мономиф

Трагическая развязка для Пушкина наступает в восьмой, последней главе романа. Все еще идентифицируясь со своим героем Онегиным, он в который уже раз начинает знакомую эдипальную интригу. Расклад все тот же — есть молодая красавица жена, есть муж — толстый князь, изувеченный98 в сражениях генерал (типичный Антагонист) и есть Герой-любовник Евгений, которому до сих пор легко удавались победы на этом фронте («в чем он истинный был гений»). Мы знаем даже, чем все обычно кончается, Пушкин описывал это. Слышен шум в передней, входит старый муж, Герой раскланивается с ним и уезжает. А муж потом догадывается, бесится, кричит, «что если так, то графа он визжать заставит, что псами он его затравит».

Восьмая глава начинается стандартно — Онегин чувствует страсть к женщине, которая раньше ему совсем не нравилась. Типичная ситуация, знакомая нам еще по Фрейду: особый объектный выбор и предполагает, что мужчину не интересуют свободные женщины — его избранница обязательно должна быть «занята». Ее надо непременно отобрать у другого мужчины, желательно генерала, чтоб сильнее чувствовалась его замещающая отцовская роль. Онегин бросается на очередную жертву, чтобы вновь повторить эдипальный подвиг — но что-то вдруг не срабатывает. Муж возвращается, прерывает tete a tete, смеется с Евгением, то есть точно следует своей роли. Но Онегин-то свою не сыграл! Он заметался, стал писать отчаянные письма, и в итоге, не в силах получить обычное удовлетворение, впал в пограничное состояние, близкое к психозу, где фантазии уже становятся галлюцинациями и принимаются за реальность.

Он так привык теряться в этом,

Что чуть с ума не своротил.

Это было его нисхождение в бессознательное, его мифическая история. Онегин не узнал в ней карту странствий Героя мономифа, так как она была соткана не из архетипических, а из его личных воспоминаний; она, как сновидение, использовала наличный психический материал. Но это была настоящая трансформация; Онегин, как и Пушкин, начал подготовку к новой социальной роли, начал свой переход, хотя еще не знал об этом. Жизнь требовала от Пушкина, чтобы он отказался от роли порхающего Героя-любовника и принял на себя ответственность за семью, за детей. Этот переход, как мы знаем, не состоялся. Возраст уже изменил Пушкина; но он так и не решился признать это, так и не захотел соответствовать своей новой сути. Он застрял в надире своего мифа — как Герой-невозвращенец. Внешне это выглядело как свершение, как возвращение с сокровищем — с обновленной юностью. Но и подвиг, и сокровище были ложными. Онегин выздоровел в середине восьмой главы; из мира мифического, из мира иллюзий и галлюцинаций он вернулся в реальный мир.

Дни мчались; в воздухе нагретом

Уж разрешалася зима;

И он не сделался поэтом,

Не умер, не сошел с ума.

Весна живит его…

Онегин вернулся — но вернулся назад, к началу героического пути. Переход не был совершен. Потому что Евгений так и не смог совершить главный подвиг Героя — отказ от своей прежней жизни. Для совершения трансформации инициант должен позволить умереть какой-то части себя, части своей неповторимой индивидуальности (а по сути — убить часть себя). Неизменный страх смерти (потери индивидуальности) препятствует любому переходу; но с кризисом середины жизни дела обстоят еще хуже. Ребенку все же есть ради чего отказываться от детства, у женщины есть внутренняя потребность рожать детей. А у человека, глядящего на закат, отказ от прежней жизни всегда вынужденный. Его новые перемены — это перемены к худшему. Его желание уцепиться за старый образ жизни сильнее, чем во всех его предыдущих переходах; и это можно понять. Грядущий статус «дедушка» ужасает. Но прежняя жизнь уже необратимо изжила себя. Отчаянное цепляние за нее неизбежно приведет к комичному плачу Паниковского: «Я старый, меня девушки не любят!». Человек говорит чистую правду, открывает свою боль — и тем не менее он нелеп, комичен. Можно ли представить Пушкина в такой роли? Нет, конечно — ведь Пушкин-то точно должен был умереть...

Еще не подозревая о том, что возраст уже необратимо изменил его, Онегин вновь пытается встретиться наедине с женой генерала. И нарывается на ее проповедь, как на страшное зеркало, в котором видит свое новое лицо. Только теперь становится понятна та странная метаморфоза, которая так изменила Татьяну, сделав ее блестящей светской дамой. Татьяна для Пушкина уже давно в чем-то слилась с Натальей; но окончательно это становится ясным лишь теперь, когда она начинает говорить о себе и о нем.

А счастье было так возможно,

Так близко!.. Но судьба моя

Уж решена. Неосторожно,

Быть может, поступила я:

Меня с слезами заклинаний

Молила мать; для бедной Тани

Все были жребии равны…

Я вышла замуж.

Это для Натальи все жребии были равны, это она вышла замуж по настоянию семьи — и, значит, изначально подразумеваемую идентификацию уже нельзя не осознавать.

Но шпор незапный звон раздался

И муж Татьянин показался.

Эта ситуация из начала восьмой главы вновь сюрреалистически повторяется в ее конце. Вновь старый муж готов исполнить свою комическую роль, и снова все рушится. Потому что старый муж теперь — сам Пушкин; это за него, литературного генерала, известного человека, неосторожно вышла замуж Татьяна-Наталья. В извечном любовном треугольнике Пушкин получил новую незавидную роль. И он судорожно озирается — кто же теперь Герой-любовник, способный занять пустующее сердце его жены?99 Эту новую пушкинскую роль остро почувствовал и Василий Розанов. В своей статье о смерти поэта он писал: «И решительно она [голова Наташи Гончаровой] не закружилась от Пушкина, который в отношении к данной теме, так ужасно походил на "действительного статского советника", с положением и связями, восходящими до Бенкендорфа. Но известно, что у генералов, военных и статских, бывают счастливые адъютанты, и вот в Дантесе Пушкин почувствовал, заподозрил, имел психологический и метафизический фундамент заподозрить такого счастливого "адъютанта", "помещика двадцати трех лет Лидина"»100.

Наталья Гончарова была обычной русской женщиной, достаточно терпимой, без особых проблем. Я хочу сказать здесь — она вполне могла составить счастье своему мужу; другое дело, что Пушкин не способен был этим счастьем воспользоваться. Со вторым мужем (генералом, теперь уже настоящим — еще одна ухмылка судьбы!) Наталья жила счастливо и покойно. Но для Пушкина она стала роковой женщиной. Для обычного человека роковая женщина — как роковой кирпич с крыши; их надо обходить как можно дальше. Потому что отношения между полами должны приносить счастье или, по крайней мере, удовольствие — а не превращать жизнь в трагедию. Семейная трагедия — это повод для обращения к психотерапевту. Для нормального человека (обывателя) нет ничего естественнее стремления к спокойному счастью. Но только не для Героя! Потому что Герой знает — тормоза придумали трусы! Он ничего не боится и всегда готов сгореть — на войне или на роковой женщине. Но Герои-то неизменно побеждают. А вот Темные Герои, Антагонисты — не менее неотвратимо сгорают.

