Помоги проекту - поделись книгой:
Но в то же время философия – это, как мы отметили, демократия, она является условием нового ученичества, нового статуса дискурса; статуса, у которого нет никакого священного места, так что его легитимность не могут гарантировать ни король, ни священник, ни пророк, ни бог.
Таким образом, мы можем предложить новую гипотезу, позволяющую полностью прояснить этот непрозрачный узел. С точки зрения философии, демократия не является ни нормой, ни законом, ни целью. Демократия – лишь одно из возможных средств народного освобождения. Точно так же, как математические ограничения – в равной мере условие философии.
Вот почему мы не можем очевидным образом перейти от философии к демократии, и при этом демократия является условием философии.
Это наверняка значит то, что слово «демократия» используется в двух разных смыслах – как начало философии и как её итог. В начале – как формальное условие оно означает, в действительности, подчинение всякой проверки высказанного свободному протоколу аргументации, не зависящему от позиции того, кто говорит, и принимающему возможность обсуждения кем угодно. Но в итоге – как реальное демократическое движение – оно обозначает одно из средств народной политики освобождения.
Я предлагаю называть «коммунизмом», понимаемым здесь в качестве философского термина, субъективное существование единства двух этих смыслов – формального и реального. А именно: гипотезу места мысли, в котором формальное условие философии будет само поддерживаться реальным условием существования демократической политики, совершенно отличной от современного демократического государства. То есть гипотезу места, в котором правит подчинение свободному протоколу аргументации, обсуждаемому кем угодно, причем такое правление проистекало бы из реального существования освободительной политики. «Коммунизмом» в таком случае было бы субъективное состояние, в котором освободительная проекция коллективного действия была бы в определенном отношении неотличимой от протоколов мысли, требуемых философией.
Конечно, здесь вы можете распознать желание Платона, но на этот раз расширенное – с уровня аристократии стражей до народного коллектива в его целостности. Это стремление могло бы высказываться так: везде, где человеческий коллектив действует в эгалитарном направлении, создаются условия, чтобы каждый был философом. Вот почему в XIX веке было столько рабочих-философов, жизнь и желания которых так хорошо описал Рансьер. Вот почему во время культурной революции в Китае на заводах появлялись рабочие кружки диалектической философии. Вспомним также Брехта, для которого театр был возможным, хотя и эфемерным, местом освобождения, причем он собирался создать общество друзей диалектики.
Таким образом, ключ к непрозрачному отношению между политикой, демократией и философии – в том, что независимость политики создает место, в котором преобразуется демократическое условие философии. В этом смысле всякая освободительная политика содержит для философии, видимой или невидимой, призыв, который реально осуществляет её универсальность и который звучит так: поскольку все вместе, значит все коммунисты! А раз все коммунисты, значит все философы!
Как вам известно, фундаментальное прозрение Платона по этому вопросу состояло лишь в том, что надо передать всё руководство аристократии философов, живущих в условиях равенства жизнью скромной, добродетельной и коммунистической. Это можно было бы, позаимствовав выражение у Эйнштейна, назвать частным коммунизмом. Вопрос в том, что в философии надо перейти к общему коммунизму. Нашему Полису, если это название ещё подходит для политического места, образованного мыслью-практикой политики нашего времени, будет не известна эта социальная дифференциация, которую Платон считал неизбежной, так же как наши демократы, выступающие во имя «реализма» и запуганные идеей Террора, считают неизбежными такие вещи, как собственность, наследство, сосредоточение богатств, разделение труда, финансовый бандитизм, неоколониальные войны, преследование бедных и коррупцию. И в то же время этому Полису будет неизвестно различие между источником и обращением, что связано с универсальностью философии. Пришедшее от всех и предназначенное всем – так будет определяться существование философии, как только в условии политики она станет демократической в коммунистическом смысле этого слова – как в истоке, так и в итоге своего действительного существования.
Фигура солдата
В какую бы эпоху мы ни жили, каким бы ни был исторический период, важно, чтобы мы поддерживали связь с тем, что превосходит наши способности, с тем, что как идея существует по ту сторону естественных потребностей человека как животного. В рамках таких видов ключевого опыта, как конструирование любви, художественное творение, научные открытия и политические свершения, нам открывается возможность превзойти ограничения наших жизненных и социальных условий. Нам необходимо столкнуться – в рамках нашей собственной человеческой природы – с темным и сильным, но при этом одновременно светоносным и умиротворяющим элементом нечеловеческого, внутренне присущим человеческому. Именно по этой причине Жан-Франсуа Лиотар сказал, что всем известные «права человека» на самом деле являются «правами бесконечности». Поскольку человеческая природа не сводится к животной – в той мере, в какой нечеловеческое является творческой частью человеческого. Именно в стихии нечеловеческого человеческое творение обнаруживает существование той части «человеческой природы», которая ещё не существует, но должна возникнуть. Человечество как природная целостность не существует вовсе, поскольку оно тождественно точечным победам, одерживаемым им над имманентным элементом нечеловеческого.
