Vita Activa, или О деятельной жизни

Для униформированного поведения, поддающегося статистическому просчету и потому научной дефиниции, либеральная гипотеза автоматической гармонии интересов в духе классической национальной экономии едва ли является достаточным объяснением. Не Марксу в первую очередь, но самим же либеральным экономистам-теоретикам пришлось ухватиться за «коммунистическую фикцию» и говорить об интересе общества как такового, ведущем «невидимой рукой» (Адам Смит) всех людей в их социальном поведении и так постоянно восстанавливающем гармонию противоборствующих интересов[60]. Разница между Марксом и его предшественниками была только та, что он, так же всерьез принимая факт противоборства интересов, как и научную гипотезу тайно в корне этого противоборства залегающей гармонии, оказывался только более последовательным, когда извлекал отсюда верный вывод, что «обобществление человека» автоматически приведет к гармонизации интересов; подобно тому как его предложение учредить в действительной жизни «коммунистическую фикцию», лежавшую в основе всех экономических теорий, от учений его предшественников отличалось прежде всего большей отвагой. Маркс не понимал – и в свою эпоху вряд ли мог понять, – именно того, что зародыши коммунистического общества уже наклевывались в реальности единого национального хозяйствования и что его полное развертывание саботировалось не столько теми или иными классовыми интересами, сколько монархической структурой национального государства, уже тогда устарелой. На пути «гладкого» функционирования социума стояли помехой еще некоторые традиции, а именно позиция «отсталых» классов. С точки зрения социальности дело тут шло лишь об интерферирующих факторах, сковывающих развитие «общественных сил»; они в известной мере были гораздо фиктивнее и дальше от действительности чем гипотетическая научная «фикция» коллективного интереса общества в целом.

Везде, где общество полностью развивается и одерживает победу над всеми другими, асоциальными элементами, оно с необходимостью порождает, хотя и в различных формах, подобную «коммунистическую фикцию», отмеченную тем, что в ней действительно правит «невидимая рука», что ее господин никто. Тогда в самом деле на место государства и управления выступает голое администрирование, совершенно верно предсказанное Марксом как «отмирание государства», хотя он ошибался, полагая, что только революция способна привести этот процесс к победе, и еще более роковым образом ошибался, веря, будто окончательная победа социальности в конечном счете приведет к «царству свободы»[61].

Чтобы оценить размах победы социальности в Новое время, – начавшейся с того, что поступок был вытеснен поведением, и приведшей к замене личной власти бюрократией, в которой господствует никто, – следует обратить внимание, что поведением и его законами первоначально определялись лишь экономические науки, стало быть лишь ограниченная сфера человеческой деятельности, но затем через сравнительно краткий промежуток времени общественные науки пошли по следам политэкономии и теперь со своей стороны подобно поведенческим наукам сознательно ставят себе целью редуцировать человека во всей его деятельности до уровня всесторонне обусловленного и определенным образом ведущего себя живого существа, стремясь понять его в таком качестве. Если политэкономия есть наука социума в начальной стадии, когда его правила поведения признаны лишь определенными слоями населения и лишь для определенных видов деятельности, то возникновение «поведенческих наук» знаменует конечную стадию этого развития, на которой массовое общество овладело всеми группами населения страны и социальное поведение стало масштабом для всей жизни одиночки.

С самого рождения социума, т. е. с тех пор как частное хозяйство и требующееся в нём хозяйствование стали делом государства, эта новая область отличается от более давних сфер частного и публично-открытого неодолимой тенденцией к экспансии, постоянным ростом, который с самого начала грозил заглушить старейшие сферы политического и приватного, равно как в конце концов и новейшую область интимного. На протяжении трех веков мы можем наблюдать этот процесс роста в его постоянном ускорении, и основание для этого поистине весьма примечательного феномена нарастания заключается в том, что через социальность сам процесс жизни в его разнообразнейших формах был введен в пространство публичного. Область частного хозяйствования была сферой, осуществлявшей заботу о жизненных нуждах, об индивидуальном выживании, равно как о продолжении рода, гарантиях жизни. До открытия интимности к характерным признакам частной сферы принадлежало то, что человек в ней экзистировал собственно не как человек, а как экземпляр рода, и здесь скрывалось истинное основание для безмерного презрения античности к людям, вращавшимся лишь в сфере приватного. Возникновение социальности правда решающим образом изменило оценку всего этого круга человеческой экзистенции, однако отсюда еще не следует, что из-за смены оценки что-то в ее существе изменилось. Монолитный характер социума во всех его разновидностях, когда естественный конформизм признает всегда лишь один интерес и одно мнение, имеет в конечном счете своим корнем единство человеческого рода. Поскольку это единство человеческого рода не продукт воображения и оно значительно больше чем лишь научная гипотеза, «коммунистическая фикция» классической политэкономии, массовое общество, вполне эмансипировавшее человека как социальное животное и таким путем вроде бы взявшееся гарантировать выживание человеческого рода в глобальном масштабе, вместе с тем грозит уничтожить человечность, собственное человеческое бытие человека; похоже на то, как если бы именно человеческий род был способен подвести человечество к отмиранию.

Что социум в действительности есть форма, в какой сам по себе процесс жизни публично институировал и организовал себя, всего яснее демонстрирует пожалуй тот факт, что за относительно краткое время все новоевропейские сообщества, в которых социальное тем или иным образом достигло господства, превратились в коллективы работников или работодателей, что по сути означает просто что принцип их организации выводится из одного единственного рода деятельности, непосредственно служащего поддержанию жизни и непосредственно диктуемого жизненным процессом. (Даже и в обществе трудящихся естественно не каждый будет рабочим или тружеником; решающим здесь является даже не эмансипация рабочего класса и чудовищный потенциал власти, каким всеобщее избирательное право автоматически наделяет большинство, а единственно только то что все члены общества, чем бы они ни занимались, рассматривают свою деятельность преимущественно как поддержание жизни для себя самих и своих семей.) Социум есть та форма совместной жизни, где зависимость человека от ему подобных ради самой жизни и ничего другого достигает публичной значимости и где вследствие этого виды деятельности, служащие единственно поддержанию жизни, не только выступают на открытой публичной сцене, но и смеют определять собою лицо публичного пространства.

Далеко не всё равно, осуществляется ли та или иная деятельность приватно или публично. Характер публичного пространства явно меняется смотря по тому, какой деятельностью оно заполнено, но и сама деятельность тоже изменяет свое существо смотря по тому, занимаются ли ею приватно или публично, причем в весьма высокой степени. Так трудовая деятельность, при всех условиях остающаяся привязанной к жизненному процессу, могла на протяжении тысячелетий оставаться стационарной, замкнутой в круге всегдашнего возвращения, захватившем сам процесс жизни, к которому она прикована. Оттого, что теперь труд допущен в область публичного, его процессуальный характер никоим образом не изменился, – что всё-таки примечательно, если подумать о том, что политические организмы вообще планировались надолго и их законы понимались как ограничения, поставленные подвижности людей, – но это освободило процесс труда от его монотонно кружащей повторяемости и придало ему стремительно прогрессирующее развитие, результаты которого за два-три столетия полностью изменили весь обитаемый мир.

Едва труд освободился от вытеснявших его в приватную сферу ограничений – и это освобождение труда было не следствием эмансипации рабочего класса, но наоборот шло впереди нее и было ее предпосылкой, – случилось так, как если бы присущие жизни стихии роста внезапно взяли верх над процессами угасания, ей в равной мере свойственными, как бы заглушили их, словно органическая жизнь в ее человеческой форме уже не привязана к равновесию внутри хозяйства самой природы, держащегося своих путей. Социальное пространство, в котором процесс жизни учреждает свою собственную публичную сферу, известным образом развязало неестественный рост самого же природного; и противостоять не только социальности, но и этому постоянному разрастанию самого социального пространства приватное и интимное с одной стороны и политическое (в узком смысле слова) с другой оказались неспособны.

То, что мы здесь охарактеризовали как неестественное разрастание природного, обычно описывают как постоянно ускоряющееся возрастание производительности труда. Это возрастание однако началось не с изобретения машин, но с организации труда, а именно с разделения труда, как известно предшествовавшего промышленной революции; да и механизация трудового процесса, последовавшая за разделением труда и еще больше повысившая производительность труда, в конечном счете всё еще покоится на принципе организации. Этот принцип однако возник явно не в приватной, а в публичной сфере; разделение труда и последовавшее за ним повышение производительности труда были направлением развития, которое труд мог принять только в условиях публичной сферы и на которое его ничто не могло бы толкнуть в приватности семейного хозяйствования[62]. Совершенно очевидно, что ни в какой другой области наше Новое время не пошло так далеко, как в революционном преобразовании труда, а именно до той точки, когда само значение слова – исконно включавшее «беду и муку», усилие и боль, даже телесное увечье, всё, на что человек мог решиться только под гнетом нищеты и несчастья, – для нас утратило свой смысл[63]. Поскольку жестокая необходимость поддержания жизни понуждала к труду, совершенство было последнее, чего можно было от него ожидать. Совершенство и тягостное, мучительное усилие взаимно исключали друг друга. «Если с трудом, кто смог бы сделать хорошо?» (εἰ δὲ σὺν πόνῳ τις εὖ πράσσοι)[64].

Совершенство, греческое ἀρετή, римское virtus всегда находили себе место в области публичного, где можно было превзойти других и от них отличиться. Всё совершаемое публично может поэтому достичь совершенства, никогда не присущего никакой деятельности внутри приватного: превосходство характеризуется тем, что другие тут же налицо, и их присутствие требует специально для этой цели конституированного пространства, наряду с некой пространственно обставленной, создающей дистанцию формальностью; семейственно свойское окружение людей, принадлежащих к нашим, не только никогда не смогло бы убедительно подтвердить превосходство, но оказалось бы прямо-таки подорвано стремлением выделиться из всех[65]. Хотя в социальности превосходство сильно обезличивается тем, что она приписывает его прогрессу человеческого рода, а уже не достижениям одиночек, всё-таки даже и здесь не удалось целиком и полностью разрушить связь между публичным достижением и превосходством. Этим можно объяснить то, что труд, осуществляющийся в Новое время в публичной сфере, таким исключительным образом усовершенствовался, тогда как наши способности поступка и слова, в нашу эпоху вытесненные в сферу приватного и интимного, так явственно проиграли в качестве. На этот сдвиг, а именно на примечательный раскол между тем, чего мы достигаем в работе и создании, и тем, как потом мы в этом сработанном и созданном мире движемся, часто указывалось; тут обычно говорят о якобы отставании нашего общего человеческого развития от завоеваний естественной науки и техники, надеясь, что общественные науки сумеют в конце концов создать социальную технику – нечто вроде social engineering, – которая будет так же манипулировать обществом, ставя его под научный контроль, как наукотехника – природой. Совершенно отвлекаясь от упреков, достаточно часто выдвигавшихся против этой «надежды» чтобы здесь их можно было уже не упоминать, вся эта критика современной социальной ситуации замахивается только на посильное изменение образов человеческого поведения и лежащей в их основе «психологии», но не на изменение мира, в котором мы люди живем и движемся. И как раз эта исключительно психологическая интерпретация человеческой экзистенции, на которой покоятся общественные науки и для которой наличие или неналичие публичного пространства так же иррелевантно, как всякая другая мирская реальность, оказывается проблематичной перед лицом того факта, что никакое выдающееся достижение невозможно, если сам мир не предоставит ему места. Никакие мыслимые психологические свойства, которые можно было бы воспитать или внедрить, ни дарования, ни таланты не могут заменить то, что конституирует собою публичную сферу, делая ее пространством мира, где люди стремятся к отличию и совершенное может найти себе достойное его место.

§ 7 Публичное пространство: общность

Слово «публичный» означает два тесно друг с другом связанных, но всё же никак не тождественных феномена.

Оно означает во-первых, что всё являющееся перед всеобщностью для всякого видно и гласно, так что его сопровождает максимальная открытость. Что нечто вообще является и может быть воспринято и другими и нами самими как таковое, означает внутри человеческого мира принадлежность к действительности. В сравнении с реальностью, образующейся когда тебя слышат и видят, даже самые мощные силы нашей внутренней жизни – сердечные страсти, задушевные мысли, чувственные наслаждения – ведут какое-то неуверенное, тенеобразное существование, разве что, изменившись, как бы деприватизируются и де-индивидуализируются и так преображаются, что находят адекватную для публичной явленности форму[66]. Подобные изменяющие преображения хорошо знакомы нам из нашего повседневного опыта, они происходят уже при простейшем рассказе какой-нибудь истории, и мы постоянно встречаем их в «неописуемых превращениях» (Рильке) индивидуальнейших переживаний, происходящих в творениях искусства. Однако не требуется даже искусства, чтобы привлечь внимание к феномену этих превращений. Как только мы начинаем хотя бы просто говорить о вещах, опыт которых развертывается в приватном и интимном, мы уже выдвигаем их в сферу, где они обретают действительность, которой прежде, с какой бы интенсивностью они нас ни задевали, они никогда не достигали. Предстояние других, которые видят, что мы видим, и слышат, что мы слышим, удостоверяет нам реальность мира и нас самих; и пусть вполне развившаяся интимность приватной внутренней жизни, которою мы обязаны Новому времени и упадку публичности, максимально расширила и обогатила диапазон субъективного чувствования и приватного ощущения, всё же эта новая интенсивность могла состояться лишь за счет доверия к действительности мира и явившегося в нём человека.

Всего лучше это показать на примере того, как интенсивнейшее из нам известных ощущений, опыт сильной телесной боли, острота которой заглушает все другие чувства, оказывается в то же время приватнейшим из всех видов опыта; его просто уже не удается передать или преобразить так чтобы он стал доступен опыту. Однако боль не только пожалуй единственное ощущение, которое вообще не поддается отображению и потому в публичности никогда не может выступить как явление; она еще и лишает нас нашего чувства реальности в такой мере, что ничто другое не бывает нами забыто быстрее и легче, чем как раз несравнимая интенсивность, с какой она в истиннейшем смысле слова заполняла собою какой-то краткий или может быть более продолжительный отрезок нашей жизни. Похоже на то, как если бы не существовало никакого моста от радикальнейшей субъективности, в которой я «неузнаваем», к внешнему наличествованию мира и жизни[67]. Иными словами, боль, представляющая по сути дела «граничную ситуацию», потому что она так же уводит из мира людей, из inter homines esse, как кроме нее только смерть, оказывается «субъективным» ощущением, настолько далеким от «объективного» мира вещей, что не может уже даже выйти в явленность[68].

Поскольку наше чувство реальности полностью зависит от того, что имеют место явления и тем самым открытое публичное пространство, куда что-то может выступить из тьмы потаенного и утаиваемого, то и сама светотень, скудно озаряющая нашу интимную приватную жизнь, обязана своею светоносной силой ослепительно резкому свету, излучаемому публичностью. Но с другой стороны существует большое число вещей, которые не выдерживают блеска, каким постоянное присутствие других людей заливает публичное пространство, терпимое лишь к тому, что оно признаёт релевантным, достойным всеобщего разглядывания и выслушивания, так что всё иррелевантное автоматически становится приватным делом. Это конечно не обязательно означает, что частные обстоятельства как таковые иррелевантны; мы увидим, наоборот, что есть весьма весомые вещи, которые вообще могут иметь место и развернуться только в приватном. Любовь к примеру, в отличие от дружбы, решительно не может пережить публичного выставления напоказ. («Коль сердце хочешь подарить, отдай его мне втайне»; «Never seek to tell thy love / Love that never told can be».) Ввиду заложенной в ней безмирности все попытки изменить или спасти мир любовью ощущаются нами как безнадежно ошибочные.