Жгучая кровь Героя стучит в сердце Антагониста; он действует как Герой и не может поступать иначе. Он, не раздумывая, вступает в смертельную схватку с молодым Героем, хотя прекрасно знает, что Герои непобедимы — знает по своему опыту бывшего Героя. Герой принципиально не может проиграть — так человек, сыгравший в русскую рулетку, может рассказать лишь о том, как он выиграл. Проигравший уже ничего не расскажет.

Но с Антагонистом все совсем иначе. В кризисе середине жизни, как и при любом переходе, человек вновь моделирует столь значимую для него эдипальную ситуацию. Ключевой момент любого перехода — победа над Драконом. С каждой такой победой человек все больше освобождается от власти отца (интроецированного отца), обретает все большую самостоятельность и самодостаточность. Но общество навязывает свои правила, «обламывая» особо пылких — и к середине жизни интроекция отцовского101 образа обычно уже неоспоримо доминирует над ослабленными возрастом инстинктами. Интроецированный отец, наконец, окончательно побеждает — и инициант сам становится «отцом» — столпом общества, хранителем традиций. Новым Антагонистом. Вновь повторяется извечная история. Низвергнутый (убитый и сожранный) праотец воскресает и возвращает себе власть, становится богом. Убийца Дракона сам становится Драконом.

Все это очень правильно и естественно. Для биологического вида сохранение характеризующих его признаков не менее важно, чем приобретение новых. В соматическом плане такую здоровую консервативную инерционность, обеспечивающую само существование вида, несет женщина. В культурном плане эта задача лежит на старшем поколении. Представители старшего поколения, по сути, должны выполнять функции Антагонистов — они должны быть хранителями сокровища. Новым Героям, претендующим на эликсир, придется доказывать, что их сила способна сломить инерцию традиций. Они, конечно, докажут свою мощь, и эволюция продолжит свой путь; но это дело молодых102. А дело старших — хранить традиции. Что и зафиксировано в расхожей истине: «если в 20 лет вы не были романтиком и либералом, значит, у вас нет сердца, а если в сорок лет вы не стали консерватором, то у вас нет ума».

Этот паттерн — результат идентификации с Антагонистом, Темным Героем мифа. Идентификации практически неосознаваемой, в отличие от идентификации с Героем. Именно поэтому исследователи мифов постоянно раскрывали судьбу Героя изнутри, тогда как для Антагониста у них нашлись лишь пространные внешние описания. Кроме того, не каждый Темный Властелин обладает привлекательностью Мефистофеля Гете или булгаковского Воланда. В немалой степени идентификация с Антагонистом обязана своей неосознанностью отталкивающему образу злодея. Как обычно, плохо осознается то, что не соответствует собственному идеализированному образу.

Говоря о следовании паттерну Антагониста людьми старшего поколения, я имею в виду только то, что их основная деятельность направлена не на созидание новых ценностей, а на сохранение старых. Это результат того изменения психики, которое они совершили, пройдя кризис середины жизни. Но это ни в коей мере не значит, что данный паттерн принуждает их совершать пассионарные подвиги, практикуемые Антагонистами. Как мы уже говорили, после прохождения возрастного кризиса психическая энергетика вновь стабилизируется. Такова судьба обычного человека.

Но иногда мы встречаем и лиминальных людей — природных пассионариев, витальных Героев, которые, даже пройдя очередной возрастной кризис, продолжают обладать избыточной энергетикой. Они не просто руководствуются паттернами, сформированными в период перехода, но и продолжают отыгрывать их в жизни — в истинно героической манере. И они сами становятся прекрасным материалом для мифотворчества. Одним из таких Героев и был Пушкин; одним из Антагонистов он стал на закате своей жизни. Пушкин так и не совершил перехода — он, как Минос, мертвой хваткой вцепился в чужое сокровище. Суть такого Антагониста — одержимость и обреченность.

Нормальный человек, пройдя кризис середины жизни, побеждает Дракона и возвращается с сокровищем — традициями этноса. Он наконец-то окончательно вживается в общество, принимает и его ценности, и свои обязательства их хранить. Эта победа совсем не похожа на все предыдущие. Более того — при прохождении кризиса середины жизни победа очень похожа на поражение. И поражение здесь так же легко принять за победу. Критерием тут может служить то, что Греймас назвал «общественным договором». «Беда/недостаток» мифической схемы (рис. 3) соответствует расторжению этого договора, а «возвращение» — восстановлению договора на новом уровне. Победа (то есть возвращение) как раз и характеризуется вовлеченностью человека в новые общественные отношения. А поражение (невозвращение) соответствует забвению общественного договора, активизации эгоизма. На любом исходе кризиса середины жизни лежит тень Антагониста; и победа, и поражение ведут к одной установке — хранить. Но победитель хранит общее — и для всех, а невозвращенец — лишь для себя — и не принадлежащее ему.

В кризисе середины жизни Пушкин не просто свернул с пути Героев — он даже не был готов к нему. Исход был предопределен — ведь поэт так и не завершил свой предыдущий переход. Вспомните трагическую судьбу князя Гвидона. Пушкин создал семью, хотя не прошел соответствующую трансформацию. Время шло, семья росла, и вместе с ней рос ком нерешенных (неразрешимых) проблем. Розанов прав — Пушкину надо было хоть в кого-то стрелять, хоть это и бессмысленно. Но если в жизни что-то не так (все не так) и неясно — отчего, то узел проблемы неосознанно хочется привязать к чему-то конкретному, найти своего «абсолютного врага». И назначить его источником и виновником всей твоей боли и тоски. А дальше — проще: «в граненый ствол уходят пули», и пошло-поехало…

И еще одно замечание. Хотя паттерн хранителя во второй половине жизни для подавляющего большинства людей является полезным и даже необходимым — но, вопреки этому, стареющие Герои иногда совершают свои переходы поистине героически. Ряд блестящих подтверждений этому собран в книге Наранхо «Песни просвещения». Это путь немногих избранных, но он возможен. И мы ждем такого перехода от каждого великого поэта (ибо настоящий поэт — всегда лиминальный человек).

Пророки и художники имеют склонность к лиминальности и маргинальности, это «пограничные люди», которые со страстной искренностью стремятся избавиться от клише, связанных со статусом и исполнением соответствующей роли, и войти в жизненные отношения с другими людьми — на деле или в воображении. В их произведениях можно увидеть проблески этого неиспользованного эволюционного потенциала человечества, который еще не воплотился в конкретную форму и не зафиксирован структурой103.

И мы горько разочаровываемся, когда вновь встречаем очередного Антагониста.