Чтобы принять и поддержать этот опыт элемента нечеловеческого в нас самих, мы, являясь людьми как животными, должны иметь возможность воспользоваться некоторыми нематериальными средствами. Мы должны создать символическое представление этой человеческой природы, которая существует вне себя самой, в пугающей и плодородной стихии нечеловеческого. Такого рода представление я называю героической фигурой. «Фигурой» поскольку тип действия, который участвует здесь, является, по существу, признаваемой формой. «Героической», поскольку героизм – это и есть бесконечность, задействованная в человеческих действиях. Героизм – это светоносное проявление в конкретной ситуации того, что выводит свою человеческую природу за пределы естественных ограничений человека как животного.
Я искренне верю в то, что наш исторический момент – момент дезориентированный. Прошлый век был, по сути, веком негативных героических ориентаций. Он определялся ужасным желанием сохранить во имя становящегося человечества все формы имманентной нечеловечности. Идея состояла в том, чтобы создать, какова бы ни была цена, новый мир и нового человека. Для этого были призваны героические фигуры, порой темные и пугающие. Этот разрушительный опыт был сосредоточен в слове «революция». Коммунистическая революция, художественное разрушение всех искусств, научная и технологическая революция, сексуальная революция. Фигурой конца старых традиций был героизм разрушения и создания новой реальности
Сегодня вся эта система претерпевает кризис. Один из симптомов кризиса – возвращение старых традиций и наблюдаемое нами воскрешение древних мертвых богов. Такими же древними являются сейчас и все героические фигуры, что показывает пример религиозного жертвоприношения и кровавого фанатизма. Ничего нового не может прийти в облике этих фигур. Они показывают расхождение между человеческим и нечеловеческим, а не включение нечеловеческого в новую эпоху исторического существования человечества. Однако отсутствие всякой героической фигуры не всегда лучше древнего жертвоприношения. Поскольку вместо неё мы получаем прямолинейную нечеловечность технологического убийства и бюрократический надзор над всеми сторонами жизни. Мы получаем кровопролитные или, по меньшей мере, полицейские войны, в том числе государств против собственного народа, войны, которые не предполагают ни малейшей формы убежденности или веры. В действительности, в отсутствие активной фигуры, несущей в себе элемент символической творческой ценности, у нас остается лишь бесформенный конфликт между древним религиозным жертвоприношением и слепой волей капиталистического контроля. И эта война дезориентирует умы многих, превращая, в частности, важные группы молодежи из народа в носителей ориентированного на самое худшее нигилизма и бездумного отчаяния.
Дезориентация заставляет нас подумать о судьбе героических фигур. Нашу проблему можно формализовать в новых терминах, которые, как всегда, являются терминами очевидной дилеммы. В дезориентированные времена мы не можем принять возвращение прежней смертоносной фигуры религиозного жертвоприношения, но также мы не можем принять и полное отсутствие всякой фигуры и радикальное исчезновение всякой идеи героизма. Ведь две этих гипотезы ведут к концу всякого диалектического отношения между человечеством и его элементом нечеловеческого, а потому и к распаду всякого творческого начала, его растворению в вялом и в то же время жестоком универсуме управления сущим. В обоих случаях результатом может быть лишь печальный успех того, кого Ницше называл «последним человеком». «Последний человек» – это обескровленная фигура человека, лишенного всякой фигуры. Это нигилистический образ застывшей природы человека как животного, у которого отсутствует всякая возможность преодоления себя.
Наша задача – изобрести новую героическую фигуру, которая не будет ни возвращением древней фигуры религиозного или национального жертвоприношения, ни нигилистической фигурой последнего человека. Существует ли в дезориентированном мире место для нового стиля героизма?
Но начнем с начала. Нам необходимо проанализировать основные черты фигур в последний исторический период. Перечислить их можно так:
Образцовым местом героизма была война.
Образцом всех героических фигур в революционный период – с 1789 г. (начала Французской революции) до 1976 г. (конца культурной революции в Китае) – был солдат.
Эта фигура солдата является творением двух предшествующих веков. Поскольку в прежние войны героической фигурой был не солдат, а воин.
Творческая ценность фигуры воина иллюстрируется эпопеей, а фигуры солдата – лирической романтической и постромантической поэзией.
В современных образах (кино, телевидения и т. д.) можно отметить ностальгию по воину, что является знаком разложения фигуры солдата под давлением индивидуалистического нигилизма.
Серьезнейшая проблема – создать образец героизма вне войны, фигуру, которая не будет фигурой ни воина, ни солдата, но при этом не будет и возвращаться к христианскому пацифизму, который является лишь пассивной формой жертвоприношения.
Старой фигурой героизма, до Великой Французской революции была фигура отдельного воина. Это была центральная фигура эпической поэзии во всех странах, и она же поддерживала дворянское и монархическое понимание блистательного подвига, выполняющегося в режиме личной «славы». Эта фигура не формализует дисциплину, соотносящуюся с определенной идеей. Это фигура самоутверждения, продвижения видимого превосходства. Это не фигура творческой свободы, поскольку классический герой, принимающий форму воина, покоряется своей судьбе или же ссылается на свое наследственное право. В фигуре воина сочетается победа и судьба, превосходство и покорность. Воин силен, но на самом деле у него нет выбора в том, что касается применения его силы. Часто его смерть жестока и лишена какого-либо ясного значения. Фигура воина располагается, конечно, за пределами человеческой природы, но лишь потому, что она – между человеком как животным и богами. На самом деле, это не творение, а, скорее, определенное место, определяемое капризом высших сил. Это аристократическая фигура.