При этом то, что публичность рассматривает как иррелевантное, может стать настолько чарующим и волшебно манящим, что целый народ обратится к нему, найдет в нём форму своей жизни без того чтобы оно утратило свой сущностно приватный характер. Современная зачарованность «мелочами», которые ускользают «от упрощающего привычного взгляда», «то загадочное, бессловесное, безграничное очарование», которым дышит «никем не замечаемая заброшенность или прислоненность» – «садовая лейка, забытая в поле борона, собака на солнышке, убогий церковный двор, инвалид, бедная крестьянская хижина», – что всё это может стать «сосудом откровения»[69], мы знаем если не сами по себе, то из европейской поэзии начала двадцатого века; но свое классическое осуществление как форма жизни это очарование нашло себе пожалуй только в том, что во Франции называют «lе petit bonheur». Своеобразно чарующая нежность французской повседневности, одновременно милой и надежно-простонародной, возникла, когда распалась некогда великая и славная публичность этой нации и падение вынудило народ уйти в приватность, где он и показал свое мастерское умение в искусстве быть счастливым в четырех стенах, между постелью и гардеробом, столом и креслом, в окружении собаки, кошки и горшка с цветами. Царящая в этом тесном круге мягкая тщательность и предупредительная забота в мире, стремительная индустриализация которого, раздвигая место для нового производства, неумолимо разрушает еще вчера привычные вещи, вызывают такое впечатление, словно здесь скрывается бегством последняя, чисто человеческая способность радоваться миру вещей. Но это расширение приватного, это очарование, каким целый народ окружил свою повседневность, не создает публичного пространства, а наоборот означает лишь, что открытая публичность почти полностью исчезла из жизни народа, так что во всём правят прелесть и очарование, а не величие или значительность. Ибо чарующей публичность, которой пристало величие, быть никогда не может, и именно потому что ни для чего невесомого места не имеет.

Понятие публичного означает во-вторых самый мир, насколько он у нас общий и как таковой отличается от всего, что нам приватно принадлежит, т. е. от сферы, которую мы называем нашей частной собственностью. Этот общий мир однако никоим образом не тождествен земле или природе в целом, как они сопутствуют человеческому роду, очерчивая его жизненное пространство и обусловливая его органическую жизнь. Мир тут скорее создание человеческих рук и собирательное понятие для всего, что разыгрывается между людьми, что осязаемо выступает на передний план в этом созданном мире. Совместно жить в мире означает по существу, что некий мир вещей располагается между теми, для кого он общее место жительства, а именно в том же смысле, в каком скажем стол стоит между теми, кто сидит вокруг него; как всякое между, мир связывает и разделяет тех, кому он общ.

Публичное пространство, подобно общему нам миру, собирает людей и одновременно препятствует тому, чтобы мы, так сказать, спотыкались друг о друга. Что делает взаимоотношения в массовом обществе такими труднопереносимыми для всех участников, заключается по существу, во всяком случае прежде всего, не в самой по себе массовости; дело скорее в том что мир тут утратил свою силу собирания, т. е. разделения и связывания. Ситуация здесь приближается по своей жутковатости к спиритическому сеансу, на котором собравшаяся вокруг стола группа людей внезапно видит, что стол силою какой-то магии исчез из их среды, так что теперь два сидящих друг против друга лица ничем больше не разделены, но и ничем осязаемым больше не соединены.

Исторически засвидетельствован лишь один-единственный принцип, который достаточно мощен, чтобы сплотить в единое общество людей, утративших интерес к общему им миру и потому уже не сдерживаемых вместе, ни отделенных друг от друга, ни связанных друг с другом. Отыскать такую связь, которая могла бы показать себя достаточно прочной чтобы служить заменой миру, было очевидно главной задачей христианской философии, когда еще молодая община впервые столкнулась с политическими задачами. В этой ситуации Августин предложил не только специфическое христианское «братство» и скрепленные им содружества, но все человеческие отношения понимать из любви к ближнему и на ней основывать. Это было конечно возможно лишь поскольку любовь к ближнему хотя и имеет в своей безмирности что-то общее с любовью, однако четко отличается от нее тем, что подобно миру, ею заменяемому, должна быть способна распространиться на всех людей и таким образом учредить некую лишь ей свойственную промежуточную область. «Даже разбойники имеют между собою (inter se) нечто, называемое ими любовью к ближнему»[70]. Разбойничьи банды для иллюстрации христианнейшего политического принципа могут шокировать, однако при ближайшем рассмотрении быстро проясняется, насколько уместен этот выбор. По существу речь ведь идет о том, чтобы как-то провести группу принципиально безмирных людей через мир, а подобной группой разбойничья банда в каком-то смысле является ровно с тем же успехом что и собрание святых. Одни не ладят с миром потому что слишком плохи, другие потому что слишком хороши для него, или, говоря обобщеннее, потому что знают что мир предопределен к погибели. Ибо оговорка quamdiu mundus durat – «пока длится мир» – должна естественно оставаться явным условием всякой деятельности верующих христиан в этом мире[71].

Неполитический, немирской характер общности христианских верующих выражался в раннем христианстве требованием чтобы община составляла единый corpus, «тело», члены которого состоят во взаимоотношениях братьев одной семьи[72].

Братство всех христиан в раннюю эпоху следует понимать еще во вполне буквальном, неметафорическом смысле. Жизнь в общине структурно следовала жизни в семье и требования, ставившиеся перед этой жизнью, ориентировались на отношения, царившие в семье, причем именно потому что здесь дело шло о модели неполитического и даже антиполитического общежительства. Между членами одной семьи никогда не образовывалось пространство публичного мира, и потому было невероятно, чтобы таковое возникло в христианской общине, раз люди возвращались к структуре семьи, связи внутри которой покоятся на природной «любви», причем естественно подразумевалось, что при христианских предпосылках эта любовь как любовь к ближнему распространяется на всех членов христианской семьи. Как мы знаем из уставов и истории монашеских орденов (единственных сообществ, в которых любовь к ближнему была вообще испробована как принцип политического устроения), несмотря на все подобные меры предосторожности опасность того, что внутри самого же ордена сможет образоваться открытое публичное пространство, т. е. своего рода противомир, – а именно просто потому что вся деятельность монахов, даже когда осуществлялась лишь ради «необходимости земной жизни» (necessitas vitae praesends)[73], проходила перед глазами сообщества, – была так велика, что приходилось вводить добавочные правила и предписания, чтобы поставить преграду превосходству и возникавшей из него гордости[74].

Безмирность может стать политическим феноменом только если идет от веры, что мир должен погибнуть; где господствует эта вера, там разумеется почти неизбежно, чтобы безмирность в той или иной форме овладела политическим пространством. Это произошло после падения Римской империи и, похоже, нечто подобное могло бы повториться в нашу собственную эпоху, хотя и по совершенно другим причинам, совсем другим образом и главное без утешений новой веры. Ибо христианская аскеза против благ этого мира никоим образом не единственное возможное следствие, какое может быть извлечено из веры, что мир, рукотворное создание человека, так же смертен как и его создатель. Подобная вера способна с равным успехом невероятно взвинтить потребление и расходование всех мирских вещей, интенсивируя все те формы обращения с вещами мира, в которых мир не является как κοινόν, как нечто общее всем. Лишь существование публичного пространства в мире и совершающееся в нём превращение объектов в вещный мир, собирающий и взаимно связующий людей, рассчитано на долгую длительность. Мир, в котором должно быть место для публичности, не может быть учрежден только для одного поколения и планироваться только для живущих; он должен превосходить долготу жизни смертных людей.

Без этого перехвата в посильное земное бессмертие не может по-серьезному быть ни политики, ни общего мира, ни публичности. Ибо мир общ не в том же смысле что и христианское общее благо, объединяющая всех христиан забота о спасении своей души; общее мира лежит вне нас самих, мы вступаем в него когда рождаемся и оставляем его когда умираем. Оно превосходит длительность нашей жизни в прошлое, равно как и в будущее. Оно было тут прежде чем были мы и переживет наше краткое пребывание в нем. Мир мы имеем сообща не только с теми кто с нами живет, но также и с теми кто был до нас и с теми кто придет после нас. Но такой мир способен пережить приход и уход поколений в нём только в той мере, в какой он публично открыт. В существе публичного заложено, что оно способно вобрать в себя, сберечь сквозь столетия и сохранить в сиянии то, что смертные ищут спасти от природной гибели времен. Что люди вообще отваживались на публичность в течение долгих столетий, собственно вплоть до новоевропейского прорыва, объясняется только тем что они хотели сделать что-то свое или общее более долговечным чем их земная жизнь. (Сегодня многим может показаться чудачеством, и потому пожалуй нужно о том напоминать, что проклятие рабства состояло не только в утрате свободы и сопровождающей ее видности, но также и в страхе, который охватывал этих живущих в темноте людей при мысли о том, что после их ухода не останется никакого следа, свидетельства что они когда-то жили[75].)

Может быть, не найти более говорящего свидетельства отмирания публичной политической сферы в Новое время, чем почти полное исчезновение настоящей заботы о бессмертии, что конечно отчасти отодвинуто в тень одновременным исчезновением метафизической заботы о вечности. Поскольку последняя по своей сути является делом философии с ее vita соntemplativa, мы здесь оставим ее без рассмотрения. Но первое доказывается привычным перечислением стремления к бессмертию в ряду грехов тщеславия. В современных обстоятельствах, разумеется, настолько неправдоподобно, чтобы кто-то всерьез рвался к земному бессмертию, что пожалуй оправданно отбрасывать подобные претензии как тщеславие. Не следует только при этом забывать, что знаменитый тезис Аристотеля, что при рассмотрении человеческих дел не надо застревать на человеческом только потому что ты человек и на смертном только потому что ты смертный, но напротив надо посмотреть, насколько человечески-смертное способно к бессмертию, закономерно включен как раз в одно из его политических сочинений[76]. Ибо полис был для греков – как и res publica для римлян – прежде всего защитой от тщетности и ускользания жизни одиночки, а именно пространством, которое защищено от всего преходящего и отдано относительно долговечному, а стало быть прямо предназначено для того чтобы обеспечивать бессмертие смертному человеку.

Какое мнение Новое время после ошеломляющего восхождения социума в публичность составило себе об этом политически открытом пространстве, с обезоруживающей откровенностью занес на бумагу Адам Смит; он пишет об этом «роде обездоленных (that unprosperous race of men), которых обычно именуют свободными профессиями», у кого «восхищение публики… всегда составляет часть их вознаграждения…ощутимую часть… уже у врачей, пожалуй еще большую у юристов и почти всё целиком у тех, кто предался поэтическому искусству и философии»[77]. Для Адама Смита само собой разумеется, что публичное уважение и денежное вознаграждение стоят на одной ступени и потому взаимозаменимы. Публичное уважение тоже можно употреблять и потреблять, а социальное положение – «статус», как говорят в Америке, – удовлетворяет род потребности, как еда удовлетворяет нужду при голоде; индивидуальное тщеславие требует публичного подкрепления, как индивидуальный желудок – продуктов питания. С этой точки зрения действительность конечно заявляет о себе не присутствием других, приобщенных в публичности к тому же опыту что и мы, но единственно зависит от остроты субъективной потребности, о существовании или несуществовании которой никто ведь не может дать сведений кроме того, кто ее напрямую чувствует или испытывает. И поскольку потребность в пище бесспорно соответствует биологическому процессу жизни, чисто субъективный фон должен естественно считаться более «реальным» и правомерным чем «суетное тщеславие», vainglory, как Гоббс обычно презрительно называет потребность в публичном признании. Но даже если бы эти потребности каким-то чудом вчувствования могли ощущаться также и другими, всё равно их летучесть говорила бы пока против того, что из них может возникнуть нечто сравнимое по устойчивости и солидности с общим миром. Дело здесь поэтому вовсе не в том что современный мир скажем не платит достаточного признания поэзии и философии, а в том что и его восхищение тоже не в состоянии конституировать пространство, в котором известные вещи могут быть спасены от разрушительного времени. В нашем мире, наоборот, летучесть публичного признания, каждодневно производимого и потребляемого во всё возрастающей мере, так велика, что в сравнении с ней даже деньги, принадлежащие всё-таки к самым преходящим вещам, какие вообще существуют, кажутся «объективными» и действительными.

В отличие от этой «объективности», имеющей для себя единственным основанием деньги как общий знаменатель для удовлетворения любых потребностей, действительность публичного пространства возникает из одновременного присутствия бесчисленных аспектов и перспектив, в которых предстает общее и для которых никогда не может существовать усредненного масштаба или общего знаменателя. Ибо хотя общий мир предоставляет общее для всех место собрания, однако все сходящиеся в нём каждый раз занимают тут разные позиции и местоположение одного так же не может совпасть с местоположением другого, как и местоположение двух предметов. Увиденность и услышанность другими получает свою значимость от того факта, что каждый смотрит и слушает с какой-то другой позиции. Это как раз и есть смысл публичного сосуществования, в сравнении с которым самая богатая и удовлетворяющая семейная жизнь может предложить лишь распространение и размножение собственной позиции и присущих ей аспектов и перспектив. Субъективность приватного может быть семьей чрезвычайно заострена и умножена, она может стать настолько сильной, что ее вес даст себя почувствовать и в публичном; но этот семейный «мир» всё-таки никогда не сможет заместить действительность, возникающую из совокупной суммы аспектов, какие предмет в своей идентичности предлагает некоему множеству наблюдателей. Лишь там где вещи, не утрачивая своей идентичности, увидены многими в некой множественности перспектив, так что собравшиеся вокруг них знают, что одно и то же предстает им в предельном различии, действительность мира может по существу и надежно выступить в явление.

Таким образом реальность при условии единого общего мира гарантирована не некой общечеловеческой «природой», но возникает наоборот оттого, что невзирая на все различия позиций и вытекающую отсюда множественность аспектов очевидно всё же, что все заняты одним и тем же делом. Если это тожество дела распадается и становится уже неощутимо, то никакая одинаковость «человеческой природы» и уж подавно никакой искусственный конформизм массового общества не помешают распаду общего мира на осколки; крушение тут как раз большей частью и происходит именно через нивелирование множественности, в какой то же самое внутри человеческой аморальности показывает и поддерживает свою тожественность. Такие катастрофические крушения известны нам в истории из эпох насильственных властителей, которые столь радикально изолируют подданных друг от друга, что никто уже не может сойтись и договориться с другим. Однако подобное происходит также и в массовых обществах и в ситуации массовых истерий, когда все вдруг начинают вести себя так, словно они члены громадной единодушной внутри себя семьи, и где истерия возникает из-за того что какой-то один аспект гигантски раздувается. В обоих случаях мы имеем дело с радикальными феноменами приватизации, т. е. с состояниями, в которых никто уже не может видеть и слышать другого или быть увиденным и услышанным. Каждый загнан теперь в свою субъективность как в изолятор, и эта субъективность не становится менее субъективной, а полученный в ней опыт – менее уникальным оттого, что кажется размноженным до бесконечности. Общий мир исчезает, когда его видят уже только в одном аспекте; он вообще существует только в многообразии своих перспектив.

