Том 5. Статьи

Или по слову русского поэта:

Я – камень и мечта, и я прекрасна, люди!

Эти слова являются не только формулой парнасской поэзии, но исчерпывают содержание идеалистического символизма. Чтобы освободиться от чарований снежной красоты, надо вновь и вновь прислушаться к завету Верлэна о музыке. В силу воплощений этого принципа его поэзия исполнена предчувствий нового реалистического символизма. В этом исходе из идеалистического плена на путь реальной символики суть новой эстетической теории.

Я писал еще на страницах «Вопросов Жизни»: «мы переживаем культурный кризис: необходимо выковать новые ценности, найти новый мистический опыт, – в противном случае нам угрожает ужас абстракции». Мне не приходится теперь отрекаться от моих тогдашних мыслей: если мечтания наши не осуществятся, если символизм не пойдет по пути нового не «декадентского» опыта, наступит эпоха культурного безвременья.

Если предшественниками наших современных идеалистов-символистов являются французы – Маллармэ, Жюль Лафорг, Мэтерлинк, Вилье де-Лиль-Адан, Вьеле-Грифин и некоторые другие, то прямыми предшественниками наших символистов-реалистов необходимо признать Вл. Соловьева и Тютчева.

Французы-поэты связывали свои искания с идеалистическими тенденциями немецкой философии, – пионеры русского символизма искали оправдания своей поэзии в мистическом миропонимании.

Стихи Вл. Соловьева неразрывно связаны с его философией, столь близкой Шеллингу в последний период его религиозных исканий. Стихи Тютчева исполнены предчувствий и прозрений той первозданной реальности, познавать которую дано лишь мистикам.

Маллармэ и Мэтерлинк почти всегда стоят на грани идеализма и мистицизма, но переступить порог, за которым сияет истинная реальность, они не имеют мужества.

Уж нет ключей от тех дверей, Должны мы ждать, должны мы ждать, Ключи пропали, нет ключей, Должны мы ждать, должны мы ждать, И будем ждать иных мы дней… Узрим мы солнце из дверей; Но лес те двери сторожит; Вокруг жилища лес горит: На листьях отблеск от лучей, – Там, на пороге, у дверей…

В сущности тема мэтерлинковской лирики всецело исчерпывается этим тихим плачем:

Les clefs des portes sont perdues Il faut attendre, il fact attendre…

Опыт таких символистов, как Мэтерлинк и Маллармэ, это опыт уединенных душ, замкнутых в круге идеалистических созерцаний. Иной опыт был у Вл. Соловьева. Он имел право сказать:

Владычица земли, небес и моря! Ты мне слышна сквозь этот мрачный стон…

И тот же голос и то же видение преследовало Тютчева.

Кто ты? Откуда? Как решить, Небесный ты или земной? Воздушный житель, может быть, Но с страстной женскою душой.

Пред нами два пути: от «Divagations» Маллармэ к «инструментовке» Рэнэ Гиля и «современностям» и «повседневностям» стихотворцев-экспериментаторов или иной путь – от Вл. Соловьева и Тютчева к исканиям нового не «декадентского» опыта. После опыта таких высоких поэтов-декадентов, как Поль Верлэн и Федор Сологуб, современные декадентские эксперименты нередко кажутся жалкими ребяческими забавами, достойными разве героя романа Гюисманса «А rebours».

В противоположность беспринципному декадентству мы видим идейные искания на тех путях, по которым шел Вл. Соловьев и ранее Шеллинг. Великий философ, завершивший религиозно-философским синтезом системы критицизма и идеализма, в своем учении об эволюции древних богов говорит: «их нельзя рассматривать как существа, созданные только поэзией; такое чисто поэтическое значение может иметь лишь конец этого процесса, а не начало его. Эти образы преображаются в поэзию, но они возникают не благодаря поэзии: сама поэзия возникает впервые из них и в них».