Французская революция заменила индивидуальную и аристократическую фигуру воина демократической и коллективной фигурой солдата. В ней было заключено новое воображаемое для отношения межу человеческим и нечеловеческим. Фундаментальным понятием стал «массовый подъем», мобилизация всех революционеров из народа, без оглядки на их условия, против общего врага. Коллективность этой фигуры определяет само её существо.
Солдат не имеет собственного имени. Он – часть, осознающая великую дисциплину, подчиненную власти Идеи. В конечном счете, он анонимен. Вы знаете, что в Париже под Триумфальной аркой постоянно горит пламя, прославляющее Неизвестного солдата. И в самом деле, подлинная сущность символической фигуры солдата – в том, что он неизвестен. Его фундаментальное качество заключается в диалектическом единстве отважной смерти и бессмертия, никоим образом не отсылающего ни к личной душе, ни к Богу. Такова демократическая слава, которая создает нечто бессмертное вместе с коллективной и анонимной отвагой. Мы можем говорить здесь об имманентном бессмертии.
Конечно, это поэтическая идея. Романтизм познакомил нас с идеей того вечного, что внутренне присуще поэтическому опыту нашего мира, а не иного, священного мира. Так, многие поэты – Виктор Гюго, Хопкинс, Шарль Пеги, Уоллесом Стивенсом, – воспевали солдата как безымянную фигуру прославления.
Это художественное преобразование фигуры солдата важно, поскольку, в действительности, речь идет в равной мере и о политическом жесте. Фигура солдата, очевидно, была образцовой на протяжении всего революционного периода политики. «Быть солдатом революции» – вот общее убеждение тех времен. И, как это часто бывает, поэзия предвосхищает и проясняет политическую субъективность. Вот почему я буду здесь на нее опираться.
Я выбрал для вас два стихотворение – одно английского поэта Джерарда Мэнли Хопкинса, написанное в 1888 году, а другое – американского поэта Уоллеса Стивенса, написанное в 1944 году. У двух стихотворений есть нечто общее – идея о некоем взаимном отношении между героизмом солдата и победой над смертью, победой анонимной и нерелигиозной, даже если Хопкинс напрямую поэтизирует христианские мотивы.
Приведу сначала стихотворение Хопкинса[3].
Только три комментария:
1) Для Хопкинса вопрос как раз в фигуре, образце. Каждый благословляет солдата, каждый благословляет сам его внешний вид – «наши красные мундиры, наши синие воротники». Дело в том, что этот вид – и есть «сам дух войны». Солдат соотносится с видимым, с непосредственной или чувственной символической репрезентацией. Он является формальной видимостью духа войны.
2) Почему этот дух войны так важен? Дело в том, что он является выражением человеческих способностей, превосходящих опасность и смерть. Это ситуация, в которой человеческое существо столь же совершенно и победоносно, как был сам Бог под именем «Христа». И как Христос воплощает Бога в его спасительной функции, то есть за пределами простого тождества Бога, безымянный солдат, в котором мы видим «как человек делает все, что может человек», воплощает человечество, которое становится по ту сторону своей животной преходящей природы, по ту сторону своего трепета перед смертью. По этой причине, так же, как истинная сущность Бога достигается в образе Христа, истинная сущность человечества выявляется фигурой солдата.
3) Но эта сущность человеческой природы идет далее простого осуществления. Она больше экзистенциальна, чем эссенциальна. Солдат является фигурой, которая преображает человеческую природу. Дело в том, что в действии солдата мы имеет нечто вечное, точно так же как в смерти Христа мы имеем Воскресение, новую жизнь. Об этом свидетельствует крик самого Бога, видящего солдата: «О дело сделанное – Христом!».
Наконец, мы можем сказать, что солдат – это метафора, которая содержит три фундаментальных черты человеческого существа, захваченного истиной. Во-первых, это пример для каждого, универсальное обращение; затем, это сам тип того, что может быть осуществлено кем-либо тогда, когда думали, всё уже невозможно, это создание новой возможности; наконец, это пример того бессмертного или вечного, что есть в действии, служащем истинной идее. Это создание имманентного бессмертия.