Вопль тридцатилетнего Пушкина в конце шестой главы:

Так, полдень мой настал, и нужно

Мне в том сознаться, вижу я,

поразительно похож на вопль Данте:

Земную жизнь пройдя до половины,

Я очутился в сумрачном лесу…104

Переживая кризис середины жизни, Пушкин мог совершить истинную трансформацию, мог написать русскую «Божественную комедию». Но он так и не завершил свой переход. Вот где убийственно откликнулось невозвращение князя Гвидона. Пушкин остался в надире своего мифа, остался, как генерал-Антагонист, как хранитель молодой жены-красавицы105. Но все Антагонисты обречены, и Пушкин лучше других понимал это. Есть что-то скорбно-величественное в его гордом полете навстречу неизбежной судьбе.

На Черной речке русская литература понесла невосполнимую утрату. Но свою «Божественную комедию» мы потеряли гораздо раньше, за семь лет до рокового выстрела. Неприятие любых аспектов своей реальности неизбежно сужает горизонт человека, ограничивает сферу его свободы. Пушкин должен был принять неумолимость потока жизни, принять неизбежность новой социальной роли. И совершить свой главный переход, ведь переход поэта — это новый миф для его соотечественников. А он все еще считал себя Героем-любовником, хотя стал уже отцом четверых детей, хотя начал уже лысеть и седеть. А когда он понял, кто есть кто, было уже поздно.

ЭТА ОПЕРАЦИЯ ЗОВЕТСЯ ДЕФЛОРАЦИЯ

Женский вариант мифа. Тотем и табу девственности

(Невеста)

Прочитано 19 мая 2000 года на психоаналитической пятнице в Восточно-Европейском институте психоанализа

Проблема возрастных кризисов сложна и многогранна; но нас сейчас в первую очередь интересует символизм сложившихся ритуалов сопровождения, корректирующих болезненный процесс перехода. Языки древнейших народов отразили традиционное разделение человеческой жизни на возрастные этапы — детство, юность, зрелость, старость. На каждом этапе общество предъявляет к человеку определенные требования, характерные именно для этого возраста. Выполнение этих требований нормальный человек считает совершенно естественным, привычным для себя — потому что он обладает всеми необходимыми для этого способностями. Но так происходит лишь тогда, когда он уже утвердился, стабилизировался в новом качестве; когда он полностью идентифицировал себя со стереотипом своей возрастной группы. А сам кризис, период перехода из одной жизни в другую, бывает очень болезненным и трагичным. По сути это и есть болезнь — невроз перехода. В случае ее удачного разрешения мы говорим, что это болезнь роста; но в случае неудачи человек так и остается невротиком, который и во взрослой жизни продолжает пользоваться инфантильными способами переживания и реагирования.

Первые три части данной работы посвящены трем способам восприятия универсального мономифа. А поскольку адекватное переживание мифа возможно лишь на основе идентификации с его персонажем, то можно сказать, что мы рассмотрели пути Героя и Антагониста. В этой части мы будем говорить о Волшебной Невесте. Проблема Героя применима ко всем возрастным кризисам, но наиболее ярко она отражает проблемы юношеской инициации, проблемы вхождения подростка во взрослую жизнь (это и понятно — после инициации юноше открывается не только новый социальный мир, но и запретные для него прежде грани бытия — религиозность и сексуальность). Проблема Антагониста-хранителя связана с кризисом середины жизни. Мы рассматривали Антагониста как развитие темного аспекта Героя-невозвращенца, с которым идентифицирует себя человек, чья жизнь уже прошла свой пик и двинулась на закат. Характерно, что при этом человек переживает все тот же универсальный мономиф, но он трагически теряет идентификацию с солярным Героем, переключаясь на другой архетипический объект. В этом блоке мы рассмотрим женский образец для идентификации в рамках мономифа, а в следующем — посетим совершенно особую область мира иной реальности — страну, обозначенную на старинных картах «dementia praecox», и переименованную Юджином Блейлером в шизофрению.

Проблема Антагониста, как мы уже говорили, была проблемой смены объекта идентификации. Но даже говоря об ином архетипическом объекте, мы все равно продолжали при этом ориентироваться на мужской героизм (воспроизводящий ситуацию эдипального бунта мальчика-инфанта) как на движущую силу героического мономифа106. Переживание мифа мужчиной может многое объяснить в его трансформациях, но мужские героические паттерны не всегда применимы к женщине. Хотя женщина в своем развитии должна совершать практически те же переходы, что и мужчина, но физиологическая обусловленность этих переходов несравнимо жестче. Подросток становился мужчиной, когда его вместе со сверстниками насильственно подвергали обряду инициации, то есть в сравнительно произвольно выбранное (по отношению к циклам его организма) время. Сегодня общество пытается переложить бремя инициации юношей на армию, начинающую отлавливать подростков сразу после совершеннолетия (которое для них так и называется — призывной возраст). Очень размазано во времени и сексуальное угасание мужчины, и здесь переход (выход на пенсию) тоже должен фиксироваться произвольной привязкой, например к календарной дате юбилея. Для женщины же первая менструация и климакс — два действительно шоковых момента, четко разделяющие ее судьбу, радикально отрезающие ее от всей прошлой жизни. Мы знаем, что именно эти физиологические процессы так часто являются спусковым механизмом невроза. Так же физиологичны, привязаны к телесности и другие моменты критических женских переходов — дефлорация и рождение ребенка. Рождение нового человека, разумеется, запускает процесс перехода и у мужчины; но для него отцовство — не более чем психическая трансформация, тогда как женщина перестраивается и психически, и физиологически (гормонально). Для мужчины этот переход обусловлен в основном социально, а для женщины социальные аспекты материнства вторичны (по отношению к телесно-инстинктивным). Именно этой относительной свободой мужчины от физиологической привязки перехода и обусловлен мужской характер всей нашей культуры.

Следствием такой телесной ориентированности явилась индивидуальность женских инициаций. Юношеские пубертатные посвящения практически всегда были коллективными, чего нельзя сказать о девических. Обычно с первого же дня первой менструации девушка подвергалась строгой изоляции (с которой, собственно, и начинался ее индивидуальный ритуал инициации). Но в разных обществах сроки изоляции сильно варьировались (от трех дней до нескольких лет); к тому же они не всегда были строго фиксированы. Такая «затянутость» предварительного этапа посвящения позволяла собрать группу девушек, готовых к обряду. Только в этом смысле мы можем говорить о коллективном ритуале женской инициации.

Как мы уже отмечали, развитие ментальной культуры повышает критичность восприятия, разрушает примитивную наивность. Поэтому непосредственное личное участие в коллективных ритуалах анимистических культур постепенно сменилось созиданием и внутренним переживанием племенных героических мифов, а затем и этнических, и суперэтнических религий. Фокус перехода все больше смещался от телесности к социальности, что и привело к патриархальности мифологии, религии, да и всей структуры общества. Но женские переходы и сегодня жестко связаны с физиологическими трансформациями. Создается впечатление, что многие из загадок женской психологии являются не более чем проявлениями женской физиологии. Можно восхищаться блестящими построениями Карен Хорни по поводу психологических причин предменструальной тревожности, но резкие изменения гормонального фона в этот период обесценивают все «психологические» теории. Мужчина гораздо более свободен в этом отношении, то есть в гораздо большей степени открыт для сублимаций, для культуры и для мифа, как мы его сегодня понимаем.