§ 8 Приватная сфера: собственность и владение

C этими многосложными значениями публичного пространства соотнесено в его исходно привативном смысле понятие приватного. Вести исключительно приватную жизнь значит в первую голову жить в состоянии, когда человек лишен определенных сущностно человеческих вещей. А именно лишен действительности, возникающей оттого что тебя видят и слышат, лишен «объективного», т. е. предметного отношения к другим, которое может сложиться только там где люди через опосредование общего вещественного мира отделены от других и вместе с тем связаны с ними; лишен наконец возможности достичь чего-то более устойчивого чем жизнь. Привативный характер приватного лежит в отсутствии других; в том, что касается этих других, приватный человек не выступает в явленноcть, словно как если бы его вообще не было. Всё, что он делает или упускает, остается лишено значения, не имеет последствий, и что его задевает, не касается больше никого.

В новоевропейском мире эта лишенноcть и присущая ей утрата реальности привели к той покинутости, которая мало-помалу стала массовым феноменом, демонстрирующим ущербность человеческих взаимоотношений в ее предельнейшей и бесчеловечнейшей форме[78]. Причина, почему дело дошло до такой крайности, заключается конечно в том, что массовое общество разрушает не только публичное пространство, но и приватную сферу, т. е. не только лишает людей их места в мире, но отнимает у них также защиту их собственных четырех стен, в которых они некогда чувствовали себя укрытыми от мира и где во всяком случае также и те, кого исключила публичность, могли найти эрзац действительности в теплоте своего домашнего очага внутри границ семьи. Полным развитием семейной жизни у домашнего очага до особого внутреннего пространства со своим самостоятельным правом и самостоятельными законами мы обязаны исключительному чутью римского народа к сфере политического; ибо римляне в отличие от греков никогда не жертвовали приватным публичному, понимая что эти две области в своем существовании зависят друг от друга. И хотя фактические условия жизни рабов в Афинах были едва ли хуже чем в Риме, всё же характерным образом именно римский автор высказал мысль, согласно которой для рабов хозяйство господина то же самое что res publica для гражданина[79]. Сколь бы однако терпимой ни была приватная жизнь внутри семьи, она всё же никогда не могла быть более чем эрзацем; лишенность всё равно оставалась, даже если в Риме, как и в Афинах, приватная сфера предлагала достаточно места для видов деятельности, которые мы сегодня были бы склонны ценить выше чем политические, – как скажем жизнь накопителя богатств в Греции или занятия искусством и наукой в Риме. Этот «либеральный» подход, позволявший при особо благоприятных обстоятельствах рабам достичь большого благосостояния и высокой образованности, лишь свидетельствовал, что богатство внутри греческого полиса не пользовалось всеобщим уважением и что в Римской республике быть философом не много что значило[80].

Чутье к тому, что жизнь, вся проводимая в узости семьи, дома, хозяйства, лишена сущностных человеческих возможностей, уже в последние века Римской империи становилось всё слабее, чтобы потом благодаря христианству совершенно угаснуть. Христианская мораль, не обязательно тождественная с основополагающими христианскими религиозными учениями, всегда подчеркивала что надо заботиться только о самом себе, что политическая ответственность бремя и что тяготы политического можно взваливать на себя исключительно лишь ради любви к ближнему, именно для того чтобы избавить верующих, озабоченных спасением души, от хлопот вокруг общественных дел[81]. Поразительно, что это отношение к политическому пережило новоевропейскую секуляризацию, причем в такой мере, что Маркс – в этом аспекте, как и во многих других, лишь концептуально оформивший и программно высказавший предпосылки, еще имплицитные, Нового времени, – в конечном счете не только предсказывал, но и надеялся на отмирание всего публичного пространства. Глядя со стороны политического, различие между христианством и социализмом незначительно, поскольку состоит в разной оценке не публичности и мира, а только человеческой природы, чья греховность в одном случае велит рассматривать государство как необходимое зло на кратком протяжении земной жизни, а в другом случае появляется надежда отделаться от государства уже на земле. Кроме того, свое пророчество об отмирании государства Маркс почерпал из факта, едва ли им осознанного, что публичное пространство и так уже отмирает или может быть вытесняется в узкую сферу государственного аппарата; прогрессирующее отмирание государственного и правительственного аппарата началось уже в Марксову эпоху, поскольку управление само всё больше понималось как распространившееся на всю страну хозяйствование, так что наконец в нашем столетии и государственный аппарат тоже созревает до того чтобы раствориться в еще более ограниченном и совершенно безличном административном аппарате.

Похоже, в самом существе царящих между приватным и публичным отношений заложено, что отмирание публичности в ее конечных стадиях сопровождается радикальной угрозой приватному. Насколько эти темы вообще анализировались в Новое время, дискуссия всегда касалась вопроса о частной собственности; и это не случайность, потому что даже для античной политической мысли слово «приватный» утрачивает свой привативный характер и не обязательно уже служит антонимом к публичности, если выступает в связи с собственностью, именно как частная собственность. Очевидным образом собственность обладает известными свойствами, которые, хотя они и приватной природы, тем не менее крайне существенны для политического.

Новоевропейское, для нас само собой разумеющееся приравнивание собственности к владению и богатству, а отсутствия собственности к нищете и беде, затрудняет действительное понимание единственной позитивной связи публичного с приватным, как она дает о себе знать в обязанности государства охранять приватную собственность. Новоевропейское отождествление собственности с владением тем более всё запутывает, что не только собственность, но владение и богатство исторически тоже всегда играли в политическом более важную роль чем любой другой лишь приватный запрос или интерес. Вплоть до конца девятнадцатого века, как известно, владение имуществом и состоятельность были обязательным условием для допуска в политическое пространство и пользования полнотой гражданских прав. Отсюда недалеко до непонимания разницы между собственностью и владением, соотв. богатством, которые не только не одно и то же, но имеют совершенно разную природу. Впрочем, именно в сегодняшнем обществе становится слишком уж ясно, как мало эти вещи должны иметь между собой общего, а именно, как необычайное возрастание богатства общества может вполне совпадать с исчезновением частной собственности, когда индивид владеет не более чем долей, перепадающей ему от растущего национального дохода.

В борьбе между капитализмом и социализмом большей частью забывают, что именно капитализм начал с отмены собственности и что социализм в этом аспекте лишь следует закону, по которому пошло всё хозяйственное развитие Нового времени. До лишения низших слоев населения собственности к началу Нового времени святость частной собственности всегда само собой разумелась; но лишь невероятное возрастание владения, богатства и как раз капитала в руках слоев, лишавших собственности, привело вообще к провозглашению владения святыней. Собственность была первоначально привязана к одному определенному месту в мире и как таковая не только «недвижима», но даже тождественна с семьей, занимавшей это место[82]. Поэтому еще и в Средневековье изгнание могло повлечь за собой уничтожение, а не просто конфискацию имущества[83]. Не иметь никакой собственности значило не иметь родового места в мире, которое называлось бы своим собственным, т. е. быть кем-то, кто миром и организованным в нём политическим организмом не предусмотрен. Это был естественно случай пришлых чужеземцев и рабов, у кого никакие владения и богатства не могли заменить отсутствующую собственность[84], равно как и наоборот бедность не могла лишить человека гражданских прав и принадлежности к политическому организму, пока его собственность, родовое место в мире, оставалась в целости. С утратой этой собственности опять же в древнейшее время было связано и лишение защиты закона[85]. Сама собственность была со своей стороны чем-то больше чем местом обитания; она в качестве приватной предоставляла место, где могло совершаться то, что по своей сути было тайным, и ее неприкосновенность состояла потому в теснейшей связи со святостью рождения и смерти, с сокровенным началом и сокрытым концом смертных, приходящих как всё живое из темноты и возвращающихся во тьму подземного царства[86]. Как такое место потаенности, где под родным кровом люди находят защиту от света публичности, появляются на свет и умирают, но не проводят жизнь, где стало быть происходит то, во что никакой человеческий глаз и никакое человеческое знание не проникают[87], как место рождения и смерти сфера домохозяйства и собственности была «приватной» не в привативном смысле. Ее неприкасаемая потаенность от публичного и от общего всем мира отвечала тому отрезвляющему обстоятельству, что человек не знает, откуда он приходит когда рождается и куда уходит умирая. Таинство начала и конца смертной жизни может быть сохранено лишь там, куда блеск публичности не достигает.

Так что политическое значение имели не недра этой области, чья тайна публичности не касается, но лишь ее внешний образ, а именно то, что должно быть учреждено вовне для сбережения интимного. В свете публичного приватное выступает как ограниченное и огражденное и обязанность публичной, общей сферы в том, чтобы сохранить эти ограды и границы, отделяющие собственность и собственнейшее гражданина от собственности соседа, обеспечивая ему обособленность. То, что мы сегодня именуем законом, означало по меньшей мере у греков исходно нечто вроде границы[88], которая в более ранние времена была зримым граничным пространством, родом ничейной земли[89], замыкавшей и ограждавшей всякого, кто вообще был кем-то. Правда, закон полиса ушел намного дальше этих прадревних представлений, но даже и ему еще явственно присуще какое-то пространственное значение. Ибо закон греческого города-государства не был ни содержанием, ни результатом политического акта (что политическая деятельность в первую очередь есть законодательство, пошло от римлян и стало затем существенно новоевропейским представлением, нашедшим себе самое весомое выражение в политической философии Канта); не представлял он собой и перечня запретов в смысле современных законов, которые все покоятся еще на «ты не должен» десяти заповедей. Греческий закон был действительно «стеной закона» и создавал как таковой пространство полиса; без этой стены мог стоять город в смысле скопления домов для совместной жизни людей (ἄστυ), но только не город-государство как политическая общность[90]. Стена закона была священна, однако не она сама, но только то, чтó она ограждала, становилось собственно политическим. Воздвигание закона было дополитической задачей; но лишь после ее выполнения конституировалось собственно политическое, а именно самый полис[91]. Без стен закона публичное пространство так же не могло существовать, как участок недвижимости без окружающего его забора; первые ограждали и оберегали политическую жизнь города, подобно тому как второй скрывал и охранял «приватную» жизнь его обитателей.

Поэтому недостаточно сказать, что приватная собственность до начала Нового времени была само собой разумеющимся условием для пользования гражданскими правами; дело шло тут о чем-то гораздо большем. Темное, сокровенное пространство приватного образовывало как бы другую сторону публичного, и при том что было конечно возможно проводить свою жизнь вне всякой публичности, пусть это и означало лишение себя высших человеческих возможностей, но было невозможно не иметь собственности, свои собственные четыре стены; потому жизнь раба, который вполне мог иметь богатства, но не собственность, считалась недостойной человека, нечеловеческой жизнью.

Совсем другого и намного более позднего исторического происхождения политическое значение приватного владения или богатства, источника средств для поддержания жизни своей и семьи. Мы уже упоминали античное приравнивание необходимости к приватной сфере хозяйства, т. е. сфере, в которой человек как-то справлялся с жизненными нуждами. И свободный человек, владевший приватной собственностью и не принадлежавший подобно рабам чужому господину, тоже мог оказаться загнан нуждой в нищету и даже принужден вести себя как раб[92]. Так благосостояние или богатство стало условием участия в публичной жизни, но не потому что его обладатель был занят наращиванием богатства, но наоборот, потому что можно было отчасти положиться на то, что средствами жизни богатый человек обеспечен, усилий это от него не требует и потому он свободен для общественных дел[93]. Ведь само собой разумеется, что публичная деятельность только тогда возможна, когда позаботились о гораздо более жгучих жизненных нуждах. Это опять же могло быть достигнуто лишь трудом, и богатство человека часто измерялось поэтому числом работников, т. е., понятное дело, имуществом в виде рабов[94]. Приватное владение означало здесь, что человек справился со своими собственными жизненными нуждами и потому потенциально свободен, а именно свободен трансцендировать собственную жизнь и вступить в мир для всех общий.

Лишь когда такой общий мир осязаемо-реально налицо, т. е. лишь после учреждения полиса, этот род приватного владения, гарантирующий не столько место в мире, сколько свободу от необходимостей поддержания жизни, смог приобрести столь исключительное политическое значение. Потому почти что само собой разумеется, что в гомеровском мире знаменитой греческой низкой оценки ручного труда мы еще не находим. Презрение к приобретательству тоже более позднего происхождения и тесно связано с презрением к труду. Если кто-то, имевший достаточно чтобы обеспечить поддержание собственной жизни, решал увеличить свое имущество вместо того чтобы его расходовать или тратить на него ровно столько заботы, сколько необходимо для его поддержания, то значит он добровольно отрекся от своей свободы и унизил себя до положения, в каком рабы и нищие оказывались под давлением обстоятельств, – до участи раба необходимости[95].

Это владение к тому же вплоть до начала Нового времени никогда не расценивалось как святыня. Лишь когда богатство как источник поддержания жизни совпадало с участком земли, с которого и на котором жила семья, т. е. стало быть в обществе, занятом в основном земледелием, собственность и владение могли так неразрывно переходить друг в друга, что становились одним и тем же, а тогда это естественно означало, что имущество оказывалось таким же священным как собственность. Внутри феодального общественного порядка это в какой-то ограниченной мере могло быть и справедливо. Но новоевропейские защитники приватной собственности, никогда не понимающие под нею ничего другого кроме приватного владения и приватного богатства, не имеют большого основания апеллировать к этой традиции, для которой действительно не могло существовать никакой публичной свободы без гарантии приватной собственности и никакой политической деятельности без приватного владения. Ибо для Нового времени дело идет тут в первую очередь о свободе приобретения, которое в той традиции считалась кабалой, о защите накапливаемого капитала, а не о защите приватной собственности. Скорее, процесс накопления капитала в современном обществе вообще лишь потому пошел в ход, что перестали уделять внимание собственности; у его истоков стоят чудовищные экспроприации – отнятие собственности у крестьян, явившееся в свою очередь почти автоматическим побочным эффектом экспроприации церковного и монастырского имущества после реформации[96]; на приватную собственность этот процесс никогда не обращал внимания, она всегда и повсюду экспроприировалась, когда вступала в конфликт с накоплением капитала. Изречение Прудона, что собственность есть кража, содержит в себе истину, справедливую в отношении истоков капитализма; только не собственность стала кражей, а капитал в современном обществе возник из кражи собственности. Тем характернее, что даже Прудон колебался в требовании всеобщей экспроприации; он слишком хорошо знал, что полная отмена приватной собственности хотя и сможет пожалуй излечить зло нищеты, но зато накличет по всей вероятности еще худшее зло тирании[97]. Поскольку ему не удалось провести различения между собственностью и имуществом, в каком-то аспекте может пожалуй показаться, что в этих своих двух воззрениях он впадает в противоречие сам с собой, что в действительности не так. В конечном счете процесс аккумуляции социума, делающегося всё богаче, захлестывает все формы приватной собственности; для этого он теперь поистине не нуждается в какой-то специальной экспроприации средств производства. Ибо в существе этого социума заложено, что приватное в любой своей форме может только стоять на пути развития общественных производительных сил, и перед этим фактом, который вовсе не изобретение Маркса, меркнут все рассуждения о приватной собственности, которая должна уступить место всё более растущему общественному богатству[98].