Все это мы находим и у Стивенса, но в более меланхоличной тональности. На мой взгляд, Уоллес Стивенс – величайший американский поэт XX века. Он родился в 1879 году, так что он был молодым человеком во время Первой мировой войны. А умер в 1955 году, то есть ему была известна и жестокая бойня Второй мировой. Он современник кульминации, но также и конца универсальности фигуры солдата. Это заметно по названиям произведений Стивенса в этот период. В 1943 году он публикует сборник с названием «Часть мира» – оно отображает идею конца мира как совершенной целостности. В этом сборнике вопрос о герое мы встречаем в явном виде: здесь герою времён войны посвящено великое стихотворение, заключение которого, говорящее о потенции или значении этой фигуры, остаётся неопределённым. Выбранное мной стихотворение относится к сборнику «Приближение к лету». У Стивенса лето всегда является именем утверждения, точно так же как солнце – это имя той точки, в которой бытие и явление неразличимы. Для Стивенса война перестала быть естественным местом нового героизма. Поскольку война – это конец очевидности солнца и безусловно утвердительного лета. Вопрос в таком случае ставится так: как после войн, безоглядно растрачивающих человеческий материал, ещё может быть мыслимым «приближение к лету»? Можем ли мы всё ещё надеяться после смерти образцового солдата на встречу с чем-то вроде истинного явления бытия и утвердительной мысли? Солдат для Стивенса – это герой, стоящий на неопределённом пороге своего необходимого снятия другой фигурой, тайным шифром которой как раз и является это стихотворение.
Название этого стихотворения – французское, «Esthétique du Mal»[4]. Это цитата из Бодлера. Название указывает нам как раз на то, что стихотворение располагается между эстетикой и злом, между упорствующей красотой фигуры и её меланхолическим исчезновением. Фигура солдата появляется в седьмой части стихотворения. Вот эта часть[5]:
Опять же, три комментария:
1) Солдат здесь, в отличие от произведения Хопкинса, не представляется в своем внешнем виде или действии. Он представляется ранами и смертью. Его цвет – цвет крови. Но при этом мы видим положительное преображение, поскольку именно роза формализует рану («Как красна роза – рана солдата»). И рана сама, как роза, является символом благодати жизни: «рана его хороша, поскольку такой же была жизнь». Таким образом, солдат – это утвердительное опосредование между жизнью и смертью.
2) Солдат составлен временем. Всякий солдат – «солдат времени». Почему? Потому что война, то есть современная война не состоит из блестящих битв, в которых участвуют превосходные войны, упорствующие в своем личном предназначении. Современная война – это длительный период страданий миллионов безымянных солдат, темный период смертности – в грязи и руинах. Но при этом такое время создает нечто по ту сторону времени, эта смерть создает нечто по ту сторону смерти. Всё это стихотворение утверждает непрозрачное, но в поэтическом отношении существенное отношение между временем и бессмертием. Его формула «солдат времени находит бессмертный покой». Такова предельная сила фигуры солдата в момент его поглощения варварством государств. В солдате есть что-то великое, поскольку он, вопреки всему, анонимно создает связь между временем и бессмертием, но связь без Бога.
3) Наконец, мы можем сказать, что солдат – это новая форма очевидности солнца, творческой власти лета. Лето присутствует в ночи смерти: «В высокой ночи, лето выдыхает для них / Свой аромат, тяжелую дрему / И для солдата времени оно выдыхает летний сон». В этом смысле, умирающий солдат, к которому прикоснулась очевидность лета, остается нетронутым смертью. Таков смысл блестящей, но загадочной формулы: «Ни одна часть его никогда не была частью смерти». Фигура солдата, пусть она и заключена в смертном теле и кровоточащей ране, никогда не смешивается с различными формами религиозного жертвоприношения. Мертвый, солдат остается самой жизнью, розой, бессмертием лета в ночи.
Какой вывод мы можем сделать из всего этого? Солдат был современным символом двух весьма важных черт способности людей как животных создавать нечто за пределами собственных ограничений, то есть участвовать в создании некоторых вечных истин. Во-первых, благодаря фигуре солдата нам известно, что это творение может быть коллективным и имманентным, не завися при этом от религиозной веры. Во-вторых, мы знаем, что это творение является вечным в самом времени, а не после времени.
Однако предел фигуры ясно обозначается в обоих стихотворениях. У Хопксина мы видим, что необходимая метаморфоза фигуральной славы солдата остается в лоне христианства. Солдат повторяет акт смерти и воскресения. Хопкинс говорит, что можно быть равным нашему Богу. Но что будет, если Бог умер, как учит нас Ницше? У Стивенса мы видим меланхолический остаток лета и солнца, выражаемый в поэтическом преображении ран и смерти. Но что будет, если война полностью превратится в темную бойню, что и происходит в наши дни?
Поэтическое преображение солдата – это также блистательное начало конца этой фигуры. Теперь мы знаем, что наша задача точна. Период аристократического воина, как и демократического солдата, остался позади, и в этом нельзя сомневаться. Но это не значит, что мы пришли к благостному концу Истории. Напротив, мы живем в смятении, в насилии и несправедливости. То есть мы должны создать новые символические формы для нашего коллективного действия. Мы не можем это сделать в контексте глобального отрицания и «последней битвы», в противоположность тому, что делалось на протяжении почти всего XX века. Мы вынуждены сохранить новые истины в их локальном утверждении, зажимаемом сетью бесконечных конфликтов. Мы должны найти новое солнце или, если в других терминах, новый ментальный пейзаж. И неважно, каков в настоящий момент масштаб нашего изобретения, ведь, как говорит Стивенс, «Солнце – пейзаж, где бы оно ни явилось».