Одним из следствий патриархальности общества стало расщепление женского паттерна перехода, появление женщин, проходящих трансформацию по мужскому типу. Чтобы прояснить это явление, нам следует обратиться к работам нашего соотечественника Владимира Проппа, составившего морфологическую схему русской волшебной сказки. Во многих культурах, писал Пропп, юноши, прошедшие инициацию, до брака жили в особом «мужском доме» — огромном закрытом доме за сплошным забором, сказочном доме охотников или разбойников107. Часто мужской дом стоял на сваях, его дверь всегда была закрыта, и для всех женщин он был запретным местом. Исключение составляли старухи, как существа уже практически бесполые, и девушки, удовлетворявшие сексуальные потребности жителей холостяцкого дома108. Такая девушка добровольно жила в мужском доме несколько лет, пользовалась уважением соплеменников и имела полную свободу сексуального выбора. В общем бараке у нее была отдельная закрытая комната, в которую никто не смел даже заглядывать. В эту комнату ей передавали пищу, и она питалась там отдельно от всех. Отголоски этих традиций мы можем видеть в таких сказках, как «Амур и Психея», «Аленький цветочек» или «Руслан и Людмила», где хозяин сказочного дома невидим, а еда появляется перед героиней непонятным волшебным способом. Но через несколько лет девушка должна была покинуть мужской дом, освободив место для более юной преемницы. Девушка выходила замуж, обычно за одного из своих бывших любовников. Отсюда берут начало сказочные мотивы повторного брака, когда царевич хочет жениться на соседской царевне, а на него предъявляет права дочь морского царя, с которой он соединился в ином мире, где-нибудь на дне морском.

Долгое пребывание девушки в мужском доме, естественно, открывало ей весь комплекс специфических мужских тайн, закрытых мужских ритуалов. Поэтому прежде чем покинуть запретный дом, девушка должна была пройти посвящение по мужскому типу, что гарантировало сохранение узнанных ею тайн. И только после этого ее можно было отдать жениху. А посвящение по мужскому типу — это, как мы уже знаем, всегда вариация сошествия в царство мертвых, ритуал символического умирания. Именно этот ритуал мы и видим, например, в сказке «Белоснежка и семь гномов» или в «Сказке о мертвой царевне и семи богатырях». В них героиня как бы умирает (но, конечно, не насмерть), и братья (а мужская община была именно братской) кладут ее в хрустальный (алмазный) гроб. Материал придает гробу особые свойства — известно, что прозрачный кварц и хрусталь с древнейших времен считались магическими и использовались шаманами и колдунами в их обрядах. Положенная в магический гроб как бы мертвая царевна была уже готова для передачи своему жениху, которому оставалось лишь подойти к ней и совершить простейший ритуал оживления — поцелуй или надевание кольца. Сказка о Белоснежке во многом проясняет для нас феминистские цели — строить женскую судьбу по мужскому типу. В их основе — неудовлетворенное желание быть сексуально привлекательной для большого числа молодых гиперсексуальных мужчин и пользоваться неограниченной свободой сексуального выбора. То есть быть Белоснежкой в мужском доме, знать мужские тайны, проходить посвящения по мужскому типу, а главное — отнять у мужчины и узурпировать драгоценнейшее право сексуального выбора. И не на несколько лет блистающей юности, а на всю жизнь.

Я холодно отношусь и к феминисткам, и к сексменьшинствам, потому что считаю их дезертирами с полей великой битвы между полами. Эту войну человечество ведет с самого начала своей истории; можно сказать, что оно родилось в горниле этой войны, унаследовав ее от своих предков, гоминидов. Эволюция гоминидов пошла по пути развития рук и мозга. До определенного момента эти процессы взаимно стимулировали друг друга, пока не стали взаимоисключающими. Дело в том, что прямохождение, необходимое для развития рук, изменило (сузило) форму таза, жестко ограничив размеры родовых путей. А это, в свою очередь, ограничило объем мозга новорожденного до 350 кубических сантиметров. Таким образом, дальше увеличивать мозг можно было только вернувшись на четвереньки, то есть отказавшись от развития рук; и наоборот, развивать руки можно было лишь отказавшись от увеличения мозга. На этом критическом пороге объем мозга гоминидов был примерно в два раза меньше чем у современного человека. Эволюция практически мгновенно решила данную проблему, найдя эффективное, но довольно болезненное для нас решение. Гоминиды стали рожать детей физически недоношенными, то есть опасно беспомощными. Нормальный, доношенный детеныш примата становился относительно самостоятельным к исходу первого года жизни; при этом объем мозга новорожденного был в два раза меньше объема мозга взрослой особи. А у современного человека это соотношение составляет примерно один к четырем. Такая беспрецедентная недоношенность растянула период детской беспомощности на долгие годы, приведя нас к схеме двухфазного сексуального развития с латентным периодом посредине. Для продолжения рода гоминиды вынуждены были социальными способами приспосабливаться к изменениям своей физиологии (вопреки поверхностным аналогиям, это социальное приспособление в корне отлично от физиологического изменения сумчатых, позволяющего им донашивать своих также совершенно нежизнеспособных детенышей). У приматов все было просто — после спаривания самец и самка разбегались в разные стороны, самка рожала детеныша, с которым возилась не больше года, после чего выпускала его на вольный выпас и была готова к новому спариванию. Можно сказать, что детеныши приматов взрослели между течками матери. Но женщины-гоминиды потеряли эту самодостаточность; они уже не могли в одиночку поднять своих совершенно беспомощных детей. Единственным выходом было создание семьи, то есть постоянное привязывание мужчины к женщине. До этого самец был привязан к самке только на период течки, то есть на период ее способности к воспроизводству. Эволюция устранила течку у женщин-гоминидов, сделав их постоянно способными к зачатию, то есть постоянно желанными для мужчин. Так гоминиды обрели свою гиперсексуальность, сублимации которой и создали всю человеческую культуру. Мужчина вместо прежних разовых сексуальных раздражителей (которые, конечно же, приятней, чем Новый Год — но зато и реже) получил постоянный сексуальный раздражитель, до сих пор являющийся для него источником сильнейшей боли и высочайшего блаженства. Женщина также получила от природы царский подарок — способность испытывать оргазм при половом акте. Возможно, такой уникальной способностью не обладает больше ни один биологический вид. Одновременно с постоянной готовностью к воспроизводству появилась проблема предохранения от нежелательной беременности. В кочующем племени охотников-собирателей женщина могла нести только одного ребенка, то есть она должна была стремиться к тому, чтобы интервал между рождениями был не менее четырех-пяти лет. И женщина три-четыре года кормила грудью своего гипертрофированно недоношенного малыша. При этом в ее организме вырабатывался пролактин — гормон, подавляющий овуляцию. Таким образом, первобытная семья могла несколько лет заботиться о ребенке, дать ему время встать на ноги. Так сформировались институты группового и моногамного браков, поле великой битвы полов.