§ 9 Общественное и частное

Захоти кто исторически датировать возникновение социума, он должен будет остановиться на моменте, когда приватное имущество перестает быть частной заботой и начинает становиться общественным интересом. Социум возник в сфере публичного впервые в образе организации владельцев, которые однако теперь уже не на основании своего богатства требовали себе соразмерного права голоса в публичных вопросах, но наоборот сошлись чтобы в целях приобретения еще большего богатства потребовать снятия с себя всякой ответственности публично-политической природы. Правление, словами Бодена, было дело королей, а владение имуществом – дело подданных; долг королей был править так, чтобы имущественные интересы подданных признавались и охранялись; речь шла не о желании имущих взять на себя правление, но о том чтобы правление, какое оно есть, правило в интересах имущих классов. «The commonwealth largely existed for the common wealth»[99].

Если подумать, насколько более преходящи мирские владения чем сам мир, то всё-таки поражает, что этому владению, добывание которого происходило еще в рамках приватной хозяйственной сферы, в один прекрасный день удалось не только овладеть публичным пространством, но и подорвать постоянство и устойчивость мира. Правда, приватное владение тоже может возрасти в такой мере, что длительности человеческой жизни уже недостаточно чтобы его употребить, но этим ничего в приватном существе богатства не меняется; отсюда следует только, что его владелец отныне уже не индивид, а целая семья в цепи поколений. По меркам всеобщего мира удлиненная продолжительность жизни этой приватности мизерна, во всяком случае пока владельцы не имеют в голове ничего другого, кроме употребления и расходования своего богатства. Лишь когда деньги стали капиталом, т. е. приобретенное стали применять для еще большего приобретения, оно смогло как бы вырваться из приватной сферы, чтобы отныне почти что тягаться в простой долговечности с миром и с его осиливающим гибель постоянством[100]. Однако это сравнение обманывает; ибо в то время как постоянство мира обязано стабильности структур, собственная функция которых – противостоять процессам, то богатство и владение способны продержаться лишь когда они становятся «подвижными», стало быть приобретают форму процесса. Без процесса накопления, в каком богатство постепенно превращается в капитал и движение капитала, владение подпадает противонаправленному процессу более или менее скорой дезинтеграции через применение и потребление. Заморозить этот процесс исчезновения невозможно, он естественное следствие того, что не мир, а человек чем-то владеет, владение же вообще возникает лишь тем путем, что процесс человеческой жизни овладевает некой предметностью, которую по своему существу может лишь потреблять и поглощать. Превращение этого процесса в его противоположность – подлинное «чудо» капиталистического хозяйства; осуществлено это чудо могло быть лишь потому что владение из приватного обстоятельства превратилось в публичное дело.

Владение подчинило своей власти публичность в форме интереса имущих классов. Этот интерес, заинтересованность, мы сегодня сказали бы, в свободном развитии хозяйства – экономика свободна от вторжения политического, хозяева свободны от тягостных забот публичных дел – сам по себе имеет однако еще приватную природу, всё равно какое количество людей его разделяют. Интерес, общий у всех владельцев, не создал никакой общности, но лишь распространил конкурентную борьбу, в которой каждый хотел одного и того же, на публичную сферу. Общим у конкурентов был не интерес, а государство, призванное защитить частных владельцев в их борьбе за прибыль друг от друга. Причем явное противоречие современных концепций государства, заключающееся в том что общепубличное должно якобы органично вырастать из обособленно-частного, соотв. частное «диалектически» превращаться в общественное, не должно уже приводить нас в замешательство, как оно приводило еще Маркса. Внутри новоевропейских сдвигов мы находим старую противоположность между приватным и публичным сперва как противоречие, однако противоречие есть кажущийся, соотв. временный феномен этого сдвига. Противоречие разрешается интересом общества как целого, впервые громко заявляющим о себе конечно тогда, когда социуму удается поглотить как всё приватное, так и всё публичное, причем не надо забывать что это поглощение происходит в форме процесса, в равной мере и охватившего всю предметность общего мира, и вторгающегося в пространственную ограниченность приватной сферы. Опять же нам сейчас легче понять, какие последствия для человеческой экзистенции имеет исчезновение как публичной, так и частной сферы жизни, – публичной, поскольку она стала функцией частной, а частной, поскольку она теперь единственная всем общая забота.

С этой точки зрения новоевропейское открытие интимности предстает бегством от овладевшего всем внешним миром социума в субъективность душевности, где только и можно сберечь и утаить то, что прежде было естественно хранимо надежностью собственных четырех стен и ограждено от глаз толпы. Каким образом приватное пространство растворяется в социальном процессе, всего проще наблюдать по превращению недвижимой собственности в подвижное владение, так что сегодня различие между собственностью и имуществом – приблизительно соответствующее различению между fungibeles и consumptibiles в римском праве – теряет свой смысл, потому что всякая осязаемая, «функционирующая» вещь стала предметом «консумпции». Что касается самой вещи, то она утратила свою приватную «употребительную ценность», неотделимую от места, в котором находится эта употребляемая вещь, и вместо нее приобрела социальную ценность, ориентированную на возможность обмена вещи; эти обменные ценности текучи в зависимости от социальных процессов и вообще поддаются определению лишь поскольку все ценности опять же поддаются редукции к общему денежному знаменателю[101]. Это жутковатое развеществление предметного мира было до деталей предвосхищено и «объяснено» теориями собственности и имущества в семнадцатом веке, когда они происхождение всякой собственности приписали человеку, перво-собственности, какую человек имеет в своем теле, и обитающей в нём духовной силе, короче, тому, что Маркс потом назвал «рабочей силой».

Для нас решающе то, что собственность в Новое время утратила свой пространственный, а имущество – свой мирновещественный характер; что они были сведены к человеку или же по своему происхождению приписаны тому, что человек именует своим собственным, вплоть до невозможности утратить это иначе как лишь вместе с жизнью. В историческом аспекте тезис Локка, что исток всякой собственности лежит в труде, более чем сомнителен; несомненно однако, что этот тезис вполне оправдался, поскольку мы давно ведь уже живем в условиях, когда только умения и рабочая сила, принадлежащие нам как сама наша жизнь, являются надежным владением. Локк выставил свой тезис чтобы защитить приватную собственность от покушений и думал что нашел непоколебимое основание ее прав, когда указал на то, что остается у самых нищих когда у них отнимают собственность; рабочая сила, какая у них тогда еще остается, поистине является «собственностью» лишь в метафорическом смысле. Что Локк мог настолько всерьез брать свою собственную метафору, не запутываясь в нелепостях, коренилось уже разумеется в том, что социум дал развиться новому богатству и владению, вовсе не обязательно вступавшему в противоречие с прогрессирующим лишением его членов собственности. Новейшие сдвиги привели скорее к обратному: общественное богатство, став заботой публичности, принимает такой размах что автоматически взрывает формы как частной собственности, так и частного владения. Публичность словно мстит за себя тем, кто хотел использовать ее для частных целей и частных интересов. Собственно угрожающе в этом сдвиге однако не упразднение частного владения, которое и без того не удержать даже в странах с якобы капиталистическим хозяйством, а упразднение частной собственности, т. е. экспроприация, отделяющая человека от всегда ограниченной, но зато осязаемой и управляемой частички мира, которую он называет своей собственной, потому что она служит только тому, что ему свое.

Опасность, которую эта действительная экспроприация, а именно исчезновение области приватного, таит в себе для человека вообще, бросается в глаза когда мы обращаем внимание на специфические не-привативные черты приватного, более древние чем открытие интимного и ничего общего с ним не имеющие. Разница между тем, что нам обще, и тем, что нам свое, есть прежде всего разница в настоятельности; ни в какой части общего мира нам не бывает такая настоятельная и неотложная нужда, как в малой частице этого мира, служащей нам для каждодневного применения и употребления. Без собственности, как говорит Локк, мы не знаем и как подступиться к общему, оно «of no use»[102]. Жизненные нужды, с точки зрения публичности негативные и равнозначные урезыванию свободы, обладают настоятельностью, не имеющей ничего равного себе по силе среди импульсов, заставляющих нас стремиться к так называемым высшим целям. Поэтому всё принадлежащее к сфере жизненной необходимости не только будет среди человеческих забот и нужд всегда занимать первое место, но останется и единственным действенным средством против апатии и увядания инициативы, столь очевидных опасностей богатства[103]. Необходимость и жизнь так тесно связаны между собой и так разнообразно друг с другом соотнесены, что с исчезновением необходимости жизнь в своей жизненности тоже грозит исчезнуть. К тому же свобода никоим образом не есть как бы автоматический результат исчезновения необходимости; где натиск необходимого ослабевает, там просто стирается лишь разница между свободой и необходимостью. (Современные споры о свободе, в которых свобода выступает никогда не как объективно устанавливаемый вид и способ человеческой экзистенции, но либо как неразрешимая проблема субъективности, а именно воли, колеблющейся как на качелях между абсолютной обусловленностью и абсолютной безусловностью, либо как знаменитая свобода необходимости, при которой результат необходимости есть свобода, характеризуются как раз тем, что их участники уже не в состоянии хотя бы просто заметить объективно осязаемую разницу между быть-свободным и быть-под-властью-необходимости.)

Вторая, сущностно не-привативная отличительная черта приватного касается его потаенности, того, что свои четыре стены оказываются единственным местом, куда мы можем уйти от мира, не только от того, что в нём постоянно происходит, но от его публичности, от увиденности и услышанности им. Всем нам известна своеобразная поверхностность, какую неотвратимо несет с собой проводимая лишь в публичности жизнь. Именно поскольку она постоянно насквозь просматриваема, она теряет способность восходить из темной подпочвы к яркости мира; она расстается с сумерками и потаенностью, в каком-то вполне реальном, не-субъективном смысле дарящими жизни свою всегда различную глубину. Единственно эффективный способ обеспечить непроглядность того, что должно остаться утаено от света публичности, это приватная собственность, место, куда никто не имеет доступа и где человек одновременно укрыт и сокрыт[104].

Само собой разумеется, не-привативные черты приватного всего отчетливее вырисовываются в сознании тогда, когда есть опасность его утраты; но забота, всеми политическими общностями до Нового времени посвящавшаяся поддержанию собственности, всё же явственно показывает, как остро сознавались также и позитивные черты приватного. Только конечно эти старания никогда не доходили до того, чтобы впрямую защищать всё само собой совершавшееся внутри приватной сферы; они были направлены скорее на линии границ, отделявшие участок собственности от собственности других, равно как и от общего всем мира. Характерным образом в новоевропейских политических или экономических теориях, насколько они защищают частную собственность, мы находим прежде всего определение видов деятельности, к которым обязываются люди в их качестве частных лиц и для которых они нуждаются в государственной защите, а именно главным образом к деятельности ради заработка, способствующей процессу социального накопления, в свою очередь подрывающему основания и хранительные стены приватной собственности. Для публичности значим однако не более или менее развитый «дух инициативы» частных предпринимателей, а изгороди, окружающие дома и сады граждан. Прямая экспроприация публичной рукой хотя и очень действенное средство ускорить «социализацию человека» (Маркс) и внедрение социума в частную сферу, но это не единственный путь к социализации всех человеческих интересов. Здесь, как и в других аспектах, кажущиеся революционными мероприятия социалистических и коммунистических правительств очень прекрасно могут быть заменены более медлительным, «более человечным», но не менее уверенным процессом постепенного «отмирания» приватного вообще и собственности в частности.

Разница между приватной и публичной сферами сводится в конечном счете к разнице между вещами, предназначенными для публичности, и теми, для которых нужна потаенность. Впервые в Новое время в его бунте против социума было открыто, каким необычайно богатым и многосложным может быть царство потаенности, когда оно полностью раскрылось и развернулось в интимности. Остается однако заметить, что в каком-то совершенно элементарном и принципиальном аспекте наше ощущение приватного ничем не отличается от того, какое имело хождение ранее, насколько мы вообще можем оглянуться в истории назад, а оно сводится к тому, что все телесные функции «приватны» и должны осуществляться в потаенности, – всё то, к чему непосредственно принуждает жизненный процесс; разве что до новоевропейских столетий под таким принуждением понимались вообще все деятельности, служащие жизнеобеспечению индивида и сохранению рода. Это причина, почему рабочие, «своим телом обслуживающие [телесные жизненные] потребности»[105], и женщины, которые тоже прямо своим телом обеспечивают физическое продолжение рода, содержатся взаперти. Женщины и рабы шли по одной статье, вместе они образовывали семейство, вместе держались в потаенности, но не просто потому что были собственностью, а потому что их жизнь была «трудовой», определяющейся и вынуждаемой функциями тела[106]. Эти прадревние обстоятельства дают о себе знать еще и в современном обществе, когда оно следует римскому обычаю и называет рабочий класс «пролетариями», словом, которое исходно значило «производители детей» (рrо-letarii) и обозначало тех людей в Риме, которые не были там местными жителями, т. е. неимущий класс, чья функция была как бы производить детей и поддерживать жизнь своим трудом. Когда к началу Нового времени на свободном рынке появился освободившийся труд, выпущенный из сферы и из-под защиты домохозяйства, эти «свободные» рабочие были отделены от общества, как бы спрятаны от него и содержались как преступники в стенах под постоянным присмотром[107]. Работа подобно тесно связанной с нею бедности в ранний период новоевропейской истории, когда становление социума уже лишило ее естественной защиты, а публичное пространство еще не было готово для деприватизации приватного, считалась как известно чем-то вроде преступления; за обоими тянулся еще стыд того рода, с каким и мы тоже скрываем от любых взглядов наши телесные функции, и их внезапное появление на виду вызывало в каждом, кто «еще знал, что пристойно и что нет», чувство возмущения. Тот факт, что Новое время эмансипировало рабочих и женщин почти в один и тот же исторический момент, идет не только на счет отказа от предрассудков, но теснейшим образом связан с тем, что современный социум вынес на свет публичности из их древней многотысячелетней затаенности виды деятельности и функции, связанные с жизненными необходимостями. Тем характернее для существа этого феномена, что немногие остатки того, что и в нашем обществе тоже обязательно надо скрывать, относятся к принудительным необходимостям, исходящим из природы самого тела.

§ 10 Локализация деятельностей

Хотя различение между приватным и публичным до известной степени совпадает с такими парами противоположностей как необходимость и свобода, быстротечность и постоянство, наконец стыд и честь, отсюда всё же никак не следует что только необходимое, быстротечное, постыдное принадлежат к сфере приватного. В своем элементарнейшем смысле эти две сферы означают, что есть вещи, имеющие право на потаенность, и есть другие, способные развернуться лишь когда выставлены на публичное обозрение. Если осмыслить эти феномены пока еще даже не задумываясь о том, в каком месте мы конкретно можем встретить их в той или иной цивилизации, то быстро обнаружится что всякой человеческой деятельности по-видимому присуще нечто указывающее на то, что она не парит как бы в воздухе, а имеет принадлежащее ей место в мире. Это во всяком случае касается главных видов деятельности, на которые расчленяется vita activa, – труд (работа), создание (изготовление) и действие (поступок). Чтобы однако ясно осмыслить этот примечательный феномен присущей всем деятельностям локализации, хорошо было бы выбрать пример, который не каждодневен и даже имеет в себе что-то экстремальное, но зато сыграл видную роль в истории политической мысли. Речь пойдет о проблеме добра.

Феномен добра в абсолютном смысле – т. е. нечто такое, что не совпадает ни с исключительным и выдающимся, ни с просто полезным, – в истории Запада известен лишь с возникновения христианства. С тех пор однако мы сознаём, что совершение добрых дел есть одна из существенных возможностей человеческой деятельности. Глубокая неприязнь раннего христианства к res publica, к делам публичности, с такой великолепной резкостью сформулированная Тертуллианом в его nес ulla magis res aliena quam publica, «никакое дело не так чуждо нам как публичное»[108], становится всеобщей и естественно справедливо истолковывается как следствие раннехристианских эсхатологических ожиданий, утративших свою актуальность потом, когда опыт научил что даже гибель Римской империи еще не означает конца мира[109]. Однако у безмирности христианства есть и другие корни, имевшие даже возможно еще большее значение для собственных учений Иисуса и во всяком случае настолько не относящиеся к вере в конец мира, что появляется искушение увидеть тут глубинную причину, почему христианскому отчуждению от мира всё же удалось потом пережить провал эсхатологических ожиданий.

Единственная деятельность, какой Иисус по свидетельствам учил словом и делом, это деятельное добро, и такая деятельность имеет явную тенденцию совершаться скрыто от человеческих ушей и глаз. Таким образом раннехристианская враждебность к публичности, упор на то, что благочестивое житие должно держаться как только можно далеко от нее, позволяет понимать себя между прочим как убедительно очевидная установка, вытекающая независимо от всех надежд и ожиданий из позиции деятельного добра. Ибо как только доброе дело становится публично известно, оно естественно теряет свой специфический характер добра. Делаясь явным, оно может еще оставаться весьма полезным, подобно всем предприятиям благотворительных учреждений, или высоко ценным, подобно всем по-настоящему солидарным поступкам; но именно добром оно уже не будет. Так что Иисус предупреждал: «Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми для того чтобы они видели вас… пусть милостыня твоя будет втайне». Добро не терпит когда его видят и замечают, ни другие, ни тот кто добро творит. Кто осознаёт, что делает доброе дело, уже не добр; он стал просто полезным членом общества или помнящим о своем долге прихожанином церкви. Оттого Иисус говорил: «Пусть твоя левая рука не знает, что делает правая».

Этот странный негатив деятельного добра, которое должно действовать в мире и всё же обязано никогда не выступать в нём явно, может быть причиной того, почему образ Иисуса из Назарета на исторической сцене воспринимался как столь глубоко парадоксальное событие; заведомо связана с этим негативом отчетливая определенность, с какой Иисус думал и учил что ни один человек не может быть добрым: «Что ты называешь меня благим? никто не благ, как только один Бог»[110]. Того же обстоятельства касается история в Талмуде о тридцати шести праведниках, ради которых Бог спасает мир; кто они, никто не знает, и всего менее они сами. Всё это напоминает разумеется о великом прозрении Сократа что ни один человек не может быть мудрым, но прежде всего о том что из того же прозрения родилась любовь к мудрости, или философия. Так же и вся история жизни и деяний Иисуса есть словно бы свидетельство того, как из знания, что ни один человек не может быть добрым, возникает неизвестная до той поры любовь к добру.

Никто не может любить мудрость или добро иначе как в отвечающих им деятельностях, т. е. в философии и деятельном добре. Обе деятельности однако характеризуются тем, что они вообще могут иметь место только если бытия-добрым или бытия-мудрым не существует. Мудрый человек имел бы мудрость и больше не нуждался в философствовании, благой человек неким образом излучал бы добро уже больше не нуждаясь в его обеспечении делами. Разумеется, никогда не было недостатка в попытках выставить образцом самому себе или другим доброго человека или мудрого мужа, которым следует соревнуясь подражать, но эти попытки представить существующим нечто такое, что никогда не способно пережить летучего момента самого деяния, кончались всегда абсурдом. Философы поздней античности, от себя самих требовавшие быть мудрыми, кончали абсурдным утверждением, что мудрый муж остается еще «счастливым» когда его живым зажаривают в Фалерейском быке. И христианское требование подставить другую щеку и любить ненавидящих вас, если снять с него метафорически-полемическое облачение и испробовать в действительной жизни, оказывается не менее абсурдно.

Но тут уже и кончаются сходства, какие удается выявить между любовью к мудрости и любовью к добру и между отвечающими им деятельностями. Обе вступают в характерное противоречие к пространству публичной явленности, однако любовь к добру представляет в этом отношении абсолютно экстремальный случай и потому имеет в нашем контексте бóльшую актуальность. Только деятельное добро должно совершенно таиться и избегать любого рода явленности и показа, если не хочет сделать само себя невозможным. Философ, напротив, даже когда он с Платоном решается покинуть «пещеру» дел человеческих, должен по крайней мере всё-таки никогда не прятаться от самого себя; напротив, под небом идей он найдет не только истинную сущность всего что есть, но прежде всего и самого себя тоже, а именно в диалоге между «мною и мною самим» (ἐμὲ ἑμαυτῷ), в котором Платон явно видел существо мышления [111]. Философ, покидающий пещеру людей, уходит в одиночество, а одиночество означает пребывание наедине с самим собой; и мышление, хотя по видимости оно и самая уединенная из всех деятельностей, никогда не происходит совершенно без партнера, никогда по-настоящему и абсолютно не одиноко.

Напротив, тот, кого любовь к благу захватила так же как философа любовь к мудрости, не может позволить себе жить в одиночестве, и всё же его жизнь с другими и ради других не должна иметь никаких свидетелей, а главное ее нельзя вести в общении с самим собой. Он не одинок, но один; живя с другими, он должен однако от них таиться, должен жить так, словно покинут всем миром, и его покинутость, как покинутость вообще, состоит в том, что он не может допустить себя до одиночества, т. е. до того открытия, что люди имеют удивительную способность доставлять сообщество самим себе, чем в конечном счете и является способность мыслить. Философ в своем одиночестве всегда может положиться на то что его мысли составят ему компанию; но добрые дела никому не могут составить компанию, о них нельзя думать; когда они сделаны, их надо сразу же и забыть, уже одно размышление о них уничтожает их добротность. Сверх того, думание, поскольку можно о нём вспоминать, всегда кристаллизуется в мысли, а мысли подобно всем вещам, которые обязаны своим существованием памяти, склонны овеществляться, превращаться в осязаемые предметы, которые потом в свою очередь подобно написанной странице или напечатанной книге делаются составной частью созданного человеком вещественного мира. Но добрые дела, как бы продукт деятельного добра – подобно тому как мысли продукт деятельного мышления, – никогда не могут образовать и составную часть мира; их забывают, они приходят и уходят и никакого следа от них не остается. Поистине они не от мира сего.

Эта неотъемлемая от добрых дел безмирность и несубстанциальность имеет последствием то, что охваченный любовью к добру человек не может жить иначе как в религиозно определенных границах, причем само добро – подобно мудрости в античности – должно быть свойством, которым не могут быть наделены люди, а только боги. Но любовь к добру в отличие от любви к мудрости не остается опытом «немногих», точно так же как покинутость в отличие от одиночества есть испытание, могущее случиться со всеми людьми. Уже на этом основании феномены добра и покинутости более весомы в сфере политического, где всегда приходится иметь дело с «многими», чем мудрость и одиночество. При всём том лишь одиночество в образе философа способно стать подлинно человеческим образом жизни в мире, тогда как гораздо более общий опыт покинутости в его многочисленных разновидностях вступает в такое противоречие с плюрализмом, обусловливающим всю вообще человеческую жизнь, что просто-таки невыносим. Единственный известный нам позитивный образ жизни в покинутости есть деятельное добро, и оно должно бежать в общество Бога, единственного возможного свидетеля добрых дел, если человеческая экзистенция не разобьется о него. Безмирность специфически религиозного опыта, насколько в нём действительно переживается нечто подобное любви к ближнему в смысле деятельности, – и дело здесь не идет о намного более частом опыте пассивного узрения потусторонней истины откровения, – сводится к опыту посюсторонности и дает о себе знать внутри мира; такая безмирность не трансцендирует мир и не оставляет его за собой, а должна подобно всем другим деятельностям осуществляться в мире. Но хотя проявления добра имеют место в том же мире, в каком происходят все другие деятельности, и остаются зависимы от его посюсторонности, отношение деятельного добра к миру существенно негативно по своей природе, а именно, поскольку дело идет о некой деятельности, это активно отрицающее отношение. Избегающее мира и таящееся в нём от его обитателей, оно отрицает пространство, которое мир имеет предложить людям, прежде всего пространство мирской публичности, в которой всё и вся видно и слышно.

Потому добро как гармоничная жизненная форма внутри границ публичной сферы не только невозможно, но и, где бы его ни пытались осуществить, откровенно разрушительно. Никто не сознавал разрушительные свойства деятельного добра яснее чем Макиавелли, который в одном столь же прославленном, сколько и ославленном тексте отважился сказать, что хочет научить людей не быть добрыми[112]. Естественно, он не хотел этим сказать что хочет научить людей быть злыми. Преступление и доброе дело имеют между собой нечто общее, а именно они, хоть и на разных основаниях, должны таиться от человеческих глаз и ушей. Макиавеллиевский критерий политического действия был такой же, как в классической древности, а именно «сияние славы», а зло настолько же не может «сиять» как и добро. Потому злодейство, которым действительно можно достичь власти, но не славы, он отвергает не менее чем добро[113]. Когда злодейство выходит из своего укрывища, оно бесстыдно, и когда оно появляется публично, то может это делать лишь поскольку пытается прямо уничтожить общий мир. А добро, которое наскучив своей затаенностью вознамерится играть публичную роль, не только уже по-настоящему не добро, но в нём появляется откровенная порча, а именно вполне по его же собственной оценке; оно поэтому, где бы ни показывалось, может иметь в публичности только коррумпирующее влияние. Потому Макиавелли и утверждал, что столь актуальная в его время проблема коррумпирующего влияния церкви на политическую жизнь Италии является не столько вопросом индивидуальной коррупции известных епископов и прелатов, сколько напротив неизбежным следствием церковного влияния на мирские обстоятельства. Настоящая дилемма, вытекающая из господства религиозного над мирским, представлялась ему поэтому так: либо мирская политика коррумпирует церковные институты и потому разлагается сама, либо же религиозный организм противостоит опасности порчи со стороны мирского и должен единственно ради собственной цельности уничтожить публичное пространство явленности и блеска. Так что в глазах Макиавелли реформированная церковь была по сути опаснее чем зараженная миром и коррумпированная, какую он слишком хорошо знал по опыту своего времени; но и возможные последствия противостояния коррупции тоже не были ему безвестны. Он питал большое уважение к движениям религиозного возрождения своего времени, к «новым орденам» францисканцев и доминиканцев, которые «возвращали религию к ее истинным началам» и вновь возрождали религиозное чувство «в сердцах, в которых оно уже совсем угасло». Но «спасая веру от гибели, какую ей несла необузданность прелатов и других вождей церкви», это движение возрождения проповедовало народу деятельное добро и христианское «не противьтесь злу» – с тем успехом, что «коварные правители могут творить столько беды, сколько им вздумается»[114].

Наш пример деятельного добра конечно предельный пример локализации человеческих деятельностей в различных областях мирской-человеческой жизни, поскольку делание добрых дел явно даже в области приватного не может чувствовать себя надежно и уютно. Однако на нём отчетливо видно, отчетливее пожалуй на первый взгляд чем в других видах повседневной деятельности, из которых состоит vita activa и к которым мы обратимся в нижеследующих главах, как сильно смысл человеческих дел зависит от места где они предпринимаются. На нём видно, иными словами, что дошедшее до нас в исторической традиции единодушие политических сообществ относительно места определенных деятельностей и относительно того, какие из них заслуживают быть публично выставленными на обозрение и какие требуют потаенности в приватной сфере, не произвольно и не привязано исключительно к историческим обстоятельствам, но заложено в самой сути дела. Ставя таким образом вопрос о политическом смысле vita activa, я не имею цели дать какой-то исчерпывающий анализ всех вообще относящихся сюда деятельностей; это невозможно уже потому что членения внутри самой vita activa настолько оставлены без внимания традицией, ориентировавшейся в своих анализах исключительно на vita contemplativa с ее мерками, что надо радоваться уже тому, что удается хотя бы иметь в поле зрения некоторые существенные виды деятельности и в какой-то мере определить их политическое значение.

Третья глава

Труд

Предварительное замечание

Анализ труда не может обойтись без критического размежевания с Карлом Марксом, а подобное предприятие сегодня легко подставляет себя недоразумениям. Современная критика Маркса рекрутируется преимущественно из бывших марксистов, которые недавно по причинам, не имеющим к Марксу никакого отношения, обратились в антимарксистов. Следствием этого явилось то, что весьма обширная литература по Марксу, фанатически восхваляя или фанатически отвергая его, по сути питается до сих пор богатым арсеналом догадок и прозрений, содержащихся в произведениях Маркса, но без критического прояснения средоточия его творчества. К тому же в пылу борьбы и мнимых побед легко забывается, скольким поколениям авторов Маркс доставил хлеб и доход, так что иногда теперь люди наглеют до того, что ставят ему в упрек неспособность зарабатывать себе на жизнь. Среди этой путаницы мне хотелось бы вспомнить Бенжамина Констана, который, когда ему поневоле пришлось критиковать Руссо, выразился так: «J’eviterai certes de mejoindre aux détracteurs d’un grand homme. Quand le hasard fait qu’en apparence je me rencontre avec eux sur un seul point, je suis en défiance de moi-même; et pour me consoler de parâitre un instant de Ieurs avis… j’ai besoin de désavouer et de flétrir, autant qu’il est en moi, ces prétendus auxiliaires»[115].

§ 11 «Труд наших тел и создание наших рук»[116]

Предлагаемое здесь различение между трудом (работой) и созданием (изготовлением) непривычно, пусть оно и может апеллировать к Локку. Ни древние и средневековые источники, и без того очень скудные в данном аспекте, ни очень обширная литература Нового времени не дают ничего кроме разрозненных замечаний в подкрепление различения между работой и изготовлением, да и эти замечания не только не оказали влияния на теоретическую традицию, но остались без должного развития даже в трудах самих их авторов. Тем не менее феномены, которые можно предъявить в пользу этого различения, представляются мне тем более убедительными в своей очевидности, что они на протяжении столетий с бесподобным упорством осаждались в наших языках. Все европейские языки, живые и мертвые, содержат тут два этимологически совершенно самостоятельных слова, и хотя словоупотребление всегда склоняется к тому чтобы трактовать эти слова как синонимы, они всё же продержались вплоть до нашего времени как раздельные[117].

Так, локковское эпизодическое различение «создающих» рук и «трудящегося» тела соответствует греческому различению между мастерящим-руками, χειροτέχνες, и теми, кто «своим телом обслуживает жизненные нужды»[118], рабами и домашними животными, работающими телом – τῷ σώματι ἐργάζεσθαι, – причем конечно в этом обороте речи уже налицо известное смешение понятий, поскольку греческий тут применяет слово ἐργάζεσθαι, создавать, а не слово ποιεῖν, работать. Лишь в одном, для языка однако решающем аспекте античное и современное словоупотребление систематически избегает синонимичности, а именно в образовании соответствующих имен существительных. Что существительные подобно «die Arbeit» или «lе travail» в немецком и французском словоупотреблении можно прилагать не только к деятельности работы, но и к продукту труда, это сравнительно новое явление – и например в английском оно не привилось; исходно же эти существительные были субстантивированными инфинитивами, а настоящие существительные – Werk, work или oeuvre – были производными от слов werken, to work или ouvrer, т. е. от глаголов деятельности, которые в немецком и французском сегодня опять же устарели[119].

И вот для классической античности было совершенно естественно уделять этому различению мало внимания. Правда, презрение к труду первоначально касалось только деятельностей, непосредственно связанных с жизненными нуждами и потому не оставляющих никакого следа, никакого памятника, ни произведения, никакой стойкой вещи; но под давлением растущих требований, какие жизнь в полисе ставила перед временем и силами его граждан, презрение к любой деятельности, не относящейся прямо к политическому, и политическое требование от них воздерживаться (σχολή) распространялись всё шире, пока в конце концов не охватили вообще всё, что только требовало значительного телесного напряжения. В ранние времена до полного развития полиса различали только между рабами – пленными (δμῶες или δοῦλοι), которые подобно прочей добыче становились собственностью победителя и в его домохозяйстве в качестве οἰκέται или familiares должны были для поддержания жизни господина и своей собственной выполнять «рабскую» работу, – и ремесленниками, δημιουργοί, которые занимались своим делом не дома, а ходили работать в люди, т. е. вольно передвигались в публичной сфере[120]. Эти ремесленники, которых Солон еще называет сынами Афины и Гефеста, становятся позднее βάναυσοι, мещанами; ибо уже в греческом это слово имело побочное значение пошлости и означало людей, интересующихся только ремеслом и равнодушных к публичным делам. Но лишь к концу пятого столетия полис впервые начал классифицировать все занятия мерой требуемого ими телесного усилия, так что Аристотель как низших характеризует тех, у кого «тело изнашивается всего больше». В этом же смысле он был готов также, хотя и не желал допускать этих βάναυσοι в граждане, сделать исключение для пастухов и художников, однако не для земледельцев и скульпторов[121].

Ниже будет видно, что независимо от презрения к труду греки имели хорошие основания не доверять «мещанству» ремесленников, ментальности homo faber’a. Но это недоверие присуще лишь определенным историческим эпохам, тогда как все греческие авторы – даже если они иногда подобно Гесиоду вроде бы оценивают труд несколько выше[122] – едины в том что телесная работа рабское дело, поскольку продиктована телесными нуждами. Соответственно даже когда какие-то занятия не сводились непосредственно к физической работе, они приравнивались к презираемому рабочему состоянию, если избирались не ради них самих, а для добывания жизненно необходимых вещей. Мнение современных историков, будто античность презирала труд и создание потому что этим были заняты рабы, есть предрассудок. Древность полагала, наоборот, что рабы нужны поскольку существуют необходимые занятия, по своей природе «рабские», а именно состоящие в рабстве у жизни и ее нужд[123]. Поскольку люди подчинены жизненной необходимости, они могут стать свободными лишь подчиняя других и силой заставляя их взять на себя удовлетворение жизненных нужд господ. Попасть в рабское состояние было судьбой хуже смерти, именно потому что тем самым в самой натуре порабощенного совершался переворот, когда он из человека становился существом уже ничем решительно не отличающимся от домашнего животного[124]. Но едва лишь статус раба менялся – или его отпускали на волю, или благодаря изменению политических обстоятельств известные виды деятельности, до того чисто приватные, внезапно обретали публичную политическую релевантность, – как вместе с тем автоматически менялась и его «природа»; вольноотпущенник тут же расставался со своей рабской природой[125].

В древности институт рабства был не средством добыть дешевую рабочую силу или «эксплуатировать» людей ради прибыли, чем он стал позднее, но намеренной попыткой исключить труд из числа условий, на которых людям дана жизнь. То, что общечеловеческой жизни с другими формами животной жизни, было сочтено не-человеческим. Это естественно также причина, почему люди могли считать что у рабов не-человеческая природа. Аристотель, чьим подробным разборам мы обязаны более точным знанием этих воззрений, для полиса само собой разумеющихся, на смертном одре всё-таки освободил своих рабов, и поступил при этом не так непоследовательно как склонны считать современные авторы. Ведь он, разумеется, никогда не сомневался в способности рабов быть людьми, а оспаривал только возможность прилагать имя «человек» к существам, которые являются разве что лишь образчиками человеческого рода, при том что они целиком и полностью подчинены необходимости[126]. Верным в этих мнениях остается то, что в понятии работающего животного, animal laborans, – в отличие от крайне проблематичной дефиниции человека как разумного животного, animal rationale, – животное, отвечая сути дела, стоит на переднем плане. Если человека определяют как работающее животное, то он действительно не может быть ничем существенно другим чем животное, в лучшем случае высшее из родов животных, населяющих землю.

Что классическая античность игнорировала различие между работой и созданием, не удивительно. Собственно политические различения между приватным и публичным, между сферой хозяйства и публичной сценой, между рабами, пленниками дома и двора, и их господином, свободно двигавшимся по агоре, между деятельностями, которые осуществлялись в сокрытости, и такими, которые заслуживали увидения, услышания и упоминания, отодвигали как бы в тень все прочие различия, так что в отношении человеческой жизни оставался собственно только один вопрос: где ею растрачена большая часть отмеренного ей времени и возможного для нее усилия, в области приватного или публичного? Чему она позволила мотивировать себя в своей деятельности, заботе о приватных занятиях, cura privati negotii, или заботе о публичных делах, cura rei publicae[127]. С появлением собственно философских политических теорий однако даже эти различения, вводившие еще какую-то дифференциацию между видами деятельности, были утрачены, ибо с точки зрения созерцания все деятельности вообще нивелировались до одной единственной. Тем самым и деятельность, до того высшая из всех, поступок и вдохновляющая его забота об общих делах, о республике, деградировала до уровня необходимости, которая со своей стороны задавала общий знаменатель и критерий для оценки любой деятельности, присущей vita activa. Христианство позднее лишь заимствовало это основополагающее философское различение между созерцанием и деятельностью вообще, сформулировало его во многом утонченнее, главное же, поскольку религия предназначалась для всех, а философия наоборот только для немногих, обеспечило ему общезначимость.

Поразительно однако, во всяком случае на первый взгляд, что Новое время несмотря на перевертывание традиционных иерархий (не только задевшее примат созерцания над действием, но и через прославление труда как источника всех «ценностей» переставившее порядок внутри самой vita activa с ног на голову и впервые поставившее трудовое животное, animal laborans, на место разумного животного, animal rationale) теоретически нигде не выставило разницу между animal laborans и homo faber, между «работой нашего тела» и «созданием наших рук». Вместо этого уже на начальных стадиях новоевропейского развития обнаруживается различение между производительным и непроизводительным трудом, вытесненное затем дифференциацией между трудом квалифицированным и неквалифицированным, чтобы в конечном счете уступить место делению всех видов деятельности на умственную и физическую, коль скоро из всех различений это казалось самым элементарным. И тем не менее сути дела касается только самое раннее из этих различений, а именно между производительным и непроизводительным трудом, и не случайно, что два виднейших теоретика в этой области, Адам Смит и Маркс, положили его в основание своих разработок. Ибо решающей для новоевропейского повышения статуса труда была именно его «производительность», и задуманная Марксом как святотатственная формулировка, что труд (а не Бог) сотворил человека или что труд (а не разум) придал ему отличие от всех прочих животных, лишь с шокирующей радикальностью проговаривает то, в отношении чего всё Новое время было по сути единодушно[128].

Притом как Смит, так и Маркс пребывали в полном согласии с общепринятым мнением своей эпохи, принижая непроизводительный труд как паразитарный, словно имея здесь дело со своего рода перверсией труда, достойного называться так только когда он увеличивает достаток в мире. В самом деле, Маркс явно разделял презрение Адама Смита к «дворовой челяди», которая подобно «праздным гостям… ничего не оставляет после себя в обмен за потребленное»[129]. Однако как раз именно эти «праздные» слуги – эти аборигены дома и двора, οἰκέται и familiares, которые удовлетворяют постоянно возвращающиеся жизненные нужды и заботятся о беструдном потреблении, никогда не производя ничего непреходящего, – на протяжении всех веков до Нового времени имелись в виду, когда труд отождествлялся с рабством. Что эта «праздная дворовая челядь», по Адаму Смиту лишь пожирающая и ничего не создающая, в действительности «производила», было не более и не менее как свобода их господ или, по-современному выражаясь, условие возможности их «производительности»[130].

Таким образом, более принципиальное различие между трудом и созданием уже содержится в различении между непроизводительным и производительным трудом, хотя бы и в форме современного предрассудка в пользу труда и его мнимой производительности[131]. В самом деле, отличительная черта труда именно в том что он не оставляет по себе ничего объективно осязаемого, результат его усилий сразу снова потребляется и очень недолговечен. И тем не менее это тягостное усилие, не вызывающее таким образом к бытию ничего долговечного, в самой своей напрасности настоятельнее всякого другого и его задачи предшествуют всем прочим задачам, ибо от выполнения их зависит сама жизнь. Перед лицом беспримерного взлета производительности в новоевропейском обществе дело было близко к тому чтобы списать «непроизводительный» труд, всегда остающийся одинаковым, на счет остаточного явления из прошлых времен и приписать труду качества, присущие только изготовлению, заговорив о трудящемся животном, animal laborans так, как если бы он был по своей собственной сути homo faber. На этом смешении покоится не только Марксова теория труда, но и вообще прославление труда в Новое время, а за всем этим возвеличением прячется надежда, всего более явственная именно в сочинениях Маркса, что требуется всего лишь шаг чтобы целиком и полностью устранить труд и с ним необходимость из сферы человеческого[132].

Несомненно, фактический исторический сдвиг, с которым труд выступил из темноты своей потаенности на свет публичности, где его стало можно организовать и «разделить»[133], имеет исключительное значение для становления новоевропейских теорий труда. Но еще важнее факт, ощущавшийся уже классической политэкономией и затем собственно открытый и концептуально сформулированный Марксом, а именно что чисто объективно и совершенно независимо от исторических обстоятельств труду на самом деле присуща некая лишь ему свойственная «производительность» вопреки нестойкости его «продуктов» и что эта производительность труда проявляется как в частной, так и в публичной области. Только покоится эта «производительность» не на конкретных результатах самого труда, а скорее на силе человеческого тела, продуктивная способность которого еще не исчерпана к моменту, когда он произвел средства своей жизни, но оказывается еще в состоянии создать некий «прибавок», т. е. больше того что необходимо для «воспроизводства» его собственной силы и рабочей силы. Поэтому введение понятия «рабочая сила», как заметил уже Энгельс, является наиболее существенным вкладом Маркса в теорию труда[134]; именно в избытке силы человеческого тела, а не в самом труде заключено собственно «производительное» всякого труда. Ибо в отличие от производительности создания, постоянно прибавляющего к предметному составу мира новые объекты, вся производимая рабочей силой предметность есть как бы побочный продукт деятельности, которая в основном остается направлена на обеспечение средств своего собственного воспроизводства. Лишь поскольку ее сила этим не исчерпывается, она может быть использована чтобы обеспечить воспроизводство средств к жизни для более чем одной жизни; но поэтому она остается всё же всегда привязана к «производству жизни», своей собственной или чужой, ее «эксплуатирующей»[135]. Потому насилие в рабовладельческом обществе или эксплуатация в капиталистическом могут использоваться так, что часть конкретно наличной совокупной суммы человеческой рабочей силы достаточна для воспроизводства жизни всех.

С этой точки зрения общества в целом, определяющей воззрения всего Нового времени и находящей свое самое заметное и последовательное выражение в творчестве Маркса, всякий труд должен представляться «производительным», так что предшествующее различение между непроизводительностью домашней работы и труда обслуги, которые не оставляют следов, и производством предметов, которые достаточно долговечны чтобы их можно было накоплять, теряет свою значимость. Эта чисто социальная точка зрения, как мы видели, определяется исключительно жизненным процессом человеческого рода, который постоянно обновляет и воспроизводит себя через производство средств для своей жизни и для которого поэтому всё предметное предстает «потребительской стоимостью». В действительно целиком и полностью «социальном человечестве», чьим единственным занятием было бы поддержание и возобновление жизненного процесса, – и таков к сожалению вовсе не утопический идеал, на который явно или неявно ориентируются Марксовы теории[136], – в самом деле уже не было бы никакой разницы между трудом и созданием. Ибо всякое создание превращается в труд в тот самый момент, когда его продукты понимаются уже не как вещи, имеющие статус предметов мира, а как результат живой рабочей силы и как функция жизненного процесса[137].

Примечательно, что различения между обученным и необученным и между умственным и физическим трудом не играют роли ни в классической политической экономии, ни в работах Маркса. С точки зрения производительности труда они действительно имеют вторичное значение. Всякая деятельность требует известного упражнения, стирка и готовка так же как писание книг или строительство дома. Различение между профессиональным и непрофессиональным трудом относится поэтому не к самой деятельности, а обозначает лишь определенную стадию или может быть определенное качество ее исполнения. Правда, в результате новоевропейского разделения труда важность вышеназванного различения возросла, потому что занятия, достававшиеся ранее лишь необученным и учащимся, становились тут профессиями на всю жизнь; но это последствие разделения труда, разлагающего деятельность на ее мельчайшие составные части, пока для их выполнения не окажется достаточно минимума умений, влечет за собой, как верно предсказывал Маркс, вообще отмену профессионального труда. Теперь на рынке труда предлагается и покупается не умение, а «рабочая сила», т. е. нечто такое, чем каждый человек обладает примерно в равной мере. Кроме того, упомянутое различение всё равно относится только к рабочим, потому что представление о «профессионально необученном ремесленнике» самопротиворечиво и попытка подвести под это различение все виды рабочей и трудовой деятельности по сути уже свидетельствует о том, что различие между работой и созиданием нивелировано в пользу работы.

Иначе обстоит дело с излюбленным сегодня различением между физическим и умственным «трудом», между ремесленником и интеллектуалом. Для современного менталитета то, что связывает вместе обоих, это трудовой процесс, в одном случае выполняемый головой, в другом какой-то иной частью тела. «Мышление», очевидным образом приписываемое здесь голове, действительно имеет известное сходство с трудом, а именно поскольку мышление есть тоже процесс, приходящий к концу лишь вместе с жизнью и к тому же пожалуй еще менее «производительный» чем труд; если уж работа не оставляет по себе ничего долговечного, то от мышления, если ему впоследствии не придет на помощь никакая другая деятельность чтобы зафиксировать «мысли», вообще не останется никакого следа. Если мыслящий хочет чтобы его мысли вышли в мир и проявились в нем, он должен приобрести известную ремесленную умелость подобно всякому другому ремесленнику. Мышление и создание – две совершенно различных между собой деятельности, которые никогда не совпадают; чтобы сообщить миру «содержание» своих мыслей, мыслящий должен прежде всего перестать мыслить и начать вспоминать об уже помысленном. Неуловимое и летучее здесь, как и в других процессах создания, приготовляется памятью к своему возможному опредмечиванию, как бы препарируется: и подобно тому как начало процесса создания, когда создающий только еще рисует перед собой модель подлежащего изготовлению предмета, отличается от последующих стадий этого процесса тем, что он пока еще не должен иметь дело с необходимыми для изготовления материалами, так же и оживление в памяти помысленного есть пока еще не отягченное материалом начало процесса овеществления. Создание само овладевает потом материалом, который ему всегда необходим и который homo faber, изготовитель, превращает в мировой предмет, вещь внутри мира. Так что насколько умственный «рабочий» вообще создает какой-то продукт, насколько его деятельность не исчерпывается чистой мыслью, он обязан этой продуктивностью созданию своих рук, а не «работе» своей головы. Он изготовитель, подобно другим изготовителям.