Политика: неэкспрессивная диалектика
Я думаю, что мы можем говорить сегодня, обращаясь к прошлому веку, о классической революционной политике. И мой тезис в том, что мы уже вышли за пределы этой классической революционной политики, наиболее важной характеристикой которой является то, что я называю экспрессивной диалектикой. Конечно, как и в классической концепции, политическая борьба, восстания и революции – это не структурные последствия, а моменты, и мы должны схватить момент, назвать обстоятельства и т. д. Однако момент, политическая борьба выражает и сосредотачивает в себе общественные противоречия. Вот почему восстание может быть совершенно единичным и, в то же время, универсальным. Совершенно единичным, поскольку оно – момент, чистый момент, а универсальным – потому что, в конечном счете, этот момент является выражением общих фундаментальных противоречий.
Точно так же – и это ещё один аспект экспрессивной диалектики – революционная партия, революционная организация представляет рабочий класс. Мы возвращаемся к знаменитой фразе Ленина, описывающей подлинное ядро марксизма: «массы делятся на классы, классы представляются или выражаются партиями, а партии управляются вождями». Она показывает, что, в конечном счете, у нас есть некое единство, связывающее историческое действие масс с некоторыми именами собственными. Имя великого руководителя является символическим выражением всего становления политического процесса в его целостности. Если использовать технические термины, можно было бы сказать, что для перехода от момента креативности масс к истинному пониманию классового противоречия нам нужно подчиниться власти таких имен собственных, как ленинизм, сталинизм, троцкизм, кастризм, маоизм. И именно поэтому вопрос управления, вопрос места имен собственных в политическом поле сегодня крайне важен. Ведь эта концепция масс, классов и имен собственных, являющаяся в то же время концепцией отношения между единичностью и универсальностью, между единичностью имени собственного и противостоящей ей абсолютной универсальностью действия масс, весьма сильна. К несчастью, по всей вероятности, она исчерпала себя, подошла к завершению. Моя цель сегодня просто в том, чтобы открыть путь для неэкспрессивной концепции политической диалектики, то есть концепции, которая запрещает подобный переход к имени собственному от действия масс. В этой новой концепции революционная политика больше не будет выражением концентрированных общественных противоречий, то есть она должна стать новым способом действовать и мыслить коллективное действие.
Итак, политический процесс – это не единичное выражение объективной реальности, он в определенном смысле отделен от нее. Это процесс не выражения, а отделения. Точно так же, как в платоновской концепции диалектики истина отделена от мнений или как в лакановской концепции истина отделена от познания. То есть это не противоречие и не отрицание, а отделение.
Как видите, я говорю о политике истины, поскольку я говорю о возможности – реальной и логической – политики отделения. На поле современной политики, которое, в определенном смысле, опустошено, являясь полем битвы, с которого ушли войска, часто противопоставляют реакционную политику, например либерализм, базовое понятие которого – это понятие закона и порядка, защищающего богатство и власть, политике революционной, чье базовое понятие – коллективное желание, желание нового мира справедливости и конца всех войн. И правда, современная экспрессивная диалектика – это отношение между охранительными качествами закона и творческой способностью желания. Я хотел бы показать, что в области неэкспрессивной диалектики реальная политическая истина размещается вне противопоставления желания и закона.
Начну издалека. И даже с логической шутки. Предположим, что у вас есть чаша, обычно наполненная прекрасными фруктами – яблоками, грушами, сливами и земляникой… Как легко понять, такая чаша привлекает к себе реальное желание! Но однажды по неизвестной причине содержимое чаши радикально меняется: наряду с яблоками, грушами, сливами и земляникой мы находим в ней теперь отвратительную смесь камней, улиток, комьев грязи, мертвых лягушек и колючек. Как вы знаете, такая чаша требует навести порядок: необходимо незамедлительно отделить хорошее от отвратительного. То есть проблема в данном случае в классификации. Перейдем же теперь к моей логической шутке. Каковы, собственно, корректные части содержимого этой чаши после рассматриваемой метаморфозы?
Рассмотрим это содержимое как чистое множество. Элементы этого множества, этого содержимого чаши, – это, очевидно, яблоки, ягоды земляники, колючки, комья грязи, мертвые лягушки. Всё так. Но каковы части чаши – или, если угодно, подмножества, – этого множества, составленного содержимым чаши? С одной стороны, мы находим части, у которых есть определенное имя. Например – часть, включающая все ягоды земляники: это часть чаши, вполне очевидная часть. Вы также можете выбрать в качестве части всех мертвых лягушек. Это отвратительная часть, но тем не менее часть, которая носит определенное имя. Вы можете равным образом получить большую и более общую часть, например ту, что включает все фрукты. Это также часть с определенным именем. Можно сказать, что часть такого рода связана в языке с ясным предикатом, то есть это, если угодно, предикативная часть. Но, с другой стороны, вы можете получить и более странные множества. Что сказать о части, состоящей из двух яблок, трех колючек и трех комьев грязи? Это, несомненно, часть содержимого чаши. Но столь же верно и то, что это часть без имени, без определенного имени. Вы можете составить список элементов части такого рода или подмножества, то есть вы можете сказать, что в ней есть. Но вы не можете назвать общее имя, вам доступно в этом случае лишь перечисление. В целом же, закон – или то, что называют законом, – это требование разумного порядка в ситуации такого типа, то есть когда вы имеете дело с подобной чашей. Закон – это решение принимать за реально существующие некоторые части чаши коллективной жизни. Конечно, самое простое решение – принимать лишь части с определенным именем – землянику, груши, фрукты, колючки, грязь, и запрещать части, у которых нет никакого имени, как, например, у смеси яблок, колючек и мертвых лягушек. Таким образом, закон всегда определяет не только то, что разрешено и что запрещено, но, на самом деле, то, что существует под определенным именем, что нормально, и то, что является неименуемым и, следовательно, на самом деле не существует, то есть то, что оказывается анормальной частью данной на практике целостности. Важно отметить, что закон, в конечном счете, – это всегда решение о существовании.