Эти рассуждения могут увести нас очень далеко. Человек унаследовал от своих предков-гоминидов семью, то есть саму основу структуры общества. И мы знаем, что кроме этого он унаследовал также и некую сумму технологий — приемы охоты и собирательства, навыки владения огнем, обработки кремния и многие другие. Но мы почти ничего не знаем о культурном наследии, полученном человечеством. В захоронениях неандертальского человека находят каменные орудия и пищу, пыльцу цветов, а иногда и рога каменных козлов, попарно уложенные в круг около головы. Это означает, что у неандертальцев существовали ритуалы захоронений и, вероятно, вера в загробную жизнь. Кости животных, найденные в пещерах неандертальцев, позволяют говорить о существовании культов некоторых зверей. На стоянке неандертальцев во Франции обнаружено захоронение костей более двадцати медведей, накрытое огромной каменной плитой; в пещере в Швейцарии — тринадцать медвежьих черепов, уложенных в каменные ниши или обложенных камнями. В пещере в Ливане найдены кости оленя, выкрашенные красной минеральной краской. Эти находки не являются строгим доказательством полученного человечеством культурного наследия, так как неандертальцы не были нашими предками; но сходство верований и ритуалов первобытных людей и неандертальцев позволяет сделать предположение об общих корнях этих верований. Таким образом, мы можем предположить, что свои ранние ритуалы, веру в загробное существование, тотемизм и анимистическое мировоззрение человечество не открыло, а унаследовало от своих предков-гоминидов, которые даже анатомически были совершенно не похожи на современного человека. Вспомните об этом, перечитывая «Тотем и табу» Фрейда. Может быть, мифический праотец, убитый и сожранный братской ордой и ставший впоследствии прообразом всех человеческих богов, даже не был человеком. Может быть, человечество тысячи лет поклонялось богам, созданным по образу и подобию ранних гоминидов.

Главное анатомическое различие современных людей и гоминидов, которое в данный момент нас интересует — это объем головного мозга. Вполне возможно, что прообраз всемогущего бога имел в два раза меньше мозгов, чем те, кто сегодня поклоняется ему. И это не просто лирическое отступление. Убийство праотца первобытной орды и зарождение тотемизма есть исторический109 коррелят все той же инфантильной эдипальной ситуации, филогенетический перелом, непрерывно отражающийся в онтогенезе. И в этом переломе — истинный прообраз героического перехода, прообраз универсального мономифа. Фрейд создал самый настоящий миф, даже два: про эдипов комплекс — на онтогенетическом уровне, и про убийство праотца — на филогенетическом. Первый миф давно принят на вооружение всеми психоаналитиками мира, а второй, похоже, до сих пор не оценен по достоинству. Собственно, сейчас мы и пытаемся исправить эту ситуацию.

Но вернемся к женскому варианту мифа. К счастью для человечества, большинство женщин все же проходило свои трансформации по женскому типу. Как и для мужчин, для женщин переломной точкой жизни являлась подростковая инициация, объявляющая ребенка взрослым (то есть самостоятельным в решениях, обладающим правами и обязанностями члена общества), допускающая его к полноправной социальной и религиозной жизни племени. И к сексуальной жизни, что не менее важно. Юношам во время инициации наносились различные ритуальные раны, характер которых зависел от местной обрядовой мифологии. Нередко встречались обрезание крайней плоти, отрубание мизинца (так часто упоминаемое в народных сказках) или выбивание зуба (хорошо знакомое нам по сновидениям) — то есть действия, наиболее ярко символизирующие кастрацию. Но лишь символизирующие. А при инициации девушек рана наносилась всегда в одном и том же месте и редко была лишь символической. Согласно теории Рейтценштейна, инициированная девушка становилась женщиной потому, что в акте ритуальной дефлорации она символически оплодотворялась тотемным предком, после чего могла рожать полноценных членов тотемного рода. Обряд инициации был направлен именно на это магическое оплодотворение, то есть на обретение социального статуса, а физиологическая потеря девственности была лишь символом, способом телесной привязки к совершенной трансформации. В некоторых дописьменных культурах девушки и до завершающего этапа инициации пользовались сексуальной свободой, теряли девственность и даже рожали детей. Но это были «неправильные», «незаконные» дети110. «Правильных» детей женщина могла рожать лишь после совершения ритуала инициации.

Ритуальная дефлорация — процедура хоть и не бескровная, но вполне естественная и необходимая (рано или поздно, так или иначе, но девственность должна быть потеряна; неестественен, наоборот, статус старой девы). Однако следует отметить, что до сих пор широко практикуются и обряды «настоящего» женского обрезания (84 миллиона женщин более чем в тридцати странах Африки, Азии и Латинской Америки). Обычно это клитородектомия — частичное или полное удаление клитора. Реже встречаются инфибyляция (удаление клитора и части внешних и внутренних половых губ) и мусульманская сунна (удаление кожистых складок, закрывающих клитор). При «обрезании во славу Фараона» после полного удаления внешних половых губ и частичного — внутренних, рана зашивается таким образом, чтобы оставшееся отверстие было минимальным. Здесь прослеживается определенная извращенная цель — сделать половой акт болезненным (нежеланным, отвратительным, страшным) для женщины, то есть подавить в ней все генитально-сексуальные желания. Если считать, что ампутация клитора — эрогенного фокуса женщины — призвана лишить ее удовольствия от полового акта (а в Сомали и Судане именно так и считают), то «обрезание во славу Фараона» — лишь последовательное продолжение все той же бесчеловечной политики.

Женское обрезание является настоящим членовредительством со всеми сопутствующими болевыми ощущениями — и в этом оно сближается с мужскими обрядами инициации. Но у мужчины даже обрезание крайней плоти и рассечение (при всех издержках комплекса кастрации) все же не снимает ни сексуальное желание, ни сексуальное удовлетворение (оргазм). Тогда как женщину подобная операция буквально кастрирует в ее эмоциональной сексуальности. Возможно, истоки этой жестокости следует искать в до сих пор существующих поверьях некоторых племен (например, в Сьерра-Лионе), что если клитор вовремя не отрезать, он вырастет до размеров мужского полового члена. В этом случае клитородектомия действительно является символической кастрацией, препятствующей превращению девушки в мужчину — с его агрессивностью, жестокостью и прочими атрибутами маскулинности. О той же мотивации пишет и ван Геннеп:

Длина клитора варьируется у женщин, принадлежащих к различным народам. Возможно, что в каких-то случаях его удаление имеет целью уничтожить отросток, наличие которого приближает женщину по виду к мужчине (тогда операция справедлива с точки зрения анатомии), и удаление клитора в этом случае не что иное, как обряд половой дифференциации того же порядка, что и первое приобщение (ритуальное) к костюму, инструментам и утвари и тому подобным предметам, свойственным каждому полу111.