Поскольку в перечне профессий современного общества умственный труд принадлежит к свободным занятиям, само собой напрашивается сравнение с соответствующим античным разграничением. Однако древнеримское различие между artes liberales и artes sordidae покоилось не на разнице между духом и телом или просто между головой и рукой; эти artes или τέχναι были не «искусствами», а умениями, и отличались не тем что для них требовался «высокий интеллект» или что ars liberalis, свободное искусство, было делом головы, а ars sordida, низкое искусство, делом рук. Критерий античности скорее чисто политический; «свободные занятия» – т. е. призвания, не постыдные для свободного мужа, – опираются на разумность, prudentia, соответствующую греческому φρόνησις и в качестве рассудительности составляющую кардинальную добродетель государственного человека, и служат они пользе, utilitas, никоим образом не совпадающей с necessitas, служат надобностям людей, насколько те выступают свободными гражданами, а не тому, что жизненной нуждой одинаково навязано свободным и несвободным[138]. Среди таких свободных занятий римляне числили архитектуру, медицину и сельское хозяйство[139]. Противоположны им холопские ремесла, за которые берутся лишь ради заработка для поддержания жизни, причем безразлично, достигают ли этого литературой или столярным ремеслом; всего хуже получалось с людьми вроде «рыботорговцев, мясников, поваров, торговцев птицами и рыбаков», о «полезности» которых спора не шло, но которые сверх своей полезности были также и необходимы[140]. Однако даже эти низшие профессии еще не считались просто трудом. Есть еще третья и низшая категория занятий, характерная тем, что оплате тут подлежат сами тяготы труда (ореrае в отличие от opus, т. е. голая деятельность в отличие от готового результата), и в этом случае «сама заработная плата залог рабства»; римское право различает между договором о работах, locatio conductio operarum, и о работе, locatio conductio operis, но договоры об исполнении работ очень редки, потому что они обыкновенно выполнялись рабами[141].

В разграничении между физической и умственной «работой» мы имеем поэтому дело с типично новоевропейским отличием, истоки которого могут быть правда прослежены вплоть до Средневековья[142]. Решающее значение тут имеют два совершенно разных обстоятельства, оба характерные для Нового времени и только для него. В социальной ситуации этой эпохи каждая профессия должна была доказать свою полезность для общества, и поскольку полезность именно умственных занятий выступила из-за превознесения труда в более чем двусмысленном свете, было совершенно естественно, что так называемые интеллектуалы очень скоро не имели желания сильнее чем числиться среди массы рабочего населения. Но одновременно, и лишь в кажущемся противоречии к этому процессу, необходимость и тем самым также престиж известных «умственных» занятий в этом обществе возвысились до степени, сравнимой лишь с последними веками развала Римской империи. Чтобы верно оценить значение этой растущей потребности и сопутствующего ей повышения престижа, следовало бы вспомнить о том что в древности именно необходимые для общества «умственные работы» выполнялись исключительно рабами, состоявшими в качестве писцов на частной или же на общественной службе и, разумеется, соответственно ценившимися. Лишь прогрессирующая бюрократизация Римской империи и общественное и политическое разрастание имперского хозяйства вызвали существенное повышение престижа этого рода служебных функций[143]. Новоевропейский класс интеллектуалов, без которых наше общество всё менее умеет обойтись и которых оно поэтому продуцирует в возрастающем количестве, имеет подобно своим древнеримским предшественникам мало общего с ремесленными профессиями; он работает – а не изготовляет – хотя и не «умом», но во всяком случае головой, не только метафорически принадлежащей к трудящемуся физически телу. Потому он и неспособен достичь того, что объединяет самого скромного ремесленника с величайшим художником, а именно добавить новую, по возможности долговечную вещь к устроенному человеком миру. Эти «трудящиеся» интеллектуалы действительно подобны скорее всего той «домашней челяди», на одну ступень с которой их ставит Адам Смит[144], хотя их функция состоит не в поддержании жизненного процесса и его воспроизводстве, а в обеспечении функционирования бесчисленных гигантских бюрократических аппаратов, обслуживающих современное общество и правящих им. Ибо их «продукция» и услуги потребляются поистине не менее скоро и безжалостно чем другие потребительские товары, которые должны непрестанно поставляться на жадную потребу процесса биологической жизни.

§ 12 Вещественность мира

Как пренебрежение трудом в древности, так и его прославление в Новое время ориентируются в основном на поведение или деятельность работающего субъекта, чьим тяготам древние не доверяют и чью продуктивность модерн превозносит. Субъективность этой ориентации всего отчетливее дает о себе знать в различении между тяжелой и легкой работой, хотя как раз это различение в модерне теоретически едва ли играет какую-то роль, во всяком случае не у Маркса, который в качестве важнейшего новоевропейского теоретика труда выступает неизбежно пробным камнем во всех разборах этого рода. Маркс предпочитает измерять производительность труда требованиями, какие ставит перед ней жизненный процесс для своего поддержания и воспроизводства, соотв. той возможной избыточностью, какая присуща человеческой рабочей силе. Производительна та часть работы, которую выдает рабочий после того как сделал достаточно для удовлетворения жизненных потребностей своих и своей семьи. Иначе говоря, Маркс измеряет производительность труда жизненным процессом рабочего и не ориентируется на качество или на свойства самого продукта труда. Если отставить вопрос о производительности в сторону, мы можем найти совершенно аналогичную установку в античности. В самом деле, более высокий престиж художника у греков покоился разумеется не на том что картины вообще ценились выше чем произведения скульптора[145]; люди были просто того мнения что живопись «легче», требует меньше сил и времени. Если сосредоточиться, как в модерне и прежде всего в работах Маркса, исключительно на деятельности субъекта, оставив совершенно без внимания объективно внутримирные свойства произведенных вещей, – их место, их функцию, их долговечность в мире, – то различение между работой и созданием действительно станет простым различием степени. Разница между булкой, «долговечность» которой в мире составляет едва ли больше одного дня, и столом, переживающим иногда поколения пользователей, несомненно намного эффектнее различия в жизни производящих субъектов, т. е. различия между пекарем и столяром.

Таким образом обнаруживается, что примечательная неувязка языка и теории, послужившая отправной точкой для этих разборов, по сути восходит к неувязке между ориентированным на мир предметным языком, на каком мы повседневно говорим, и субъективными теориями, которые без внимания к миру сосредоточиваются вокруг человека и его деятельностей. Именно на язык и на основополагающий человеческий опыт, которому язык отвечает, должны мы опереться, если хотим понять крайне разные по сути роды вещей мира, равно как и деятельностей, в каких они производятся. Ориентируясь поэтому всё-таки на объективно предметный состав мира, а не на произведшие его деятельности, мы ясно увидим что именно продукция создания, а не продукция труда обеспечивает ту долговечность и устойчивость, без которых мир был бы просто невозможен. Среди этих относительно устойчивых вещей мира мы найдем те собственно потребительские блага, благодаря которым жизнь жизненно поддерживает себя. Обусловленные телесными нуждами и произведенные тяжелым телесным трудом, но не имеющие своего постоянства, эти блага появляются и исчезают в окружении вещей, подлежащих не потреблению, а употреблению, к которым мы подлаживаемся в этом употреблении и с которыми в ходе употребления свыкаемся. Благодаря им возникает интимная близость к нам мира, его порядков и обычаев, регулирующих обхождение людей с вещами, равно как общение между людьми. Значению потребляемых благ для жизни человека соответствует значение употребляемых им предметов для его мира. Какая-то вещественность потребительским благам присуща вообще лишь поскольку они появляются в этом предметном вещном мире. И язык, исходно не давший трудовой деятельности закрепиться в имени существительном, указывает всё же на то, что без «труда наших рук» мы наверное и не знали бы что такое вообще «вещь».

Помимо потребляемых продуктов и употребляемых предметов мы знаем, наконец, также и отличные от них результаты поступков и слов, составляющие в сумме ткань человеческих взаимоотношений и занятий. Самим по себе им не только не присуща осязаемая вещность, они не обладают даже мимолетно преходящей прочностью потребительских товаров. Их действительность зависит исключительно от человеческой множественности, в постоянном наличии которой они нуждаются, ибо даже простое существование их не будет засвидетельствовано, пока их не увидят, о них не услышат и их не вспомнят. При всём том поступок и слово тоже суть лишь внешне воспринимаемые проявления человеческой экзистенции, знающей только одну деятельность, которая, состоя в разнообразных отношениях к внешнему миру, не обязательно заявляет себя в мире, не обязательно должна быть увидена и услышана, потреблена или употреблена, чтобы быть реальной, и это деятельность мышления.

Тем не менее у поступка, слóва и мысли в их принадлежности к миру больше общего между собой чем между любым из них и созданием или трудом. А именно, они откровенно «непроизводительны», ничего не создают, а в качестве деятельности летучи как сама жизнь. Чтобы вещественно войти в мир, чтобы внедриться в мир в качестве деяний, фактов и событий или в качестве мыслей, мыслительных форм и идей, они должны быть сначала увидены, услышаны, упомянуты и затем видоизменены, а именно овеществлены, чтобы обрести предметный характер, – как сочиненное стихотворение, написанная страница, напечатанная книга, картина или скульптура, как все памятники и завещания человеческого духа. Фактичность совокупной сферы дел человеческих зависит во-первых от того, что налицо имеются люди, которые видели, слышали и потому будут помнить, а во-вторых от успеха превращения всей неуловимости мысли в некую вещественную осязаемость. Без памяти и овеществления, возникающего из самой же памяти, ибо память требует овеществления для своего собственного воспоминания (почему она и мать всех искусств, как говорили греки), живой поступок, произнесенное слово, продуманная мысль исчезли бы бесследно, как только акт поступания, говорения, мышления пришел бы к своему концу; получилось бы так, словно его вовсе не было. Видоизменяющее опредмечивание – цена, которую платит живое чтобы вообще суметь остаться в мире; и цена эта очень высока, потому что всегда на место того, что на протяжении летучего мига было действительно «живым духом», выступает «мертвая буква». Поступок, слово и мысль чтобы внедриться в мире нуждаются всегда в какой-то иной деятельности чем та, которая дала им жизнь. Вещественность, единственная гарантия действительности и долговечности внутри мира, способна наделить их лишь той же «действенностью», какой обязаны своим существованием в мире и прочие вещи.

Действительность и надежность мира покоятся на том что окружающие нас вещи обладают большей долговечностью чем произведшая их деятельность и эта долговечность способна пережить даже жизнь их создателей. Насколько человеческая жизнь развертывается в мире и формирует мир, она втянута в процесс постоянного овеществления. И степень миропринадлежности создаваемых вещей, представляющих в своей совокупности творение человеческой руки, может быть измерена лишь теми длинными или краткими промежутками времени, на какие вещи мира переживают вспыхивающую и вновь исчезающую жизнь смертных людей.

§ 13 Труд и жизнь

Среди всех предметов, находимых нами в мире и окружающих нас, потребляемые продукты обладают наименьшей степенью постоянства, они едва переживают момент своего изготовления. Именно эти, как писал Локк, «хорошие вещи», с такой несомненностью «удобополезные» для человеческой жизни, что они непосредственно олицетворяют свою собственную жизненную необходимость, «бывают обычно столь недолговечны, что просто сами собой портятся и гибнут, если не поглощаются потреблением»[146]. После краткого пребывания в мире они возвращаются в лоно своей создательницы природы, будь то поглощенные процессом человеческого живого существа, будь то подчинившись природному порядку и беспорядку без этой промежуточной ступени. Во всяком случае в приданном им людьми образе, благодаря которому они на краткий миг появляются в творимом людьми вещном мире, словно бы тоже к нему принадлежа, они исчезают быстрее чем любая другая вещь. С точки зрения мира они самые внемирные из вещей мира и именно поэтому также самые естественные из всех производимых человеком вещей. Они требуют даже собственно не производства, а только обработки и подготовки, и в качестве такой природы внутри мира приходят и уходят в согласии с постоянно повторяющимся, кружащим движением природного. Кругообразны подобно природе и процессы живого организма и человеческого тела, насколько оно способно вынести перемены, которые пронизывают его, одновременно раздражая и поддерживая в жизни. Жизнь есть процесс, повсеместно подтачивающий всё постоянное, изнашивающий и стирающий его, пока в конце концов мертвая материя, продукт распада отдельных малых кругообразных жизненных процессов, не возвратится в объемлющее громадное круговращение самой природы, которая не знает начала и конца и в которой все природные вещи несутся в неизменном, неумирающем возвращении.

Природа и круговращательное движение, в какое она втягивает всё живое вещество, не знает ничего о рождении и смерти в человеческом смысле. Ибо рождение и умирание людей не просто перипетии природы, они могут быть поняты лишь в их отнесенности к миру, куда рождаются и откуда уходят в смерть индивиды – уникальные, незаменимые и неповторимые. Рождением и смертью человека предполагается мир, а именно нечто не скользящее в постоянном движении, нечто своей долговечностью и относительным постоянством допускающее самый факт прихода и расставания, нечто поэтому всегда уже бывшее и имеющее остаться после всякого частного исчезновения. Не будь мира, в который родятся люди и из которого они умирают, человеческое существование действительно приравнялось бы к «вечному возвращению», оно было бы неумирающим всегдашним бытием человеческого рода подобно всякому другому роду животной жизни. Всякой философии жизни придется вместе с Ницше прийти к учреждению «вечного возвращения» в качестве высшего бытийного первоначала; не сделай она этого, она не будет знать о чём ведет речь.

Нечто совсем другое однако слово «жизнь» означает, когда оно, относясь к миру, отмечает промежуток времени, проведенный в мире между рождением и смертью. Эта жизнь очерчена началом и концом, она проходит между двумя основными событиями, своим появлением в мире и своим исчезанием из него, и следует однозначно прямолинейно определенному движению, при том что это линейное движение со своей стороны подпитывается движущей силой биологического жизненного процесса, чье движение протекает по кругу. Главный признак человеческой жизни, появление и исчезание которой суть события в мире, состоит в том что она сама как бы состоит из событий, которые в конечном счете могут быть рассказаны как история, жизненная повесть, присущая всякой человеческой жизни и способная, будучи записана, т. е. овеществлена в биографию, существовать впредь как вещь мира. Об этой жизни, о βίος в отличие от ζωή, Аристотель говорил что она «есть πράξις»[147]. Ибо поступание и речь, о тесной соотнесенности которых в греческом понимании политики мы уже упоминали, суть поистине две деятельности, в конечном счете всегда создающие историю, т. е. движение, которое, сколь бы случайно и невпопад ни развертывалось оно в своих отдельных событиях и причинах, в итоге всё же демонстрирует достаточно связности чтобы сделать возможной повесть о нем.