Проблема возникает из-за того факта, что определенная часть коллективной целостности на практике не существует в рамках легальной концепции. Вопрос закона, в конечном счете, – это не только юридический или классический вопрос, но также и вопрос онтологический – решение о существовании. И, в пределе, это вопрос об отношении языка и вещей к существованию, которое конструируется на основе отношения между словами и вещами, если говорить в терминах Фуко. В итоге, в области закона существует лишь то, что соответствует ясному описанию. Проблема теперь возникает на стороне желания. Поскольку мы можем безо всяких колебаний сказать, что желание – это всегда желание того, что в определенном смысле, с точки зрения закона, не существует. Желание – это поиск того, что располагается за пределами нормальности закона. Реальный объект подлинного желания – это всегда нечто вроде яблока, которое в то же время колючка, то есть это желание монстра. Почему? Потому что желание – это утверждение чистой единичности по ту сторону и вопреки нормальности.
Существует очень простой математический пример этого отношения между желанием и законом, между различными формами существования. Возьмем теорию множеств, которая представляет собой теорию чистой множественности, и рассмотрим какое-нибудь, вполне произвольное множество, любую множественность как таковую. Интересно тут то, что благодаря некоторым техническим инструментам мы можем формализовать идею такого подмножества этого множества, которое обладает определенным именем. Вопрос об отношении между существованием и определенным именем возможно формализовать в рамках математической теории множеств. Говоря точнее, чтобы иметь определенное, множество, оно должно определяться ясной формулой. Это изобретение величайшего логика XX века Курта Гёделя. Он назвал подмножество такого типа «конструктивным». Конструктивное подмножество – это такое подмножество множества, которое отвечает ясному описанию. Обычно «конструктивным множеством» называют то, которое является конструктивным подмножеством другого множества.
Таким образом, нам открывается возможность того, что я назвал бы большим законом. Большой закон – это закон закона или, если угодно, закон того, что реально представляет возможность того или иного закона. И у нас есть некий математический пример закона такого рода, который является не просто законом, относящимся к вещам или субъектам, а законом для законов. Большой закон представляется в форме крайне простой аксиомы, а именно аксиомы конструктивности, гласящей, что всякое множество конструктивно. Это и есть решение о существовании: вы решаете, что единственные множества, которые существуют, – конструктивны, и у вас есть простое решение о существовании – простая формула. Все множества конструктивны – вот закон законов. И это подлинная возможность. Вы можете решить, что все множества конструктивны. Почему? Потому что математические теоремы, которые можно доказать в рамках общей теории множеств, можно точно так же доказать и в отношении к конструктивным множествам. Всё то, что истинно в универсуме множеств вообще, истинно и для универсума, состоящего из одних лишь конструктивных множеств. Таким образом, и это крайне важно для общего вопроса о законе, мы можем решить, что множества являются конструктивными или, что всякая множественность управляется законом, а раз так, мы ничего не теряем: все, что истинно вообще, в равной мере истинно и в том случае, если мы ограничимся конструктивными множествами. Если мы ничего не теряем, если поле истины остается таким же при аксиоме конструктивности, тогда мы можем сделать примерно такой вывод: закон не является ограничением жизни и мысли; в рамках закона свобода жить и мыслить остается той же самой. Соответствующая математическая модель говорит о том, что мы ничего не теряем, когда утверждаем, что все множества конструктивны, то есть все части множества конструктивны, то есть все части обладают ясным определением. Таким образом, мы получаем общую и рациональную классификацию частей – в некотором смысле, классификацию общества, никоим образом не теряя в истине.
Здесь важно отметить весьма интересный факт, просто факт: на практике ни один математик не допускает аксиому конструктивности. Это блестящий порядок, восхитительный мир, в котором всё конструктивно. Но этот блестящий порядок не вызывает желания у математика, каким бы консервативным он ни был. Потому что желание математика – выйти за пределы ясного порядка именования и конструктивности. Желание математика – это желание математического монстра. Конечно, он желает закона – трудно заниматься математикой без закона, но желание найти нового математического монстра выходит за пределы этого закона.
В этом пункте современная математика сходится с классической теологией. Вам, конечно, известен знаменитый текст из «Послания римлянам» св. Павла. В нем прямая корреляция между законом и желанием проявляется под именем греха: «я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай». Грех – это та сторона желания, которая находит свой объект за пределами и после предписания, сделанного законом. В конечном счете, это означает найти объект, у которого нет имени.
