправедливость, или же это невозможно, и испытывание несправедливости всегда ли непроизвольно, а нанесение ущерба всегда ли произвольно? Или испытывание несправедливости всегда непроизвольно, или, наоборот, всегда произвольно, подобно тому как и всякое нанесение несправедливости произвольно, или же одно произвольно, а другое всегда непроизвольно? То же самое и касательно того, кому уделяется справедливость: справедливый образ действий всегда произволен, так что естественно предположить, что испытывать несправедливость и получить в удел следуемое – и то и другое или произвольно, или же непроизвольно. Нелепым кажется предположение, что уделение справедливости всегда произвольно, ибо многие люди нехотя получают следуемое им. Поэтому-то может затруднить вопрос: всегда ли тот, кто испытал известную несправедливость, в то же время и терпит несправедливость, или же относительно страдания должно сказать то же, что и относительно деятельности. Может быть, что кто-либо совершенно случайно испытывает справедливое решение, а равно и произносит его; ясно, что то же самое можно сказать и о несправедливости, ибо ведь не одно и то же делать несправедливое и совершать преступление, так же как не одно и то же терпеть несправедливое или испытывать несправедливое обращение. То же самое и относительно справедливого образа действий и справедливого обращения с кем-либо, ибо невозможно испытывать несправедливое обращение, если никто не поступает несправедливо, и невозможно испытывать справедливое обращение, если никто не поступает справедливо.

Если совершать преступление значит, говоря безотносительно, произвольно вредить кому-либо, если произвольное предполагает знание лица, средств и образа действия, и если невоздержный произвольно вредит сам себе, то он произвольно совершает над собою преступление, и значит, совершить над собою преступление возможно. И вот в этом-то и заключается одно из указанных затруднений – возможно ли совершить над собою преступление. Далее, если кто-либо добровольно, вследствие невоздержности, терпит вред от кого-либо, действующего также произвольно, то выйдет, что возможно добровольно терпеть несправедливость. Или же определение не верно? Не должно ли к словам «наносить вред, сознавая лицо, средства и образ действий» прибавить «против воли другого»? Итак, иной произвольно терпит вред и выносит несправедливое, но никто добровольно не терпит несправедливости, ибо никто ведь этого не хочет, не хочет этого и невоздержный, но поступает против разумной воли, ибо никто не хочет того, что он не считает хорошим, и невоздержный не поступает так, как он думает, что следовало бы поступать. Напротив, тот, кто отдает свое, как отдал, по словам Гомера, Главкон Диомиду,

Золотое взамен медного оружия,и сто быков взамен девяти,

тот не терпит несправедливости, ибо дать было в его власти, испытывать же несправедливость не в нашей власти, но необходимо должен быть кто-либо, кто наносит несправедливость.

Итак, ясно относительно испытывания несправедливости, что оно непроизвольно.

§ 12. Мы должны рассмотреть еще два вопроса из тех, которые намерены были рассмотреть: во-первых, кто поступает несправедливо при распределении: тот ли, кто уделяет большую часть не по достоинству, или тот, кто принимает эту большую часть, и, во-вторых, возможно ли поступать несправедливо относительно самого себя. Если первый из упомянутых случаев возможен, и распределяющий поступает несправедливо, а не тот, кто берет слишком большую часть, то выходит, что тот, кто сознательно и произвольно уделяет другому более, чем он уделил бы себе, сам с собою поступает несправедливо, а так именно поступают люди скромные и умеренные, ибо истинно праведный человек довольствуется меньшим. Но может быть, и это неверно безотносительно? Он при случае может выиграть на другом благе, например, в общественном мнении или вообще на прекрасном. Но затруднение это разъясняется самим определением несправедливого образа действий. Такой человек не терпит против воли, следовательно, он и не терпит несправедливости, а испытывает разве только материальный ущерб. Ясно, что тот совершает преступление, кто распределяет не по достоинству, а не тот, кто берет часть большую, чем ему следует, ибо не тот, кто имеет известное отношение к несправедливости, совершает преступление, а тот, кто делает это произвольно. А это-то и есть принцип действия, и он находится в распределяющем, а не в берущем. Сверх того, слово «действовать» употребляется в различных значениях, и в известном смысле о неодушевленных предметах можно сказать, что они совершают убийство, например, про руку или про раба, исполняющего приказание: они не совершают преступления, но делают несправедливое.

Далее, если распределяющий делил несознательно, то он по законной справедливости не совершил преступления, и его решение не преступно, тем не менее оно несправедливо, ибо справедливость закона иная, чем вышеупомянутая правда. Если же он сознательно решает дело несправедливо, то он сам участвует в несправедливости и выгоде, покровительствуя другу или удовлетворяя чувство мести, и оба участвуют в выгоде, как тот, кто принимает участие в преступном делении, так и тот, кто из упомянутых причин распределяет несправедливо; судья, несправедливо присудивший одной стороне поле, получает ведь не поле от нее, а деньги.