Теория мифотворчества, предложенная Вячеславом Ивановым, является непосредственным продолжением и развитием взглядов на искусство и религию Шеллинга. Естественно, что принцип мифотворчества определил собою кризис символизма. Если мы станем искать в идеалистическом символизме идейное содержание, то таким содержанием придется признать так называемое декадентство, т.-е. «крайний индивидуализм». Но подлинные лирики выходят из круга уединенного индивидуального опыта. Подлинные декаденты, которые испили до дна горькую чашу ницшеанства и бодлэрианства, одиноки. Те же, которые мнят себя представителями современного декадентства и ведут компанию против принципа универсализма, являются жалкими эпигонами идейного движения, когда-то богатого глубоким содержанием и творческой мудростью.

Но что значит исход из уединенного декадентского опыта? Утверждение, что подлинные лирики вышли из круга уединенного индивидуального опыта означает, что опыт этих лириков связан таинственными узами с сущностью мира. В нем, в этом опыте, уже не торжествует принцип «не человек мера вещей, а мгновение», а торжествует иной принцип, принцип утверждения личности в мировом целом.

Кризис индивидуализма не в том, что современность забыла заветы Ницше, Бодлэра и Эдгара По, а в том, что раскрыла новый путь, более прямой, чем раньше, для утверждения этих заветов. Великие индивидуалисты XIX в. не сознавали, что подлинная реализация их воли к утверждению личности возможна лишь при утверждении принципа универсализма. Вот почему путь новой лирики со стороны ее внутреннего содержания предуготован философией или вернее пророческими прозрениями Владимира Соловьева и Шеллинга. При свете этих пророчеств становится очевидной та глубокая пропасть, которая, разделяет наших современных поэтов. И если некоторые из наших новых лириков, причастных этим откровениям, цепляются за истлевшие древки декадентских знамен, то это свидетельствует лишь о том, как страшно поэту сознательно переступить грань индивидуализма, если даже ткань души его уже изменилась.

Ложный декадентский индивидуализм полагает сущность утверждения личности в утверждении отдельных мгновений, разорванных и случайных. И вот признание поэта:

Я только миг люблю, и удаляюсь прочь. Со мной был яркий день, за мной клубится ночь.

Другой поэт – не столь непосредственный – говорит:

Любил бы, да не в силах я, не ищешь и не ждешь, И все мечты как призраки и все желанья – ложь.

И далее:

Мне все равно, мне все равно, слежу игру теней.

Но истинный индивидуализм не может удовлетвориться лживыми желаниями и преходящей игрой теней: сущность утверждения личности в раскрытии ее связи с миром Индивидуум, отъединенный от мира, не является личностью. Индивидуум становится личностью только в том случае, когда он преодолевает себя, памятуя слова Ницше: человек – мост, а не цель.

Задача завтрашнего дня – оправдание тех противоречий, которые возникают в душе вместе с кризисом индивидуализма. Антиномические построения в круге современных переживаний для нас теперь более ценны, чем построения логические, лишенные яда противоречий.

Антиномии нашего разума являются лишь отражением тех мистических противоречий, которые составляют особенность новых религиозных переживаний. Скептицизм старого декадентства не шел далее критики данного опыта и переоценки моральных ценностей. А в области религии декадентство не шло далее агностицизма. Но с тех пор, как круг опыта расширился, с тех нор как индивидуум почувствовал свою внутреннюю связь со «всем» и вместе с тем сумел не потерять себя в пантеизме, с тех нор наступило торжество более высоких, хотя, быть может, и более опасных переживаний. Человек не только стал мифотворцев, но и стал исследователем всех стран своего духа, где живут мифы, им созданные. В декадентстве переоценка ценностей совершалась лишь до известного предела, а по ту сторону добра и зла было только изумление, но не было ни критики, ни действия.

Новый опыт по ту сторону добра и зла спас людей от идолопоклонства. Миф воплощенный так же светел, как символ, благодаря своей реальности, и он требует жизненного оправдания.

Тема мифотворчества, поставленная Вяч. Ивановым, как тема эстетическая, имеешь, на мой взгляд, и другое значение: в этой теме открывается сущность религиозно – общественного процесса. Рассматривая историю с религиозной точки зрения, мы видим, как рождаются и умирают мифы, иногда составляя частность культуры, иногда являясь центром общего процесса. Египетские служения в честь Изиды, Озириса и Гора; самофракийские мистерии в честь Аксиера, Аксиокерсы и Аксиокерса; греческие культы Деметры, Персефоны, Диониса; римские – Цереры, Прозерпины и Вакха, и религиозные учения нового времени о Мировой Душе. Софии и распятом Иисусе; – все эти моменты высокой религиозной жизни, повторяющие в себе общие, аналогичные черты, составляют один путь к некоторому религиозному единству. Смысл и цель этих и параллельных им мистерий и культов – найти ту общую почву, на которой возможно разорвать круг уединенного опыта и вместе с тем найти тот путь, который приводит к религиозной общественности.

Так называемый «кризис индивидуализма» не есть признак только нашего времени. В различные эпохи, от древнейших до конца XIX века, мы видим, как совершается борьба двух начал; начала индивидуализма, отъединения и начала универсализма, начала религиозной общественности. Всякий воистину религиозный акт есть уже преодоление индивидуализма. Поэтому истерические вопли о том, что индивидуализм нельзя преодолеть, свидетельствуют лишь об упадочных настроениях, которые характерны для некоторых углов современной культуры.

Возможно ли примириться с тем, что религиозно-общественный опыт, уже найденный не однажды историей, теперь безвозвратно потерян? Что свидетельствует об этом? Безрелигиозность нашей культуры? Но так ли это? Быть может, от нашего внимания ускользают те элементы культуры, которые по природе своей религиозны?

На наших глазах совершаются религиозно-общественные акты, и осмыслить их значение л оценить их высокую ценность возможно лишь при понимании их, как актов мифотворческих.

Сущность религиозной общественности состоит в том, что индивидуум находит в самом себе личность, т.-е. за преходящими психологическими переживаниями, которые совершаются на периферии его души, для него открывается его я, как начало, соединяющее его с внутренней стороной человечества и мира. Религиозная общественность приводит человека к человеку, соединяет их не механически, а внутренно, связью непостижимой, любовной и жертвенной.

Но, несмотря на таинственность религиозного действия, говорить о нем возможно и должно. Возможно потому, что наш разум, нередко бессильный в мире целей, достаточно силен, когда речь идет о путях достижения. И, с другой стороны, говорить о религиозной общественности должно потому, что современности угрожает торжество механического начала, серого и мертвого, бороться с которым необходимо, указывая на путь таинства.

Мы знаем, что если в будущем человечество осмеет наши заблуждения, то оно никогда не осмеет нашей веры в ту «совершенную общественность», которая для нас символ, и, следовательно, живая реальность: за этой реальностью земля-человечество является нам как становящееся абсолютное. И не повторяем ли мы здесь вечного мифа о земле, в который верили участники самофракийских мистерий, жрецы Деметры, служители Цереры и христиане, верующие в землю, как невесту Христову?

Научный социализм, утверждающий экономический интерес, как стимул борьбы и прогресса, угадывает лишь одну из граней религиозной эволюции. Приподнимая завесу формальной научности, мы видим жизнь в ее непрерывности, видим магию, разлитую во всей вселенной. Общественная борьба приобретает теургическое значение: это сама земля стремится к освобождению.

Однако тема общественности лукавая тема. Не всякий общественный акт возможно включить в цепь тех исторических феноменов, которые составляют живой мост от множественности к единству, от преходящего к абсолютному. Теургическое значение общественная борьба приобретает только в том случае, если она дионисична. Надо прислушаться к ритму данной эпохи, чтобы определить ее характер в отношении к началу дионисиазма. И Ницше точно говорит: «в музыке данного народа увековечиваются его оргиастические волнения». Величайшие музыкальные произведения нового времени – почти весь Бетховен и «Кольцо Нибелунгов» Вагнера – отражают в себе религиозные моменты революционного подъема.

И в лирике, помимо идейного содержания ее и даже вопреки явной тенденции, иногда можно открыть признаки тех или иных колебаний народной стихии: меняется напевность и манера стиха в зависимости от того, подымает или нет свою львиную голову революция. Так, дух мятежа и бунта витает в иных строфах Бодлэра и Верлэна, хотя ни тот, ни другой не писали стихов на революционные сюжеты.

Около этой темы возможны не только объективные исследования, но и определенная проповедь. Правда, современность не обладает такими проповедниками, но, быть может, завтра они придут к нам. Они будут звать нас на борьбу, но этот призыв будет звучать не совсем так, как призыв современных агитаторов.

Если я ошибаюсь, если дух революции не имеет ничего общего с теми «оргиастическими волнениями», которые соединены с духом распятого Бога, с духом Диониса и Христа, если аналогии и символы, мною указанные, – лишь простая случайность, – в таком случае неизбежен глубокий раскол между религией и прогрессом. Но я верю, что религиозный дух живет в революции. А если это так, то и победы и жертвы революции влекут нас неизбежно к последнему освобождению.

Так мы приходим к проблеме анархизма. В наше время мы встречаем попытки обосновать анархические идеи на мистическом миропонимании. Предчувствия этих идей уже рассеяны в литературе периода «бури и натиска», и позднее в поэзии XIX в., в поэзии Байрона и Шелли.

Из того же XIX в. приходят на порог современности два гения и своими факелами освещают путь истории. Я говорю об Ибсене и Достоевском. Индивидуализм Ницше находит свое разрешение в творчестве этих мудрецов и пророков.

«Неприятие мира» немецких романтиков начала XIX в. кажется ребяческим мечтанием перед темами, которые были выдвинуты Ибсеном, Достоевским и Ницше. И если возможно говорить в наше время о возрождении романтизма, то лишь в смысле признания некоторых эстетических принципов романтической школы, а не в смысле утверждения романтического миросозерцания. «Неприятие мира» романтиков приводило их к реакции и слепому богопокорству, и эта же идея приобретает противоположное значение и влечет иные последствия при новом освещении эсхатологических идей. Романтики не были последовательны в своих суждениях, но опыт конца XIX века не мог пройти бесследно для современного миропонимания. Один из критиков назвал современный анархизм, возникший на почве мистического миропонимания, самым последовательным из романтических учений. Я думаю, что сближение современного анархизма с романтизмом мало освещает суть этой темы. Современные анархические идеи отделены от романтизма такой непроницаемой стеной философской критики, утонченного скептицизма и таким богатым миром новых переживаний, что это сближение кажется насильственным. Ведь даже самое выражение «неприятие мира», ставшее лозунгом современности, принадлежит Достоевскому и не встречается у романтиков.

И это не случайно. Романтики уходили из этого мира, современность ведет с ним борьбу. Романтизм жил мечтаниями о прошлом, для современности самыми роковыми проблемами являются проблемы эсхатологические.

И только одно сближает современный мистицизм с романтизмом: это стремление раскрыть в природе человека начало магическое. Это же связывает с романтизмом пионеров декадентства: в исканиях астрального опьянения Бодлэра и в любовных молитвах Верлэна воистину была магия. Но ее нет у современных декадентов. Лишь одинокий Федор Сологуб умеет чертить вокруг себя магический круг и причастен тайному знанию: магия прочих декадентов – магия разоблаченная; невозможно неопределенно долгое время оставаться на острие идеализма. Надо или искать новых вершин, или – пасть. И падение декадентства совершилось. Эпигоны декадентства – в плоскости позитивизма.

И на Западе мы видим ряд писателей, которые разделяют участь наших эпигонов.

В Италии Габриэль Д’Аннунцио, поэт с манерами утомленного патриция и со вкусами европейского буржуа, своим похотливым творчеством тщетно мечтает зажечь свою увядающую душу; в Германии сладкий и фальшивый Гофмансталь своими лиродраматическими опытами равно оскорбляет и лирику, и драму; а рядом с ним Ведекинд претендует на знание тайны пола и вульгарным шарлатанством пленяет сердца жирных и тупых мещан, – а в близкой нам по духу Польше несчастный Пшибышевский, когда-то болевший муками Достоевского, теперь задыхается в истерике.

Не менее ужасна судьба театра. В Париже царит буржуазная комедия с темою пошлого флирта. Один только Мэтерлинк еще говорит о важном и страшном, хотя шум мещанской суеты заглушает его полувнятный лепет. Да и спасет ли нас от ужаса опустошенной жизни этот тихий идеалистический бред поэта? Но что может быть ужаснее немецкого декадентского театра с его провинциализмом дурного тона? Театра уже нет. Есть театральные эксперименты, лишенные религиозного содержания.

И кажется, никто уже не станет отрицать, что театр, порвавший связь с тем сокровенным, что несет в своем сердце народ, перестает быть театром. Но ведь театр – центр жизни. В нем должны гореть самые яркие лучи наших переживаний. В театре мы должны подняться до той жизненной высоты, до которой мы не способны подниматься в повседневности. Но современный театр свидетельствует об одном – о чрезвычайной глубине нашего падения.

Мы разучились жить. Слезы чеховской лирики – лишь слабое предчувствие того отчаяния, которое овладевает лучшими из нас, когда мы видим великий распад культуры.

Успех беллетристов-натуралистов, вульгарно трактующих тему пола (которых нередко невежественные критики по недоразумению причисляют к лагерю модернистов), свидетельствует также о великом растлении современного общества. Возведение половой физиологии в руководящий жизненный принцип обнаруживает в этих писателях не только отсутствие эстетического чувства, но и большую глупость. Не надо быть аскетом и христианином, чтобы понимать, что половой акт, отъединенный от любовных переживаний, является актом безобразным и кощунственным.

По слову Канта, Красота подобна Изиде. Как древняя мать природы, она говорит о себе: «Я все, что есть, что было и что будет, и никто из смертных не открывал моего покрывала». Но вот находятся в современности дерзающие, которые утверждают, что смысл искусства в раскрытии действительного бытия.

Эти две идеи, столь различные, сходятся, однако, в одной точке. В сущности изречение Изиды не противоречит основному принципу реалистического символизма: да конечно, никто из смертных не откроет покрывала, матери-богини, по не заложено ли в нас начало божественное? И мы, как бессмертные, не имеем ли права увидеть вещи лицом к лицу? Правда, порабощенные нормами данного эмпирического мира, мы не боги – и потому искусство для нас лишь магическое зеркало, где отражается мир абсолютный, как в гадании, как обещание, а не как исполнение наших надежд, но уже и в этой зеркальной магии мы познаем тайну, как реальность, а не как проэкцию нашей менты.

В идеалистическом символизме мы имеем мир идеальных вещей, желанных и возможных, но отвлеченных от истинного бытия; в реалистическом символизме мы имеем символику действительного бытия. Здесь мы касаемся темы общей «одегетики», т.-е. мистического анархизма. Анализ природы символизма приводит нас к проблеме свободы в мистике, мы ужо понимаем, что мы, невольники

мира, живем исключительно верою в свободу возможную. Не отрицая непреложности законов данного мира, мы, однако, никогда не примиряемся с этими законами, как с должным. Все мы – признающие и отвергающие принцип свободной воли – бессознательно живем единой надеждой в эту возможность. Если бы у нас отняли эту надежду, если бы мы поверили, что свободной воли нет, что каждый наш поступок предопределен заранее законом причинности, мы погибли бы в отчаянии. И, конечно, в этом случае наша вера в свободную волю реальнее и безусловнее, чем наше сознание законов необходимости. Здесь открывается не только философская, но и религиозная антиномия. И если философская антиномия не находит своего разрешения в методах гносеологии, то антиномия религиозная разрешается в круге наших переживаний непосредственно. Теория Бергсона, пытающаяся разрешить эту антиномию, кажется нам правдоподобной только потому, что этот мыслитель вводит в свою систему принцип свободного творчества. В своей книге «L’evolution creaeruce» Бергсон опирается на некоторые предпосылки не гносеологического, а психологического характера. Мир динамичен, во времени развертывается ряд событий, и присоединение к прошлым актам все новых и новых творческих свершений свидетельствует о заложенной в мире свободе.

В мире происходит вечная борьба между нормативностью и свободой, и только потому он живет и движется.

Мы – на рубеже искусства и жизни. Бодлэр был прав, утверждая, что мир есть символ. Реалистический символизм раскрывает символику мира, но в искусстве присутствует не только момент познавания, но и момент творчества. И творчество это в реалистическом символизме обращено не на идеальный мир возможных, но мнимых ценностей, а на самого субъекта. Чтобы познать мир не мнимых, а реальных ценностей, мы должны пересоздать себя. В этом сущность мистического анархизма, как я предлагаю понимать это философствование о путях свободы. Изменяясь и освобождаясь, мы приобретаем сокровенное знание. Человек творит только самого себя, а всякое идеалистическое созидание – созидание мнимое, как «игра теней». Эволюция символизма от декадентства до реалистического символизма – это прямой путь к созиданию последней ценности – человека.

Лилия и Роза

Белую лилию с розой

С алою розой мы сочетаем.

Вл. Соловьев.

Согласно одному замечательному мину, Природа однажды любовно улыбнулась человеку, и он пришел из межзвездных сфер и, увидев в ее воде свое отражение, влюбился в него и пожелал снизойти к нему. Но Природа жадно заключила возлюбленного в свои влажные обятья и соединилась с ним в сладостных и мучительных содроганиях. От этого человек стал смертен в любви природной, но продолжает быть бессмертным в любви божественной.

Так явная антиномия находит свое разрешение в символическом мироотношении. В природе символизма раскрывается оправдание самых мучительных и самых последних противоречий.

Если мы определим содержание идеалистического символизма, как утверждение крайнего индивидуализма, то содержание реалистического символизма мы должны определить, как любовное взаимодействие мира я и не-я. Познавая вещи мира, познавая любовно сущность мира, мы принимаем его, как становящееся абсолютное, явленное нам в аспекте женственности.

Все три мифологические периода – уранический, солярный и фаллический (если согласиться с терминологией Вл. Соловьева) – суть раскрытие любовной связи земли с небом. И человек в процессе своего становления от множественности к единству является участником этой любовной связи.

Будем разуметь под символом то воплощение эстетического переживания, которое открывает ряд мистических потенций, восходящих к абсолюту. Принимая символ в этом смысле, мы поймем, что символизм есть ближайший путь для воплощения нашей любви к абсолютному началу. В непосредственной зависимости от преобладания в нас мужского начала или начала женственности находится наше устремление к первому или второму абсолютному центру. Но религиозное содержание наших переживаний в этом любовном союзе остается по существу тем же.

Потенциально мы все поэты. В любви мы всегда поэты. Но при утверждении в символизме двух начал – идеалистического и реалистического, мы должны различать поэтов по строю их души и по ладу их песен. Символист-идеалист – это лирик по преимуществу, и в крайней своей типичности – декадент. Символист-реалист – это прежде всего исследователь мира в его сокровенном, тайновидец и жрец.

Чистая лирика, лишенная гнозиса, – это опасный хмель, который тревожит сердце, уводит человека далеко от повседневности и где-то в пустыне предательски его бросает. Когда лирик покидает свой родной кров, где отцы и деды копили сокровища и книги, его встречает радостным веянием вольный ветер. Да, идеалист-лирик и весенний ветер – родные братья. Они веют над жизнью, смеясь и плача, но всегда легко и безответственно. Лирик чертит свои образы на облаках, и сам всегда готов сравнить себя с облаком. Быть может, это сильный и здоровый человек, с упрямым взглядом и чувственными губами; быть может, это энироподобный юноша, страдающий истерикой; быть может, это наконец, многоопытный посетитель ресторанов и сомнительным притопов: но кто бы он ни был, как лирик, он всегда аморалист и мечтатель. Если он склонен к романтизму, он проецирует свои золотые мечтания в небесной лазури; если он скептик, он фамильярно шутит с «мечты своей созданьем»; если он склонен к позитивизму, он воспевает город, Эйфелеву башню и дома разврата, но все это, конечно, in abstracto – в качестве присяжного лирика.

И где бы ни пролегал путь лирика, везде ему мерещится жизнь, отвлеченная от действительности. Он может, как Пушкин, любить этот видимый мир во всей его шумной сложности; он может презирать его, как Бодлэр; преклоняться перед ним, как Верхарн: но, в сущности, он всегда будет его невольником, несмотря на свое кажущееся свободолюбие. Он будет невольником мира, потому что победить мир возможно, лишь познав его, но лирик-идеалист принимает этот мир только для того, чтобы тотчас же создать в отвлечении иной мир, ему подобный, более красивый и гармоничный, но не реальный.

Но, разумеется, нельзя проводить строгой грани между идеализмом и реализмом в поэзии, как она дана нам исторически. Такое деление условно. В поэте всегда присутствуют оба начала – идеалистическое и реалистическое, но явно, что преобладание того или иного начала определяет собою тип поэта.

Символист-реалист, исследователь мира, тайновидец и жрец, несет в своем сердце такую тяжесть, какая неведома чистым лирикам. Эта тяжелая ноша – ответственность за свое знание.

Поэт-исследователь всегда в известном смысле «герметист» и «астролог». Он все познает, что-бы во всем открыть его тайное, чтобы в Пане увидеть лицо Логоса, чтобы по звездам разгадать судьбу человека. Ему не надо творить идеальный мир, потому что он богат знанием мира реального. Давно взвилась на его глазах завеса Майи и он увидел астральный мир воочию, лицом к лицу. Он не презирает, подобно идеалисту, данного мира, потому что все видимое для него символ и все аспекты сущего для него мин. И он не мечтает уйти от этого мира, подобно романтику: наоборот, он жадно читает великую книгу матери Природы, внимает благоговейно откровению Изиды.

Но он не только познает: он творит. Освобождаясь, он творит себя. Целомудренно и тихо несет он свой светоч в мире, чтобы им зажечь новый светоч своего брата. Но в урочный час, когда воздух будет наполнен горючим газом, от этих светочей загорится все. Уже и теперь, если мы отвлечемся на мгновение от преходящего и постараемся взглянуть прямо в лицо миру, для нас будет ясно, что человечество приближается к эпохе новой. Ребяческая вера в поверхностный экспериментализм никого уже не может удовлетворить. Мрак сгущается до такой степени, что становится очевидным наступление иных событий, когда на смену ужаса и отчаяния придет дух небывалого мятежа против закономерного рабства, в котором задыхается человек.

Но прежде должны исполниться все сроки. И голос одинокого поэта еще внятен для нас:

Безумием окована земля Тиранством золотого Змея Простерлися пустынные поля, В тоске безвыходной немея; Подъемлются бессильно к облакам Безрадостно нахмуренные горы; Подъемлются к далеким небесам Людей тоскующие взоры. Влачится жизнь по скучным колеям, И на листах незыблемы узоры. Безумная и страшная земля, Неистощим твой дикий холод, – И кто безумствует, спасения моля, Мечом отчаянья проколот.

Поэт исчерпал всю мудрость великой печали и великого отчаяния. Нам голос его внятен и нужен, потому что приблизиться к верному знанию возможно, лишь пережив одиночество, муки и борьбу, им воспетые. Напрасно люди, подымая к далеким небесам тоскующие взоры, будут молить о спасении: нельзя мечтать о созидании новой жизни и новой общественности, не искусившись. Земля, окованная тиранством золотого Змея, мстит за себя. И если неискусившийся и недостойный безумствует, он всегда «мечом отчаянья проколот».

Но если вместо подлинного и мудрого декадентства Федора Сологуба нас хотят позабавить фокусами в стиле модерн или под флагом символизма предлагают «эротические» стихи, за которыми нет ни глубоких переживании, ни настоящей мудрости и которые именно поэтому нравятся и юнцам, и старухам, и кадетам, и октябристам, и эстетам, и уличным фельетонистам, – тогда невольно пожалеешь о старой общественности, «аскетически» презиравшей эстетику. И правы те, которые говорят: лучше уж «разрушение эстетики», чем уличное декадентство – эта вульгарная кокотка, потерявшая стыд и совесть.

Чтобы войти в мир настоящего символизма, надо искать иную трону. Довольно мы блуждали в лесу, где лживые фантомы и призраки напрасно пугали нас. Если суждено испытать человеку последний молитвенный ужас, пусть смелый изведает его в открытом поле, на утренней заре, когда земля, едва проснувшаяся, вздымает к небу свою измученную грудь и за холмами тихо курится туман ее дыхания. В эти ранние часы пусть совершит он обряды очищения, и, оправданный, произнесет свои последние моления. А когда яростное солнце, «золотой Змей» подымет свою голову, пришедший скажет вместе с Тютчевым:

О, как лучи его багровы, Как жгут они мои глаза! Ночь, ночь, о где твои покровы, Твой тихий сумрак и роса?

А если пришедшему суждено увидеть в заре восходящей иное лицо, он повторит за поэтом:

Еще минуту, и во всей Неизмеримости эфирной Раздастся благовест всемирный Победных солнечных лучей.

И так Перед нами тема Земли и Солнца. И наша судьба зависит от того, как мы истолкуем эту тему. Услышим ли мы «благовест всемирный победных солнечных лучей» или мы снова уйдем в ночь, туда, где по слову другого поэта:

«Простерлися пустынные поля В тоске безвыходной немея».

«Частные явления – суть знаки общей сущности. Поэт умеет читать эти знаки и понимать их смысл»[9]. И Тютчев воистину читал священную книгу символов. И в «неразгаданном ночном» он узнавал «наследье роковое».

Как океан объемлет шар земной: Земная жизнь кругом объята снами. Настанет ночь, и звучными волнами Стихия бьет о берег свой.

В этой стихии поэту чудится заговор «глухонемых демонов», бездна пылающая, а за ней живой и темный хаос. Поэт не удалял мечтания от земли, не создавал, как лирик-идеалист, возможного и прекрасного «идеального» мира: его взгляд был устремлен на мир ночной, и в нем он открывал «бурю уснувшую». За нею хаос шевелится!

Но, по слову Вячеслава Иванова – а realibus ad realiora: и там, в мире истинных реальностей, – он верит

Раздастся благовест всемирный Победных солнечных лучей.

Если бы мы захотели применить философские термины к поэзии, мы сказали бы, что поэзия Тютчева и других символистов-реалистов имманентна, тогда как поэзия символистов-идеалистов по преимуществу трансцендентна. И Тютчев по праву сказал о себе:

Нет, моего к тебе пристрастья Я скрыть не в силах, мать-земля.

Но имманентный характер поэзии не исключает ее религиозного содержания. И эта верность страдающей земле покупается дорогой ценой сораспятия с ней; и земля не только наша мать, она – наша невеста. Любовь к земле – наша последняя любовь.

Если Тютчеву была ведома магия хаоса, то Вл. Соловьеву суждено было узнать тайну космоса.

Земля владычица! К тебе чело склонил я, И сквозь покров благоуханный твой Родного сердца пламень ощутил я, Услышал трепет жизни мировой. В полуденных лучах такою негой жгучей Сходила благодать сияющих небес, И блеску тихому несли привет певучий И вольная река, и многошумный лес. И в явном таинстве вновь вижу сочетанье Земной души со светом неземным, И от огня любви житейское страданье Уносится, как мимолетный дым.

Поэт-идеалист не разделяет такой любви к земле, которая волновала сердца Тютчева и Вл. Соловьева. Поэт-идеалист любит землю, пока он не увидел ее ран и мучений: услышав ее стоны, он тотчас бежит прочь от нее в мир сновидений. Его судьба подобна судьбе Раймунда Луллия, который долго добивался взаимности своей возлюбленной. И когда красавица назначила, наконец, ему свидание и, уступая его мольбам, позволила расстегнуть свой корсаж, бедный любовник бежал от нее в ужасе: на прекрасной груди были язвы. Рыцарь забыл, что любовь сильнее смерти.

Но поэт, исследователь мира, знает тайну любви и ее всепобеждающую силу. Ни язвы, ни цепи не устрашать его. Душа мира подобна голубке, связанной «новыми кольцами древнего змея». Но плен ее не вечен.

И тот, кто хочет познать последнюю тайну, кто хочет быть воистину «рыцарем-освободителем» прекрасной пленницы, пусть найдет связь между искусством и жизнью. И к этим освободителям обращены слова Вл. Соловьева:

Пойте про ярые грозы. В ярой грозе мы покой обретаем… Белую лилию с розой С алою розой мы сочетаем.

И кто сумеет сочетать тайну искусства с тайною жизни, белую лилию с алой розой, тому суждено познать сокровенное Монсальвата.

Но если символист-идеалист создает мир аполлинических видений безответственно, не считаясь с нашим миром, тем страшнее ответственность, которую несет на себе символист-реалист.

И поэт, обладатель дара, сознает свой «долг» перед народом. Правда, природа этого долга не подлежит моральным оценкам и определяется не принципом справедливости, а религиозным содержанием реалистического символизма, но этим, конечно, не умаляется, а возвышается идея союза между поэтом и народом.