Предположение о возможности превращения клитора в пенис может показаться нам бредовым. Но как, например (в рамках анимистического мировоззрения), можно объяснить странную анатомию африканских пятнистых гиен, у которых самку внешне практически невозможно отличить от самца? Даже зачатие и рождение детенышей гиен совершается через ложномужской пенис (что делает роды затрудненными, а иногда и травматическими). И это не просто случайный внешний курьез, но вполне адекватное отражение реальной ситуации — уровень тестостерона в крови самок и самцов гиен практически одинаков. Такой гормональный фон делает самку чрезвычайно агрессивной и позволяет ей занять лидирующее положение в стае. Логическим продолжением маскулинного поведения самок являются и их сексуальная жизнь.

Интересные гомосексуальные отношения развиваются между самками гиен. Гиены живут в матриархальных семьях по 30—80 особей. Единственный самец в стаде обычно служит производителем и совокупляется редко, тогда как самки находятся в частых половых сношениях. Уникальная структура клитора гиены позволяет ему при эрекции достигать до 15 сантиметров (около длины 90% эрегированного пениса самца) и примерно такого же, как у пениса, диаметра. Таким образом, между двумя самками гиены может происходить полноценный половой акт «безопасного секса»112.

Ложный пенис, вкупе с другими характерными чертами (ночной образ жизни, пожирание падали, почти человеческий хохот) делает образ гиены поистине ужасающим.

Повсеместно распространенное (в прошлом) членовредительство юношеских обрядов инициации можно понять. Согласно древним представлениям, кровь подростка — это кровь его матери. Обрядовое «кровопускание» и было призвано освободить его от этой «женской» крови, чтобы заменить ее настоящей, «мужской». Инициантов обливали «мужской» кровью или заставляли ее пить. В этом отношении девушкам было проще — их «женская» кровь не нуждалась в замене. И тем труднее нам сегодня понять крайнюю жестокость клитородектомии.

Женское обрезание — действительно очень широко распространенный современный ритуал; обычно он проводится в детстве или привязывается к определенному событию в индивидуальной биографии девушки113 — первой менструации, свадьбе или беременности114. Причем практикуется он не только в местах проживания племен с подобной традицией, но и в среде эмигрантов, живущих во вполне «цивилизованных» странах. В Англии, например, женское обрезание было официально запрещено лишь в 1985 году. Нам может показаться, что этот невыполняемый эмигрантами запрет — не что иное, как запрет на проведение данной операции в стерильных условиях медицинских центров и перевод ее в исходную стихию антисанитарии. В нашей памяти еще свеж аналог — когда запрет на водку выплеснул на рынок лавину отравленных суррогатов. Но эта борьба (в отличие от наших антиалкогольных компаний) должна вестись до конца. Здесь тот редкий случай, когда люди страдают не от отсутствия (неэффективности) ритуалов, а от несоответствия практикуемых обрядов реалиям времени. И тот редкий случай, когда даже понимание смысла обычая не делает его менее отвратительным. Женское обрезание, безусловно, должно прекратиться. Нам же остается лишь надеяться, что оно — не единственный способ, препятствующий психологическому превращению девушки в мужчину; что новое время сформирует новые, менее кровавые ритуалы.

С развитием культуры обряды перехода должны становиться менее жестокими — но это совсем не значит, что когда-нибудь они будут комфортными, приятными и безопасными. Довольно опрометчиво объявлять торжественные ритуалы нового времени (конфирмация, прием в пионеры) законными правопреемниками обрядов инициации. Если переход к новой жизни сопровождается ужасом и болью, то и отражающий его ритуал должен в сжатом виде нести в себе ужас, боль, стыд, неуверенность — и их преодоление.

Весьма интересное исследование формализованных обрядов девичьего сообщества (последней четверти XX века) мы можем найти в работах профессора кафедры философии и социологии ШГПИ (г. Шадринск Курганской области) Сергея Борисова «Мир русского девичества»115, «Культурантропология девичества»116 и «Латентные механизмы эротической социализации»117. По мнению автора, современным (на исследуемый период) аналогом ритуала женской инициации является первое гинекологическое обследование школьниц — акт, в лучших традициях примитивных обществ, коллективный, принудительный и привязанный к определенному возрасту. Этот осмотр, пишет Борисов, «может восприниматься девочками-подростками как акт инициации, обряд вступления в мир "женской взрослости"». «Знакомство с воспоминаниями девушек [Борисов использует самоописания студенток Шадринского пединститута] о первом посещении гинекологического кабинета позволяет высказать предположение о том, что подлинный смысл осмотра заключается не в получении медицинских сведений или профилактике, а в психологической "ломке" девочек, своеобразной семиотической дефлорации». Этот вывод основывается на том, что при осмотре не только нет речи о мазках и прочих анализах, но более того — даже в медицинской карте не делается никаких записей по результатам обследования. («Никаких мазков не делали, просто посмотрели: а что? все ли из нас девочки?.. Ни результатов, ни анализов, даже в карточке пометку не сделали»). Факт поистине удивительный даже для тех, кто весьма поверхностно знаком с бюрократизмом нашей медицины118. Зато всегда присутствует ставший ритуальным вопрос — живет ли девушка половой жизнью. Понятно, что девушки, прошедшие определенные этапы полового созревания, неосознанно ищут инициации и так или иначе ее находят. И когда общество предоставляет им формализованный ритуал, единый для всей страны (одни и те же кресла, одна и та же процедура, и жрицы в однотипных белых халатах с одним и тем же ритуальным вопросом119) — они хватаются за него, потому что его можно использовать как необходимое символическое сопровождение совершающегося перехода. Но девушкам-то в этот период действительно жизненно необходимо хоть за что-то уцепиться! Другое дело усталая задерганная врачиха, мысли которой полностью поглощены пьянством мужа, двойками сына или болячками свекрови. Ей могут быть глубоко безразличны и ее пациентки, и их переживания. И если при всем этом, выполняя (пусть даже халатно) формальные предписания минздрава, она все-таки совершает таинство обряда сопровождения — значит, действительно можно говорить об уже установившемся ритуале. Конечно, для многих девушек он не срабатывает — но это уже другой вопрос, касающийся тотальной невротичности современного общества.

То, что Борисов называет «психологической "ломкой"», прямо соответствует «обуздыванию характера» в описании Тэрнера:

Неофит в лиминальности должен быть tabula rasa, чистой доской, на которой записывают знания и мудрость группы, касающиеся нового статуса. Испытания и унижения, которым подвергаются неофиты, имеют подчас грубо физиологический характер и символизируют отчасти разрушение прежнего статуса, а отчасти — обуздывание характера неофитов в целях подготовки их к новым обязанностям120.

Катастрофическое снижение эффективности всех ритуалов — признак общей невротичности культуры. Непрохождение ритуала женской инициации (феминистками, лесбиянками, «деловыми»121 женщинами) — признак разложения патриархальности семьи и общества. Дело, конечно, не в том, что кого-то вовремя не осмотрел гинеколог. Просто некоторые женщины не желают использовать для символического сопровождения инициации ни одну из предоставляющихся им возможностей — потому что элементарно не желают эту инициацию проходить. При такой установке даже первый (второй, третий, n-ый) половой контакт с мужчиной не сделает маскулинно ориентированную девушку женщиной.

Если первый гинекологический осмотр в нашей стране действительно стал ритуалом, то по общеритуальным законам даже сама эта тема должна стать закрытой (табуированной) как для мужчин (похоже, до Борисова никто ее не исследовал; да и само такое исследование стало возможным лишь на фоне общего кризиса идеологии122), так и для девочек допубертатного возраста (в их фольклоре гинекологическое обследование проходит по теме «страшилки»). Реальная рана (дефлорация) заменилась символической (осмотр); смысл ритуала стал завуалирован. Однако осталось вполне достаточное количество аналогий.

Подобным же образом, считает Борисов, и регулярные школьные медосмотры «можно рассматривать в качестве механизма девичьей половой социализации», так как они «интенсифицируют процессы телесно-половой саморефлексии, ускоряют процессы идентификации по типу "взрослой женщины"». На медосмотрах девочки получают опыт коллективного принудительного обнажения и пальпации. По сути, это опыт стыда и его коллективного преодоления. А поскольку стыд есть индивидуальный индикатор нарушения социального запрета (прямым действием или исполнением неосознанного желания), то и опыт преодоления стыда является одновременно опытом снятия запрета. Во время первого123 визита к гинекологу девушка (уже практически без поддержки подруг) получает опыт радикального обнажения и сопутствующего стыда, который она преодолевает. Запрет на половую жизнь при этом символически снимается — а это и есть главный итог женской инициации. Уже в самом ритуальном вопросе «живешь ли ты половой жизнью?» содержится недвусмысленное указание: я спрашиваю тебя так потому, что ты уже можешь (тебе уже можно, разрешено) это делать.

Стыд — это один из модусов страха, а страх и боль, как мы знаем — неотъемлемые переживания истинных инициаций (в отличие от современных торжественных ритуалов, пытающихся их заменить). Современные ритуалы не выполняют свою роль (в должной мере) вовсе не потому, что они торжественны — но скорее потому, что они не более чем торжественны (то есть не опасны, не болезненны, не страшны). Из ритуала как бы изъят один (ужасающий) полюс переживаний. Торжественность, гордость, разумеется, также присуща подростковой инициации — во-первых, за то, что «дорос» (в буквальном смысле) до нее; во-вторых, за то, что ее прошел (выдержал испытание, тест на взрослость). Этот аспект инициации (гордость) также присутствует в самоописаниях, собранных Борисовым: «нам надо было идти в кабинет гинеколога, все девочки стояли возле этого кабинета и еще гордились этим перед нашими парнями. А они ходили и смеялись над нами. А мы стояли такие гордые, показывая всем видом, какие мы большие»… «О, это было ужасно страшно, но интересно, и, даже немного хотелось через это пройти, ведь это будет лишний раз доказывать твою взрослость». Аналогичное наблюдение мы находим и у Тэрнера: «унижение усиливает справедливую гордость своим положением»124.

Но, как отмечает сам Борисов, «позитивные чувства» в такого рода воспоминаниях скорее исключение, чем правило; обычно «ожидание визита сопровождается чувством страха». Весьма сухая формулировка. Если быть точным, страх можно испытывать лишь перед чем-то уже знакомым; страх перед неизвестным — это чувство несколько иной природы, а именно: жуть и ужас125. Именно ужас и является «знаком» настоящей инициации, а «торжественность» без него — не более чем пустая форма.

Логично предположить, что в данном случае врачиха-гинекологиня является фигурой, символически замещающей настоящего жреца-дефлоратора — на что прямо указывают самоописания шадринских девушек: «На следующий день после посещения больницы мы, уединившись во время перемены от мальчиков, бурно обсуждали вчерашнее. И все дружно согласились с мнением, что было ощущение, как будто тебя изнасиловали». Проведение осмотра мужчиной-врачом, разумеется, обостряет описанную ситуацию. Но качественно ничего в ней не меняет. С другой стороны, создается впечатление, что женщины-врачи гораздо «бесцеремоннее» своих коллег-мужчин. Многие действия «врачих» могут восприниматься девочками как сознательно направленные на их унижение (или, в терминологии Борисова, на их «ломку») — «коллективный» (конвейерный) гинекологический осмотр (когда в кабинет запускают сразу несколько пациенток), открывание дверей в помещении, где проходит осмотр, непринятие должных мер, предотвращающих подглядывание или случайное «лицезрение» и тому подобное. Сюда же можно отнести непременную грубость, командный тон, пренебрежительное отношение к переживаниям девочек, и даже (как иногда кажется пациенткам) — желание сделать процедуру болезненней, чем это необходимо. Ритуальную функцию подобного унижения мы обсудим чуть позже (при рассмотрении системы родовспоможения, где ее проявления особенно очевидны)126. Пока же просто отметим, что женщина-врач сегодня гораздо лучше вписывается в обряд девичьей инициации, чем врач-мужчина. И именно потому, что социально она практически не ограничена в проявлениях своей грубости (чего нельзя сказать о мужчине).

Самым значимым жизненным переходом для женщины, безусловно, является материнство. Рассмотренная нами ранее проблема (большая голова ребенка и узкие родовые пути) сделала роды чрезвычайно болезненным и опасным испытанием, с которым женщина зачастую просто не способна справиться в одиночку. Современные роды — это сложная медицинская операция, в которую вовлечено большое количество профессиональных «жрецов». Неудивительно, что исследователи-этнографы часто описывают процесс родовспоможения в терминах классической инициации. Для нас здесь особый интерес представляют работы Екатерины Белоусовой «Современный родильный обряд» и «Родовая боль в антропологической перспективе», так как эти исследования (1994—1997) проводились в «родной» нам среде — Санкт-Петербурге, Москве и среди русского населения Таллина и Тарту. Также мы будем обращаться к статьям Татьяны Щепанской (Санкт-Петербург) «Мифология социальных институтов: родовспоможение» и Анастасии Чухиной (Архангельск) «Семантика запретов и предписаний для роженицы в ритуальном тексте родин». Базовыми составляющими переживания родильного ритуала Белоусова считает боль и унижение.

Боль в родах как бы нужна нашей культуре (или, по крайней мере, она ей желанна): у этой боли есть свои задачи и очень важные функции. Боль в родах является важной составляющей родильного ритуала, женской инициации. Предполагается, что роды должны быть болезненными, и каждая женщина должна через это пройти, достойно справиться с задачей и выполнить предписываемую ей культурой роль — «состояться как женщина»127.

Но если родовая боль, как правило, неизбежна (и, таким образом, физиологически оправдана), то унижения, переживаемые российскими женщинами в родильных домах, обычно считают проявлением чистого произвола (то есть произвольными, ничем не обусловленными действиями) медперсонала. «Распространенный мотив женских рассказов о родах — унижения и оскорбления, которым они подвергаются в роддомах»128, — пишет Белоусова, и большинство наших женщин, видимо, с готовностью подпишутся под этим заявлением. Более того, автор прямо называет инвективу, социальное «опускание» пациенток «одним из излюбленных приемов "медицинской педагогики"»129. Но, безусловно признавая факт оскорбительного и унижающего отношения к пациенткам в этой социальной среде, Белоусова ни в коей мере не считает действия врачей «произволом». Скорее наоборот: «Поведение медика и роженицы в роддоме подчинено их роли в ритуале и во многом диктуется принятыми в данной ситуации стереотипами поведения»130. А роли эти предполагают боль, страх и унижение женщины — как неотъемлемый элемент современного родильного обряда.