Математический пример особенно поражает. После Геделя, определения конструктивных множеств и отказа большинства математиков от аксиомы конструктивности, вопрос желания математика стал выглядеть следующим образом: как найти неконструктивное множество? Вы сразу же можете понять трудность, политические последствия которой огромны. Она в следующем: как найти математический объект без ясного описания, без имени, без места в классификации, как найти объект, характеристика которого в том, что он не имеет имени и не является конструктивным? В шестидесятые годы прошлого пека Пол Коэн нашел сложное и элегантное решение, позволяющее именовать и идентифицировать множество, не являющееся конструктивным, то есть не имеющее ни имени, ни места в большой классификации предикатов, множество без особого предиката. Это была великая победа желания над законом на поле самого закона, самой математики. И, как многие похожие победы, она была одержана в шестидесятые. Коэн дал неконструктивным множествам замечательное название – «родовые» множества. Это изобретение было осуществлено наряду с другими революционными актами шестидесятых годов.
Известно, что Маркс называет «родовой сущностью человека» человеческую природу в движении её собственного освобождения, причем «пролетариат», имя «пролетариат» – это имя возможности родовой сущности человека в её утвердительной форме. «Родовое» – это для Маркса то, что именует становление универсальности человеческого существа, а историческая функция пролетариата – привести нас к родовой форме человека. Таким образом, политическая истина Маркса находится на стороне родового, а не частного. Если формально, речь идет о вопросе желания, создания или изобретения, а не о деле закона, необходимости или сохранения. Для Коэна, как, впрочем, и для Маркса, чистая универсальность множественности, множеств может быть найдена не на стороне правильного или ясного определения, а на стороне неконструктивности. Истина множеств является родовой.
Обсудим теперь последствия всего этого в политическом плане. Поле политики всегда представляется в конкретных ситуациях как диалектическая область закона и конструктивности, с одной стороны, и как область желания и родового – с другой. Но это ещё никоим образом не политическое разделение. Нигде вы не найдете людей, которые выступали бы за желание и противостояли бы людям, которые были бы за закон. Политическая борьба не является прямо и непосредственно борьбой между родовым и конструктивным. Такая точка зрения является чисто формальной. В действительности, мы встречаем разносоставные образования, включающие в себя закон, порядок, родовое и конструктивное. Например, фашизм не стоит на стороне исключительно закона. Как показывают эмпирические исследования, фашизм – это полное разрушение закона ради особой концепции желания совершенно особого объекта. Этот объект, являющийся национальным и расовым, ни является ни конструктивным, ни родовым. Он есть лишь отрицание некоторых других объектов, их разрушение. В конечном счете, в фашизме присутствует мифическое желание объекта, истинной сущностью которого является смерть. А реальное фашизма – это нечто вроде закона смерти, который вытекает из частного сочетания родового и конструктивного. Важно отметить то, что в классической концепции революционная позиция тоже не располагается целиком на стороне чистого желания, поскольку содержание революционного желания – это реализация родовой сущности человека, которая представляет собой конец разделённости желания и закона. В этом случае искомая цель – нечто вроде слияния закона и желания, позволяющее достичь своеобразного творческого утверждения человеческой природы как таковой. Мы могли бы сказать, что позиция такого рода является законом жизни. Таким образом, классическое противоречие между фашизмом и революционной концепцией предлагает нам два разных сочетания родового и конструктивного: с одной стороны, это закон смерти, а с другой – закон жизни.
Чтобы описать нашу актуальную ситуацию, нужно, в действительности, обратиться к двум крупным парадигмам диалектического отношения межу законом и желанием. Первая парадигма – идея единства закона и желания, осуществляющегося за счет строгого ограничения легальности желания как такового, то есть за счет отграничения правильного желания. Это, по сути, соответствует аксиоме конструктивности. Мы сегодня находимся под властью аксиомы конструктивности, а именно ограничения существующих желаний ясным именованием желаний нормальных. Реакционная концепция – концепция самого желания, то есть это не какое-то простое и жесткое противостояние закона и желания. Основная концепция – не представление закона как чего-то противостоящего желанию. Напротив, это диктатура нормальных желаний – вместе с достаточно открытой, разумеется, концепцией нормального, но всё же не настолько, как порой воображают. Вы, к примеру, можете предположить, что представительная демократия – это нормальное желание всех людей в нашем мире. Это, строго говоря, конструктивная теория политического желания: допускается один-единственный тип политической фигуры в качестве конструктивного подмножества всех политических возможностей. И вы можете начать тогда ужасную войну, чтобы навязать эту форму государства всему миру. Как можно заметить, это не имеет ничего общего с законом. В действительности, результатом оказываются чудовищные беспорядки. В Ираке вопрос был не в законе и порядке, а в крови и полном беспорядке. Но это конструктивный выбор. Цель в данном случае – навязать всем конструкцию политического имени, которое считается совершенно ясным.