Как рождение и смерть события не в природе а в мире, так и круговое движение природы только в человеческом мире проявляется как возрастание и упадок. Они тоже, подобно рождению и смерти, не имеют себе места в непрестанном, неустанном круговращении, размах которого характеризует хозяйство природы. Лишь когда природные процессы вторгаются в человеческий мир, есть смысл характеризовать их как возрастание и упадок. Лишь когда природные вещи – дерево, собаку – мы рассматриваем как отдельные существа и тем самым уже выделили из их «естественного» окружения и переместили в наш «искусственный» мир, они начинают возрастать и гибнуть. Если природное в человеке дает о себе знать через кругообразное движение телесных функций, то природа заявляет о себе в созданном людьми мире как постоянная угроза заглушить мир и довести его до упадка в его вещном составе. Общее у биологического телесного процесса и мирового процесса возрастания и упадка заключается в том, что оба суть части круговращения природы и вследствие этого выступают в бесконечной повторяемости. Человеческие деятельности, возникающие из необходимости противостоять этим природным процессам, оказываются оттого сами привязаны к круговращению природы; они не могут иметь ни начала ни конца. В противоположность созданию, завершенному когда предмет получил свой должный облик и отныне может быть встроен как готовая вещь в наличный вещный мир, труд никогда не «готов», но вращается в бесконечном повторении по неизменно возвращающемуся кругу, который предписан ему биологическим жизненным процессом и «тяготы и бедствия» которого находят себе конец лишь со смертью влачащего их организма[148].

Когда Маркс определяет труд как «процесс между человеком и природой, в котором человек своим собственным деянием обеспечивает, упорядочивает и контролирует свой обмен веществ с природой», так что его продуктом становится «природное вещество, приспособленное путем изменения формы к человеческим потребностям», то биологически-физиологическая связанность этой деятельности столь же ясно видна, как и то, что труд и потребление суть лишь две различные формы или стадии в круговращении биологического жизненного процесса[149]. Это круговращение поддерживает себя поглощая, и то, что предоставляет средства для этого поглощения, называется трудом[150]. Едва приготовленные, продукты труда сразу должны снова быть предоставлены человеческому жизненному процессу, и это регенерирующее жизненный процесс потребление в свою очередь продуцирует, или лучше, «репродуцирует» новую «рабочую силу», в которой нуждается тело для своего дальнейшего поддержания[151]. С точки зрения жизненных необходимостей – «necessity of subsisting», как называл это Локк, – труд и потребление так быстро следуют одно за другим, что выступают почти уже и не как две раздельных деятельности, а как одно цельное движение, которое, едва окончившись, опять уже начинается снова. Жизненная необходимость правит как трудом так и потреблением, и когда труд срывает и «собирает» предлагаемое природой, телесно «с ним сплетается»[152] или его препарирует и потом «связывает себя с предметом»[153], то «своим собственным деянием» он делает то же, что тело делает еще интенсивнее когда принимает в себя пищу. Труд подобно потреблению есть прежде всего поглощающий процесс, в котором материя не превращается а разрушается, и облик, запечатляемый трудом на своем «материале», есть лишь приготовление к предстоящему уничтожению.

Свой деструктивно-поглощающий аспект труд являет естественно лишь когда рассматривается с точки зрения мира и в противоположность созданию, которое не приготовляет материю для поглощения, а превращает ее в материал для обработки и для преобразования в предмет. С точки зрения природных вещей и экологии природы, наоборот, деструктивно как раз создание а не труд, ибо лишь процесс создания навсегда изымает нужную ему материю из природы, ограбляя ее, тогда как труд, хотя и питается «благами» земли, однако путем обмена веществ в человеческом теле всегда возвращает их обратно.

Не так выпукло, но не менее тесно связанной с круговращением природы предстает вторая задача труда, заключающаяся в непрестанной борьбе против процессов возрастания и упадка, когда природа постоянно вторгается в созданный человеком мир, угрожая его постоянству и пригодности для человеческих целей. Не только поддержание тела, но и поддержание мира требует тягостной, монотонной организации каждодневно повторяющихся работ. Хотя эта трудовая борьба (в отличие от автоматизма операций, непосредственно продиктованных потребностями тела) пожалуй еще «непроизводительнее» чем простой обмен веществ человека с природой, она всё же состоит в гораздо более тесных отношениях к миру, защищая его наличие наперекор природе. В сагах и мифах мы часто слышим о ней как о чудесных геройских деяниях, как например в историях о Геракле, в чьи двенадцать «трудов», как известно, входила и очистка авгиевых конюшен. В средневековом применении слова «труд» – arebeit, travail и т. д. – нередко тоже есть призвук достижений, требующих героической силы и великого мужества. От таких героических деяний фактически в обыденной мелочной борьбе, какую должно вести человеческое тело ради сохранения и поддержания чистоты мира, остается конечно мало следов; терпение, требующееся чтобы каждый день заново расчищать то что вчерашний день привел в беспорядок, уже не мужество, и столь тяжким делает это усилие не опасность а бесконечное повторение. «Труды» Геракла имеют со всеми героическими деяниями то общее, что они однократны; к сожалению, лишь авгиевы конюшни обладают удивительным свойством оставаться навсегда чистыми после однократной очистки.

§ 14 Плодовитость труда в отличие от его мнимой «производительности»

Внезапное лучезарное восхождение труда с низшей и наиболее презираемой ступени до ранга наиболее высоко ценимой деятельности началось теоретически с открытия Локка, что труд источник собственности. Следующий решающий шаг был сделан когда Адам Смит выявил в нём источник богатства; и высшей точки достиг он в Марксовой «системе труда»[154], где он становится источником всякой производительности и выражением человечности человека. Причем из них троих лишь Маркс действительно интересовался трудом как таковым; для Локка дело шло об учреждении частной собственности как основы общества, а для Смита всё сводилось к нестесненному развертыванию и накоплению капитала и богатства в обществе. В одном они были однако все едины, хотя лишь Маркс впервые отчетливо выделяет этот пункт в его значении, а именно подчеркивая что труд представляет собой наиболее продуктивную, собственно миросозидающую способность человека. Поскольку же на самом деле труд природнейшая и тем самым наименее мирская из всех человеческих деятельностей, то все трое, но Маркс всех очевиднее, впали в определенные противоречия, лежащие в природе вещей. Простейшее решение этих противоречий, соотв. очевиднейшее основание, почему три великих теоретика их не заметили, лежит в отождествлении ими создания с трудом, соотв. в том что они приписывали труду определенные способности, какими обладает только создание. Подобные сближения, противоречащие самой сути дела, должны естественно вести к абсурду именно тогда, когда автор держится феноменальной явности и не пытается подобно второразрядным и третьеразрядным писателям исказить ее в угоду теории. Опять же лишь когда феноменальная явность, приведшая к противоречию, забыта и понятия окаменели в бессодержательности, абсурд может стать таким вопиющим, как в нижеследующем тезисе Веблена: «Долговечная очевидность производительного труда есть его материальный продукт – как правило предмет потребления»[155] (курсив мой). Здесь черта долговечности, с которой начинается фраза чтобы подчеркнуть производительность труда, уже через несколько слов в конце фразы оказывается чем-то предназначенным как раз не для долговечности, а для поглощения и потребления.

Не столь кричаще, но в принципе немногим иначе обстоит дело у Локка. Чтобы спасти труд от неспособности произвести на свет ничего лучшего чем «things of short duration», он вынужден ввести в свои анализы «нечто долговечное, что можно сохранить от порчи», и так словно deus ex machina появляются деньги, без которых трудящееся, подчиненное жизненному процессу тело действительно никогда не смогло бы стать источником ничего постоянного и длящегося, чего требует у Локка собственность, объясняемая из накопления устойчивых предметов. Согласно выкладкам самого Локка, чистый процесс труда как раз никогда таких устойчивых вещей произвести не может. Он думает тут конечно о том самом, что Маркс позднее развернул в теории прибавочной стоимости как естественный избыток рабочей силы. Только в отличие от Маркса Локк понимал, что избыток сил работающего ничуть не делает труд продуктивнее; продукты труда, через накопление которых дело только и доходит впервые до образования собственности, не становятся долговечнее оттого что их производится больше чем может потребить рабочий. Этой стабильности они могут достичь лишь когда они обменены на деньги; но природа денег никак не дедуцируется из чистого процесса труда.

Даже Маркс, действительно определявший человека как animal laborans, работающее живое существо, перед убийственной очевидностью феноменов вынужден был признать что производительность труда строго говоря начинается лишь с «опредмечивания», а именно с «создания предметного мира»[156], и что наоборот никакое вложение труда не может освободить работающее живое существо от необходимости всё равно начать трудиться снова. Потому труд для Маркса и есть всегда опять же «независимое от всех общественных форм условие существования человека, вечная природная необходимость, чтобы обеспечить обмен веществ между человеком и природой, т. е. человеческую жизнь»[157]. Если в том же ходе мысли Маркс способен сказать что трудовой «процесс погашается в продукте», то он думает тут по сути дела уже о создании и забыл про «вечный» обмен веществ, процесс которого как раз не может угаснуть в продукте, потому что он есть сама жизнь, которая наоборот «вступает в связь с [предметом труда]», вбирает его в себя при потреблении.

Поскольку ни у Локка ни у Смита нет настоящего интереса к труду, они достигают того, что иногда дают у себя место различениям, которые были бы равносильны принципиальному разграничению между трудом и созданием, если бы не играли внутри их совокупного творчества столь незначительной роли. Так, Адам Смит называет всякую деятельность, привязанную к потреблению, «непроизводительным трудом»; но он хочет тут обозначить деятельности, не заслуживающие сколько-нибудь серьезного рассмотрения, именно поскольку они непроизводительны. Нескрываемое пренебрежение, с каким он говорит о «более низменных работах и службах», которые «в самый момент их исполнения уже гибнут и редко оставляют по себе след или какую-то ценность»[158], гораздо ближе к царившим до Нового времени воззрениям на эти вещи чем к возвеличению труда в модерне. Смит и Локк еще явно сознавали тот факт, что не всякий труд «всему придает новую ценность»[159] и что существует род деятельности ничего не добавляющий «к ценности обрабатываемых материалов»[160]. Это естественно не должно означать, что труд вообще ничего не делает с предоставленным природой материалом, а значит лишь что отсюда не может возникнуть никакой «ценности». В действительности соотношение у продуктов труда между тем что дает сама природа, «благами» земли, и вложенным человеком трудом прямо противоположно тому, что имеет место у продуктов создания. Потребляемые нами блага никогда не теряют свою природность целиком, зерно никогда не исчезает в хлебе так же полностью как дерево исчезло в столе. И хотя Локк тоже не очень хорошо знал как применить свое собственное разграничение между «трудом нашего тела и созданием наших рук», он всё-таки никогда не упускал совершенно из виду разницу между «вещами малой долговечности» и теми, которые достаточно «долговечны» «чтобы люди могли хранить [и копить] их не портя»[161]. Однако Локк и Адам Смит к сожалению не могли по-настоящему углубиться в различие отвечающих этому разграничению видов деятельности, потому что им важно было лишь обнаружить продукты, способные достаточно долго продержаться в мире осязаемых вещей чтобы стать «ценными»; причем для нас уже не существенно, понимает ли Локк под «ценным» то, что может сохраниться и потому стать собственностью, и принимает ли Смит за «ценности» вещи, длящиеся достаточно чтобы их можно было обменять на что-то другое.

Всё это второстепенные вопросы в сравнении с фундаментальным противоречием, красной нитью проходящим через всё творчество Маркса и в последнем третьем томе «Капитала» проглядывающим так же отчетливо как в «юношеских произведениях». Марксово отношение к труду, т. е. к центральной теме его мысли и его работ, от начала до конца было всегда двусмысленно[162]. Хотя труд есть «вечная природная необходимость», «независимое ни от каких социальных форм условие существования» и к тому же собственно человеческая и продуктивнейшая из всех деятельностей, тем не менее революция по Марксу имеет задачу не эмансипации рабочего класса, а освобождения человечества от труда. Ибо «царство свободы начинается по сути дела впервые там, где прекращается труд, обусловленный нуждой и внешней целесообразностью»; оно начинается по ту сторону «царства необходимости»[163]. Столь принципиальные и вопиющие противоречия редко случаются с второразрядными авторами; в сочинениях крупных авторов они вводят в самое средоточие их мысли. В случае Маркса, чья интеллектуальная честность и чистота в описании феноменов, как они представлялись его взору, не подлежит сомнению, решающие противоречия, беспокоившие если не марксистов то уж конечно всех честных интерпретаторов Маркса, нельзя свалить ни на внутреннюю раздвоенность «между научной точкой зрения историка и нравственной установкой пророка»[164] ни на диалектику как процесс, чья суть состоит в движении между противоречиями. Всем этим не разрешается вопиющее противоречие, состоящее в том что Маркс на всех стадиях своей мысли исходит из определения человека как animal laborans, чтобы затем ввести это работающее живое существо в идеальный общественный порядок, где как раз его величайшая и человечнейшая способность окажется ни к чему. При всём своем размахе Марксово творчество завершается в конце концов невыносимой альтернативой между производительным рабством и непроизводительной свободой.

Естественно встает вопрос, как могло дойти до того что Локк и все его последователи вплоть до Маркса, какими бы ни были их собственные воззрения, так упорно держались того чтобы именно в труде видеть источник собственности, богатства, всех ценностей вообще и в конечном счете даже человечности человека. Иными словами, возникает вопрос о тех присущих труду свойствах и о том его опыте, которым суждено было получить такое решающее значение для Нового времени.

Самым беспокоящим феноменом, с каким пришлось столкнуться политической теории после середины семнадцатого столетия, был еще сегодня длящийся, а прежде того неизвестный процесс нарастания богатства, растущих имуществ, возрастающего заработка. При попытке отдать отчет в этом постоянном росте внимание естественным порядком было привлечено примечательным феноменом казалось бы автоматически прогрессирующего процесса, и понятие процесса по причинам, к которым мы позднее еще вернемся[165], стало поистине ключевым словом для развернутых Новым временем наук о природе и истории. При этом с самого начала само собой напрашивалось видеть эти процессы в смысле природных процессов, автоматическое протекание которых поддавалось собственно непосредственному наблюдению, а поскольку дело шло о процессах роста, то опять же напрашивалось ориентироваться при их понимании на модель органического жизненного процесса. Люди могли думать, что в деньгах обитает магическая сила порождать новые деньги или что власть сама по себе производит власть, потому что как первое, вульгарнейший предрассудок Нового времени, так и второе, его пожалуй самое стойкое убеждение, метафорически апеллируют к естественной плодовитости жизни. Когда же понимали эту метафору реалистически, т. е. переводя автоматическое поведение природы в какую-либо сродную ему сознательную человеческую деятельность, то сталкивались конечно с трудом, потому что он единственная деятельность, так же «органичная» как сама жизнь, а именно проходящая в предначертанной самим жизненным процессом колее и свободная от волевых решений и предвзятых целей.