Исследование действительно проведено на высоком уровне; хотя, возможно, здесь все же недостаточно проработана тема страха. Главным образом — страха смерти (ведь роды, как мы говорили, один из важнейших жизненных переходов женщины). У Щепанской эта тема рассмотрена гораздо подробнее.

У Вас память о беременности той — как?… Страх смерти, во-первых. Прежде всего — да. Я как вспоминаю это вот ощущение, что вот ты не можешь вот. Момент такой: ты не знаешь, что с тобой через 5 минут: вот ты умрешь — или ты жив останешься? Полное… причем… никто тебя в этом не разубеждает, потому что никто этого не знает, я понимаю… все. Кто рядом, все они… Боль сейчас меньше вспоминается и вообще как-то она… А больше моральный какой-то вот… ну, задето или ущерб… страх смерти, наверное, что… Когда я очнулась, у меня было первое такое: я на этом свете или на том? То есть у меня не было вот… первой уверенности, что я жива131.

Невозможно обойти тему смерти, говоря о переживаниях родового периода. Но именно этого мы и должны были ожидать — ведь чтобы родиться заново, инициант должен прежде умереть; в этом суть любого перехода. И, говоря о родах, ван Геннеп подчеркивает именно этот момент:

у мальгашей обряды отделения, перехода и возвращения прослеживаются очень четко. Америна (или антимерина, или хова) рассматривали беременную женщину как мертвую и после родов поздравляли ее с воскрешением132.

На Мадагаскаре беременная женщина считается «мертвой», и лишь после родов ее поздравляют с тем,что она «воскресла»133.

О такой же точно «временной смерти» роженицы пишет и Чухина:

С наступлением родов, которые осмыслялись как временная смерть, женщина «просила прощения у родственников, исповедовалась...» При этом она лишалась любых формальных признаков пола: распускала волосы, развязывала пояс, снимала кольца, серьги и т. д. Здесь мы имеем дело с лиминальностью, определяющей ритуалы повышения статуса, когда субъект ритуала необратимо передвигается от низшей к высшей позиции в институционализированной системе таких позиций134.

Что здесь особенно важно — не только окружающие воспринимают женщину как «временно мертвую», но и она сама активно включается в этот ритуал:

Опыт родов женщина переживает как опыт временной смерти, причем это не единичный пример, а скорее стереотип… Метафоры «мертвого тела», «безумия» или «звериности» — средства деперсонализации тела: выведения его из-под суверенитета «я» путем отрицания этого самого «я» или его способности к разумному управлению135.

Это не должно нас удивлять — в ритуале перехода, ведущем к повышению статуса иницианта, «лиминальность часто уподобляется смерти, утробному существованию, невидимости, темноте, двуполости, пустыне, затмению солнца или луны»136. Как не должно удивлять нас и сопутствующее унижение — ибо «лиминальность подразумевает, что высокое может быть высоким до тех пор, пока существует низкое, и тот, кто высоко, должен испытать, что значит находиться внизу»137.

Роды, как и любой другой ритуал перехода в более высокий социальный статус, сопровождается страхом, болью и унижением. Два последних аспекта прослежены в работах Белоусовой в полном объеме. Здесь к выводам автора трудно что-либо добавить, поэтому стоит просто процитировать их:

Роды традиционно относят к переходным обрядам, теория которых разработана А. ванн Геннепом (van Gennep 1960) и развивается В. Тэрнером (Тэрнер 1983). Суть обрядов перехода заключается в повышении социального статуса иницианта. Для этого он должен символически умереть и затем вновь родиться в более высоком статусе. Путь к повышению статуса лежит через пустыню бесстатусности: «чтобы подняться вверх по статусной лестнице, человек должен спуститься ниже статусной лестницы» (Тэрнер 1983, 231)... В «обычной» жизни беременная женщина обладает достаточно высоким социальным статусом, она уже в большой мере «состоялась»: как правило, она уже вышла замуж, овладела профессией, достигла некоторого материального благополучия, и главное — она уже практически мать. Но в ритуале ее статус «волшебным образом» невероятно снижается. Ей предписывается пассивность и беспрекословное послушание, покорное принятие нападок, ругани и оскорблений. Все это полностью соответствует традиционному поведению инициантов в описании Тэрнера: «Их поведение обычно пассивное или униженное; они должны беспрекословно подчиняться своим наставникам и принимать без жалоб несправедливое наказание» (Тэрнер 1983, 169)138.

Категорический запрет на «цивильную» одежду и драгоценности (явные знаки социального статуса в той, «прошлой» жизни) как раз и призван зачеркнуть все следы былого статуса, уравнять рожениц139, низвести их «до уровня своего рода человеческой prima materia, лишенной специфической формы (Тэрнер 1983, 231)... Сбривание лобковых волос роженицы также символически отсылает к лишению ее половозрастных признаков (Davis-Floyd 1992, 83—84)»140. Женщина как бы возвращается (регрессирует) в бесправное и бесформенное детство; она становится «податливым материалом в руках посвятителей, из которого в ходе ритуала сделают то, что надо... Сама возможность существования «медицинской педагогики» обеспечивается временной утратой женщиной возраста, опыта, знания, то есть превращением ее в бессмысленного ребенка, который ничего не знает и не умеет делать, «не умеет себя вести», то есть незнаком с принятыми в данной ситуации стереотипами поведения»141.

«Произвол» медиков-садистов предполагал бы постоянное (и равномерное) унижение пациенток — от момента поступления до выписки. В действительности же, отмечает Белоусова, схема ритуала совсем иная:

В соответствии с трехчастной схемой переходного обряда, предложенной ван Геннепом, лишение иницианта его статуса происходит в первой фазе ритуала. В современном родильном доме ритуальное унижение женщины имеет четко выраженную временную локализацию: основная часть действий медиков, имеющая своей целью унижение, происходит при поступлении роженицы в приемный покой, при санитарной обработке и «подготовке к родам». Временная локализация унижения является важным отличием родильного дома от любых других медицинских учреждений, где инвектива отчетливее выражена как маркер социальной принадлежности (хотя любой больной обладает рядом свойств лиминального существа). Упомянутое выше «бритье» описано в рассказах наших информантов как одна из наиболее запомнившихся болезненных и обидных процедур142.

Показательно здесь и четкое изменение отношения медиков к уже родившим: «К женщине снова начинают обращаться на "Вы", ее называют "мамочкой"»143.

Особенно обидно роженицам, что медики (как им кажется) считают их лишь «телами» (вещами, объектами), с которыми необходимо провести различные медицинские манипуляции — но не автономными личностями, способными равноправно участвовать и в самих родах, и в подготовке к ним. А «вещам» не обязательно даже сообщать, что с ними делают и собираются делать дальше.