Такова первая позиция. Вторая позиция – идея желания как поиска за пределами закона чего-то нелегального, но родового. Идея в том, что политическая универсальность всегда является развитием новой концепции, нового сложения социальной реальности, то есть, если угодно, полным изменением содержимого чаши. Это новое сложение – и есть цель политического изменения, осуществляющегося между черными и белыми, мужчинами и женщинами, богатыми и бедными, разными национальностями и т. д. Всё это может осуществиться за пределами определенных имен и ясных делений. Это практический процесс, политический процесс, который создает нечто родовое. Во второй концепции политический процесс всегда является локальным созданием чего-то родового. Вопрос, как и для Коэна, в том, как найти или создать часть целостности жизни, которая была бы родовой. В этом случае всегда появляется некая диктатура, то, что Руссо называл деспотизмом свободы, хотя в наши дни это, скорее, был бы деспотизм равенства. Идее нормальных желаний мы должны противопоставить активистскую идею желания, которое постоянно утверждает существование того, что не имеет имени. В той мере, в какой это общая часть нашего исторического бытия, мы должны утверждать существование того, что существует без имени в качестве родовой части этого исторического бытия: такова, вероятно, революционная концепция нашего времени, включающая возможность, что такого рода трансформация будет локальной, а не обязательно общей или тотальной. Но это не желание против закона. Я полностью согласен со Славоем Жижеком, когда он говорит, что вопрос общей воли – это сегодня центральный вопрос политики. Я бы только заменил прилагательное и говорил бы не об общей воле, а о родовой.
Таким образом, мой вывод не будет целиком и полностью политическим. Как это часто бывает в тех случаях, когда я оказываюсь на территории чистой возможности, мой вывод будет поэтическим – я хочу обратиться к великому американскому поэту Уоллесу Стивенсу. Саймон Кричли недавно написал великолепную книгу об Уоллесе Стивенсе, называющуюся «Вещи просто есть». Это типично поэтическое, а не политическое утверждение. Поскольку в политическом мире вещи не могут «просто быть», они там вообще не есть. В одном из стихотворений Уоллеса Стивенса мы находим такую фразу: «Предельной верой должна быть вера в вымысел». Действительно, я считаю, что самой сложной проблемой нашего времени является проблема нового вымысла. Нужно различать вымысел и идеологию. Поскольку, в общем, идеология противостоит науке, истине или реальности. Но как мы знаем благодаря Лакану, истина сама находится в структуре вымысла. Процесс истины является в равной мере и процессом нового вымысла. Таким образом, найти новый большой вымысел – это возможность обладать последней предельной верой.
В действительности, когда мир пребывает в сумрачном смятении, как сегодня, мы должны сохранить нашу предельную веру благодаря блистательному вымыслу. Проблема городской молодежи в отсутствии вымысла. Это никак не связано с социальной проблемой. Проблема – в отсутствии большого вымысла как опоры большой веры. Таким образом, предельная вера в родовые истины, предельная возможность противопоставить родовую волю нормальным желаниям, такой тип возможности и вера в возможность такого рода, в родовые истины – вот что должно быть нашим новым вымыслом. Трудность, несомненно, в том, что мы должны найти большой вымысел, не имея его имени собственного. Таково мое убеждение, даже если я не могу здесь его по-настоящему доказать. В прошлом веке у всех устройств вымысла, работавших в политическом поле было имя собственное. Для меня наша сегодняшняя проблема – не в том, чтобы отказаться от вымысла, поскольку без большого вымысла у нас не будет предельной веры и большой политики, но, вероятно, в том, как обладать вымыслом без имени собственного. То есть речь о том, что должно быть иное соотношение между массами, классами и партиями, другое сложение политического поля, поскольку большой вымысел – это всегда нечто вроде имени новой сборки самого политического поля. Большой вымысел коммунизма, который идет от масс к именам собственным через классовую борьбу, – это форма классического сложения политического поля. Нам надо найти новый вымысел, найти предельную веру в локальную возможность найти нечто родовое.
В том же стихотворении Уоллес Стивенс пишет о вымысле, о предельной вере, которая есть вымысел: «Это возможно, возможно, это должно быть возможным». Вот наша сегодняшняя проблема. Это должно быть возможным. Несомненно, встает вопрос о новой форме смелости. Мы, очевидно, должны создать реальную возможность нашего вымысла, который будет родовым вымыслом в новой форме. Новая локализация, без сомнения, является вопросом о новой политической смелости. Поиск вымысла – это вопрос справедливости и надежды. Но вопрос возможности вымысла – это вопрос смелости. Смелость – это имя того, что не сводится ни к закону, ни к желанию. Это имя субъективности, не сводящейся в диалектике закона и желания в её обычной форме. И сегодня место политического действия, то есть место не теории, концепции или политической репрезентации, а политического действия как такового – это как раз и есть нечто такое, что, не сводясь к желанию или закону, создает место, всегда локальное место чего-то родового, чего-то вроде родовой воли. И об этом месте скажем, как Стивенс: это возможно, возможно, возможно, это должно быть возможным. Быть может. Мы надеемся, мы должны надеяться, что будет возможно найти возможность нашего нового вымысла.
Поделиться книгой: