Фрейд и Льюис. Дебаты о Боге

Пока ребенок взрослеет, говорит Фрейд, его представления о правильном и неправильном напрямую зависят от родительских уроков. Именно поэтому «запреты и требования родителей сохраняются в нем как нравственность». В итоге люди вносят эту систему поощрений и наказаний «в неизмененном виде в свою религию».

Льюис с этим согласен, ибо отчасти нравственному закону нас учат родители и наставники, и это помогает развиваться нашей совести. Но отсюда не следует, будто нравственный закон – просто «человеческое изобретение». Наши родители и наставники, говорит Льюис, не придумали этот закон, как не придумали и таблицу умножения, усвоенную нами тоже с их помощью. Он указывает, что одни вещи, переданные нам через родителей и учителей, «это просто обычаи, которые могли бы быть иными – мы учимся держаться левой стороны дороги, но могло бы быть правило держаться правой, – а другие вещи, та же математика – реальные истины»[120]. Нравы и обычаи со временем меняются, мораль и нравственный закон неизменны.

По представлениям Фрейда, этика и нравственность – порождение потребностей и опыта человека. Идея универсального нравственного закона, как ее представляют философы, «вступает в конфликт с разумом». «Этика, – пишет он, – основана не на нравственном мире, а на неизбежных требованиях совместного людского бытия». Иными словами, наши нравственные нормы – это то, что полезно и целесообразно для нас самих. Любопытно, что Льюис противопоставлял этику правилам дорожного движения, тогда как Фрейд писал: «Этика представляет собой своеобразные правила движения по шоссе для человечества». Это означает, что эти изменчивые правила зависят от времени и культуры.

Льюис утверждает, что это положение можно подтвердить фактами. Нравственный закон, говорит он, по сути один и тот же во всех культурах. Да, есть культурные отличия, но на самом деле «они не так велики… во всех действует один и тот же закон»[121]. С самого начала письменной истории, утверждает Льюис, человечество знало о законе, который необходимо соблюдать. «Все люди, о которых что-то известно истории, признавали существование нравственности, то есть разные поступки, которые они могли совершить, вызывали у них ощущение “я должен” или “я не должен”»[122]. И обычно им не удавалось следовать этому закону. «Во-первых, – пишет Льюис, – людям по всей земле присуща странная идея о том, что они должны вести себя определенным образом, и они не могут избавиться от этой идеи. Во-вторых, они на самом деле должным образом себя не ведут. Эти два факта – основа для любого трезвого размышления о нас самих и о вселенной, в которой мы живем»[123].

Льюис сравнивал нравственные представления древних египтян, вавилонян, индусов, китайцев, греков и римлян и отметил их удивительное сходство в том числе и с нашими представлениями. Представьте себе страну, где восхищались бы солдатами, убегающими с поля битвы, или где человек гордился бы тем, что обманул всех, кто проявил к нему великую доброту. Люди по-разному отвечали на вопрос, по отношению к кому следует быть бескорыстным – к семье, к соотечественникам, ко всем на свете… Но все соглашались с тем, что не следует ставить себя на первое место. Никто никогда не восхищался эгоизмом»[124].

О существовании этого нравственного закона знали очень давно. Как его только не называли! Дао, естественный закон, первые принципы деятельного разума, традиционная мораль…[125] Во все века, признавал Льюис, люди принимали нравственный закон как данность и думали, что он знаком всем по природе. В дни Второй мировой войны, напоминает он, всем было ясно, что нацисты творят зло. Нацисты знали нравственный закон и понимали, что его нарушают. Мы их судили и признали виновными. «Какой смысл имели бы слова о том, – спрашивает Льюис, – что наш враг не прав, если бы правда не была реальностью, о которой знали в глубине души и нацисты, и мы, причем такой реальностью, которую надо воплощать в поступках?»[126].

Да, нравственный закон не меняется со временем или в зависимости от культуры, но, отмечает Льюис, может меняться готовность его соблюдать и то, как общество или отдельный человек его исполняет. Немецкий народ при нацистах явно пренебрегал этим законом и следовал такой морали, которая всему миру казалась омерзительной. И когда мы утверждаем, что нравственные идеи одного общества лучше, нежели идеи другого, то используем нравственный закон как мерило. «Стоит сказать, что некие моральные ценности лучше других, – пишет Льюис, – и вы, по сути, сравниваете их со стандартом, утверждая, что одна соответствует ему больше другой… Стандарт, позволяющий оценить две вещи, отличен от обеих. На деле вы сравниваете их с некоей Реальной Нравственностью, предполагая, что есть Реальная Правда, не зависящая от мнения людей, и что представления одних к ней ближе, чем представления других». Отсюда Льюис делает такой вывод: «Если ваши нравственные представления могут быть более истинными, а представления нацистов – менее истинными, значит, должно существовать нечто, некая Реальная Нравственность, делающая их истинными»[127].

У иных людей совесть, быть может, в силу воспитания или образования, развита лучше, чем у других, то есть некоторые глубже понимают нравственный закон. Прежде чем сам Льюис изменил свое мировоззрение, его совесть была не особо развита по сравнению с моралью сверстников. «Когда я только попал в университет, – вспоминает Льюис в книге “Страдание”, – нравственное сознание у меня почти отсутствовало. Моим наивысшим достижением было слабое отвращение к жестокости и к погоне за деньгами. Что до целомудрия, любви к истине и самопожертвования, в этом я разбирался примерно как павиан в классической музыке»[128]. Он отмечает, что некоторые его сокурсники лучше понимали нравственный закон и желали следовать ему.

Фрейд также признает, что люди отличаются по степени развития совести. Если, говорит он, Бог действительно дал нам звездное небо в вышине и нравственный закон внутри нас, то со вторым у Него вышла незадача. «Звезды действительно величественны, но что до совести, это некрасивая и неряшливая часть творения, ибо почти все носят в себе лишь малую ее толику ее и так мало ее проявляют, что не стоит об этом и говорить»[129].

Фрейд не относил себя к «нравственному большинству». В письме к доктору Джеймсу Патнему, явно верившему в универсальный нравственный закон, Фрейд писал: «Печально, если вы подумаете, что я считаю ваши идеалистические представления чепухой лишь потому, что они не похожи на мои. Я не настолько нетерпим, чтобы делать законом свои недостатки. Я нечувствителен к высшему нравственному синтезу так же, как не обладаю музыкальным слухом. Но это не дает мне права считать себя более совершенным человеком. Я уважаю вас и ваши взгляды… Признаю тот факт, что я – оставленный Богом скептик-еврей, но я этим не горжусь и не презираю других. Могу лишь сказать вместе с Фаустом: “Должны быть и такие чудаки”»[130]. Спустя восемь лет Фрейд напишет своему другу Пфистеру: «Этика от меня далека… Меня не особо заботят вопросы добра и зла». Большинство людей в целом не слишком дорого стоят, «независимо от того, показывают ли они себя на публике приверженцами тех или иных нравственных доктрин или нет»[131].

Фрейд искренне считал, что только образование и установление «диктатуры разума» могло бы избавить человечество от жестокости и безнравственных проступков, которыми наполнена история. «Мы надеемся, – провозглашает он, – что в будущем интеллект – дух науки, разум – установит свою диктатуру в психической жизни человека»[132]. В письме к Альберту Эйнштейну, спросившему у Фрейда, как уберечь человечество от войны, Фрейд писал: «Идеальным бы, конечно, было общество людей, подчинивших свою инстинктивную жизнь диктатуре разума»[133].

Но при этом Фрейд видел подъем нацизма в Германии, в одной из самых образованных стран мира, знал об ужасных деяниях высокоумных эсэсовцев и отмечал, что обширные познания не делают психоаналитиков нравственно более чуткими по сравнению с другими профессиональными группами. «Меня огорчает, – признавался Фрейд в другом письме к Патнему, – что психоанализ не делает аналитиков лучше, достойнее или сильнее. Может, напрасно я этого ожидал»[134].

Фрейд разработал и теорию происхождения совести, как и теорию происхождения веры. В процессе развития «где-то около пяти лет» ребенок проходит важное изменение: перенимает, впитывает от родителей все, что связано с понятиями «должен» и «не должен», и эта перенятая часть родителей становится его совестью, входящей в Сверх-Я. В поздней работе «Основные принципы психоанализа» Фрейд разъясняет свою теорию: «Некая часть внешнего мира перестала, хотя бы временно, быть объектом и вместо этого, через отождествление, вошла в состав нашего Я и потому стала важной частью внутреннего мира. Эта новая психическая сила продолжает играть ту роль, ранее отведенную [родителям]… она следит за нашим Я, дает ему указания, оценивает его и грозит наказанием, точно так же, как это делали родители, чье место она заняла. Мы называем эту силу Сверх-Я, а когда она оценивает нас – совестью»[135].

Фрейд кратко описывал этот процесс: «По мере развития внешнее принуждение становится внутренним, ибо особый психический агент, Сверх-Я, усваивает его и делает своими законами. Этот процесс изменения происходит с каждым ребенком, только в силу такого развития ребенок становится нравственным и социальным человеком»[136].

Клинический опыт Фрейда указывал на то, что чувство вины порой играет важную роль в происхождении болезней. Иногда это бессознательная вина. «Когда наш пациент страдает от чувства вины, как если бы он совершил серьезное преступление, мы не советуем ему махнуть рукой на беспокойную совесть и не убеждаем, что он совершенно невинен; он и сам уже пытался это делать, и безуспешно. Мы говорим ему, что такое сильное и устойчивое чувство опирается на нечто реальное, и мы, возможно, способны это выявить»[137].

Тем не менее, идеи Фрейда о чувстве вины, о Сверх-Я и об интернализации, несмотря на их прагматизм, вызвали немало возражений. Критиковал их и Льюис. Все общества в истории, отмечает он, даже языческие, знали о нравственном законе и о том, что не все его соблюдают. Люди боялись вечного наказания. «Когда проповедовали апостолы, они могли ожидать – даже в среде язычников, – что люди знают о том, что заслужили гнев Божий», – пишет Льюис в книге «Страдание». Наше общество утратило это сознание. И отчасти это объясняется «влиянием психоанализа на широкую публику». «Идеи вытеснения и подавления» позволяют думать, что «стыд – опасное и вредное чувство». «Нас призывают, – пишет он, – вытащить все на поверхность… исходя из того, что это “все” совершенно естественно и не должно вызывать у нас стыда»[138].

Мы принимаем антиобщественные формы поведения – «трусость, ложь, зависть, нецеломудрие», – это делали раньше во многих обществах. В таком контексте, говорит Льюис, библейское учение о необходимости всеобщего искупления и спасения почти не имеет смысла. Библейская история бессмысленна до тех пор, «пока не поймешь, что есть реальный Нравственный Закон, за которым стоит некая Сила, и вы, нарушая этот закон, идете против Нее»[139].

Фрейд оценивал свое поведение иной меркой. Его действия нередко противоречили его же аргументам. Он судил о своих поступках не с помощью универсального закона, но сравнивая их с поступками других. Он любил сравнения. На седьмом десятке лет он писал доктору Патнему: «Я считаю, что обладаю высоким уровнем нравственности, и горячо поддерживаю прекрасное высказывание Т. Фишера: “Мораль – вещь самоочевидная”. Что до справедливости, до заботы о других, до неприязни, причиняющей людям страдание, или до использования людей в своих целях, – тут я могу поставить себя рядом с лучшими людьми из тех, кого знал. Я никогда не совершал подлостей и злодеяний и даже не вижу в себе искушения поступать дурно»[140]. И здесь же он добавляет: «Идея о том, что я лучше большинства людей, не приносит мне удовлетворения». Кроме того, он признавался, что, хотя и призывал к раскрепощению сексуальности, сам не пользовался этой свободой, но вел себя в этом отношении в согласии с библейскими традициями[141].

Это удивительное письмо. Фрейд открыто заявляет о поддержке «прекрасного высказывания»: «Мораль – вещь самоочевидная». Льюис бы сказал, что тем самым Фрейд косвенно поддерживает идею нравственного закона. Когда он вел себя не так, как учил – иными словами, жил в браке, но призывал более открыто и свободно проявлять сексуальность, он не видел противоречия между своим призывом и своим же строгим кодексом правил.

Льюис придавал большое значение «самоочевидной» природе нравственности: «Я верю в то, что базовые нравственные принципы мы воспринимаем рационально. Мы “просто видим”, что нельзя жертвовать счастьем ближнего ради собственного, “просто видим”, что предметы, равные одному и тому же, равны и между собой. Если мы не можем доказать подобные аксиомы, то это говорит не об их иррациональности, а об их очевидности, и все доказательства строятся на них. Присущая им разумность сияет своим собственным светом. Именно потому, что вся нравственность строится на таких самоочевидных принципах, мы, призывая человека поступать правильно, говорим ему: “Веди себя разумно”»[142].

В другом тексте Льюис говорил о том, как Фрейд сравнивал свое поведение с поведением других. Когда Фрейд говорит: «Я считаю, что обладаю высоким уровнем нравственности, я могу поставить себя рядом с лучшими людьми из тех, кого знал… я лучше большинства из них», – он попадает в одну категорию, описанную Льюисом в «Письмах Баламута». Обращаясь к юным бесам, проходящим подготовку, Баламут, крайне опытный бес, рассказывает, как помочь людям (их подопечным) попасть в ад. Бесы, говорит он, обладают огромным преимуществом, если человек сравнивает себя с другими и думает, что он не хуже.

«Первое и самое очевидное преимущество, – говорит Баламут, – в том, что так вы помогаете ему водрузить в центре своей жизни надежную и очевидную ложь». И это ложь не просто на уровне фактов – ни один человек не может быть точно таким же, как другие, если речь идет о доброте, честности или здравом смысле, подобно тому, как люди различаются по росту и весу. Настоящая ложь, говорит Льюис устами Баламута, в том, что подопечный обманывает сам себя: «Он сам в нее не верит… Ни один человек не верит сам себе, когда говорит: я не хуже тебя. Если бы он в это верил, он бы так не говорил. Когда – продолжает Баламут – человек знает, что в какой-то сфере превосходит другого, у него нет потребности указывать на это остальным. Он просто это принимает».

«Если речь не идет о чисто политической сфере, – говорит Баламут, – то на равенство с другими претендует тот, кто чувствует себя ниже». Потребность показать свое превосходство указывает на «зудящее, мучительное, извивающееся осознание своей неполноценности, которое подопечный отказывается признать»[143].

Что заставляло Фрейда говорить другим, что он «лучше большинства»? Страдал ли он от чувства неполноценности или низкой самооценки? Психиатры давно доказали, что один из классических симптомов депрессии – чувство собственной неполноценности[144]. Многие факты свидетельствуют о том, что Фрейд всю жизнь бился с клинической депрессией. Он часто говорит об этом в письмах, и много лет он, стремясь облегчить муки, принимал кокаин.

Кроме того, Фрейд, когда оспаривал существование нравственного закона, обращался к своим клиническим наблюдениям за пациентами, страдавшими от тяжелой депрессии. Некоторые пациенты, отмечал он, страдавшие от сильного чувства вины в период депрессии, находили, что вина при выздоровлении уменьшалась или исчезала. Когда кто-то переживает депрессию, «его Сверх-Я становится слишком суровым. Оно мучает бедное Я, унижает его, грозит ему самыми страшными карами, осуждает его за поступки из самого далекого прошлого, которые когда-то казались простительными, словно Сверх-Я все это время накапливало материал для обвинения и просто ждало, пока не обретет власть предъявить улики и на их основе вынести приговор. Сверх-Я по самым жестким стандартам оценивает беспомощное Я, над которым получило власть; в целом оно представляет притязания морали, и мы можем видеть, что наше нравственное чувство вины есть выражение этого конфликта между Я и Сверх-Я».

Великий психоаналитик указывал, что «через несколько месяцев все эти моральные муки заканчиваются, Сверх-Я перестает быть суровым критиком, а оправданное Я снова наслаждается всеми правами человека – до следующего ухудшения». Это удивительный феномен: «Крайне важно понимать, что нравственность, которая, как некоторые думают, дана нам Богом и укоренена в нас, действует просто как периодическое явление»[145]. И Фрейд прав. Сегодня мы знаем: при депрессии пациенты нередко страдают от патологического чувства вины, порой за воображаемые поступки, которых не совершали. Допустим, пациент питал вражду к брату или сестре, и вдруг этот брат или сестра умирает. На пике эмоционального расстройства больной чувствует себя виноватым, словно именно он стал причиной их смерти, но стоит выздороветь, и вина исчезает.

Фрейд перенес свои клинические наблюдения на мир здоровых людей. Он, как и Льюис, отмечал, что «чувство вины» присуще почти всем. В нравственный закон он не верил и создал альтернативную теорию, объясняющую происхождение формальной религии и этических принципов. Он был знаком с трудами антропологов, исследовавших примитивные народы. Те жили кланами, и символом клана было животное-тотем. У таких племен были некоторые запреты: «Не убивать тотемное животное» и «Не вступать в сексуальную связь с женщиной из своего рода». Фрейд знал о гипотезе Чарлза Дарвина, по которой «изначально люди жили в стаях, и каждой из которых управлял властный, жестокий и ревнивый мужчина».

В одном знаменитом отрывке из «Тотема и табу» Фрейд объясняет, как он «видит» события прошлого: «Отец примитивной стаи, деспот с неограниченной властью, забрал себе всех женщин; видя в сыновьях опасных соперников, вождь либо убивал их, либо изгонял. Но однажды сыновья собрались убить и съесть отца – своего врага и идеал». Убийство отца, по мнению Фрейда, стало деянием, «повлекшим появление чувства вины (или «первородного греха») и стало началом… зарождения религии и этических запретов». «В начале было Дело», – приводил Фрейд слова Фауста, парафраз начала Евангелия от Иоанна.

Теория Фрейда основывалась на том предположении, что члены клана заменили тотемом – обычно животным – «первичного отца», и в конечном итоге «первичный отец, которого боялись и ненавидели, но в то же время почитали и кому завидовали, стал прототипом самого Бога». Он утверждал, что «торжество в честь тотема было воспоминанием об ужасном злодействе» и что оно проясняет практику причащения, где «сохранилась тотемическая трапеза, лишь немного видоизмененная»[146]. Вина за акт отцеубийства передавалась из поколения в поколение, и это объясняет, почему «чувство вины» свойственно всем. По Фрейду, люди чувствуют вину не потому, что нарушили нравственный закон – они унаследовали ее за убийство первичного отца.

В зависимости от мировоззрения можно увидеть в этом труде необычайно дерзкую попытку переписать человеческую историю либо чистую фантазию автора. Как бы там ни было, Фрейд, пусть и по-своему, увидел одну важную проблему. Если убийство первичного отца стало началом всех этических ограничений и если совесть – на самом деле интернализация, перенимание этих запретов, то сыновья, убившие отца, еще не чувствовали вины. У них еще не развилась совесть.

Льюис также обратил внимание на это слабое место в гипотезе Фрейда. «Попытки свести нравственные переживания к чему-либо еще, – писал он, – всегда предполагают наличие того самого феномена, который они стремятся объяснить, – так знаменитый психоаналитик сводит их к доисторическому отцеубийству. Если убийство отца рождает чувство вины, значит, люди ощущали, что не должны были этого делать; если бы они этого не чувствовали, не было бы и вины»[147].

Фрейд отвечает семантическим сдвигом. Сыновья, убившие отца, говорит он, чувствовали не вину, а «раскаяние». В книге «Недовольство культурой» он пишет: «Когда человек чувствует вину после совершенного дурного поступка, это чувство правильнее назвать раскаянием. Оно связано только с определенным поступком и, разумеется, говорит о том, что совесть – готовность испытывать вину – существовала до поступка. Следовательно, подобного рода раскаяние ничего не объясняет нам о происхождении совести и чувства вины в целом»[148]. Далее Фрейд спрашивает: «Но не будь на время поступка (убийства отца) совести и чувства вины… откуда же раскаяние?» – и дает такой ответ: «Раскаяние порождено изначально амбивалентным отношением к отцу. Сыновья ненавидели его, но и любили. Акт агрессии утолил их ненависть, и на поверхность вышла любовь в виде раскаяния в содеянном». И затем добавляет: «Это, без сомнения, должно объяснить нам тайну чувства вины и положить конец нашим трудностям. Думаю, это верное объяснение»[149].

Если нам по-прежнему нелегко понять логику Фрейда, то такие же трудности испытывали многие его биографы, да и он сам. Он ставил под сомнение этот вывод вскоре после окончания работы над «Тотемом и табу». «Я перестал так высоко, как раньше, ценить эту работу и отношусь к ней критически», – писал он некоторым своим коллегам[150]. Фрейд опасался критических отзывов на книгу, и был прав. Ее встретили «с полным недоверием как плод фантазии автора. Антропологи единодушно отвергли его выводы, отмечая, что Фрейд неверно интерпретировал факты»[151].

Хуже того, вся гипотеза Фрейда – его «видение», как он это называл, – опиралась на идею Дарвина о том, что примитивные доисторические люди жили в группах, где правил полигамный жестокий мужчина, доминирующий над всеми. Позднейшие исследования не подтвердили эту гипотезу. Теория Фрейда зависит от идеи о передаче приобретенного свойства от одного поколения другому (одно поколение передает чувство вины другому); современная генетика эту идею также опровергает.

Почему же Фрейд написал книгу, идеи которой вызывали сомнения у него самого? Нам остается лишь строить догадки. «Весьма вероятно, – писал Питер Гэй, – что некоторые импульсы, стоявшие за аргументами “Тотема и табу”, связаны с невидимой жизнью Фрейда; в каком-то смысле эта книга – очередной раунд бесконечного поединка с Якобом Фрейдом». По словам Гэя, сам Фрейд понимал, что «публикует научные фантазии»[152]. Быть может, он, продолжая «борьбу» с первым авторитетом своей жизни, одновременно боролся с идеей Высшего Авторитета? Возможно, он стремился одержать победу и доказать, что никакого Законодателя не существует? Фрейд писал коллеге, что этот труд «четко отделит нас от любой… религиозности»[153].

Фрейд утверждал, что всякая нравственная истина порождается людьми и приписывать ее Богу неразумно и «опасно». «Для этических требований, которые подчеркивает религия, необходимо найти иную основу, ибо они неотделимы от человеческого общества и было бы опасным связывать следование им с верой»[154].

В чем же опасность? Фрейд искренне верил, что просвещение в конечном итоге заставит человечество отказаться от религии. «Чем доступнее станут сокровища знаний, тем шире будет отказ от веры». Но если массы утратят веру в Бога, что заставит их следовать нравственным нормам? «Если ты не должен убивать ближнего лишь потому, что это запретил Бог и Он за это сурово накажет тебя сейчас или в будущей жизни, то стоит тебе узнать, что Бога нет и что не нужно бояться Его кары, ты без колебаний пойдешь и убьешь ближнего своего, в чем тебе может помешать лишь грубая сила»[155].

По теории Фрейда, основой общественного порядка может стать разумная забота о своих интересах. Он утверждал, что «цивилизации не угрожают образованные люди», ведущие нравственную жизнь, ибо разум говорит, что это в их интересах (это было написано в 1927 году, до того, как в образованной Германии к власти пришли нацисты). Однако «дело обстоит иначе, если думать о невежественных массах». Чтобы следовать важнейшим нравственным правилам, им нужны резоны. Фрейд пояснял: если массам объяснить, что убийство вредит «интересам их общей жизни», люди не будут убивать. Впрочем, это противоречит его другому стойкому убеждению, по которому массами управляют страсти, а не разум.

«Бесспорно, то был бы шаг вперед, – утверждал он, – если бы мы полностью отказались от Бога и честно признали, что правила и принципы общественного порядка имеют чисто человеческое происхождение». «Эти заповеди и законы не только бы утратили ореол святости, но и стали бы менее жесткими и неизменными». Образованность помогла бы людям понять, что эти правила призваны «служить их интересам, и они стали бы больше их ценить»[156].

Льюис же считал, что пренебрежительное отношение к нравственному закону мешает людям познать Законодателя. Когда он отверг атеизм, он писал другу: «Христос обещает прощение грехов, но что это значит для того, кто не знаком с законом природы, кто не знает, что согрешил? Разве будет человек пить лекарства, если не знает о своей болезни? Моральный релятивизм – вот враг, которого надо победить, прежде чем мы возьмемся за атеизм»[157].

Когда общество, говорит Льюис, игнорирует нравственный закон, такие духовные понятия Ветхого и Нового Завета, как искупление и спасение, лишены смысла. Без закона, который можно нарушить, и Законодателя, перед которым держишь ответ, трудно понять, насколько ты уклонился от этого закона, а потому тебе не нужны ни прощение, ни искупление. Если ты не веришь в нравственный закон и не понимаешь, что тебе не удается ему следовать, ты просто сравниваешь себя с другими, особенно с теми, кто еще меньше следует закону. Это, в свою очередь, порождает гордость, или самодовольство – чувства, которые Льюис называл «предельным злом» и «великим грехом». Фрейд говорил о необходимости установления «диктатуры Разума», Льюис же предупреждал об опасности установления «диктатуры Гордыни»[158].

Фрейд сравнивал себя с другими и делал вывод, что он «лучше большинства людей». Но если бы вместо этого он мерил себя с помощью двух великих заповедей Ветхого и Нового Заветов, он не был бы столь самонадеян. Он открыто говорил, что призыв «любить ближнего, как самого себя», глуп и «невыполним».

И Фрейд, и Льюис признавали, что те, кто особенно сильно стремился жить по нравственному закону, тот же апостол Павел, ярче других понимали, насколько они далеки от соблюдения этого закона. Но Фрейд истолковал этот факт совсем иначе, нежели Льюис. «Чем добродетельнее человек», отмечал Фрейд, тем строже его совесть, а потому «именно те люди, которые ближе всего к святости, считали себя худшими из грешников». Их неутоленные инстинкты помогали им лучше осознать свою потребность в удовлетворении, и потому они испытывали более сильное чувство вины. «Когда святые называют себя грешниками, они не так уж далеки от истины, если учесть искушение утолить инстинкты, от которых они страдают сильнее прочих, ибо, как известно, искушения лишь усиливаются при постоянной неудовлетворенности, тогда как утоление их уменьшает, по крайней мере на время»[159].

Льюис понимает это совершенно по-другому: «Делаясь лучше, человек все яснее и яснее видит то зло, которое все еще живет в нем. Делаясь хуже, он все меньше и меньше замечает в себе плохое. Умеренно плохой человек знает, что он не во всем хорош; крайне плохой человек думает, что с ним все в порядке… Добрые люди понимают и добро, и зло; плохие люди не понимают ни того, ни другого». Чем больше мы боремся с нашими дурными влечениями, говорит Льюис, тем лучше мы их знаем. Чем больше мы поддаемся им, тем хуже их понимаем. «Добродетель, – пишет он, – или даже попытка быть добродетельным несет свет; потворство себе порождает туман»[160].

Фрейд следил за собственным поведением, желая отыскать источник своих представлений о правильном и неправильном. Он признавал, что в нем есть некая сила, заставляющая его поступать по законам нравственности. И теория Сверх-Я не помогала разгадать эту загадку. Его официальный биограф и коллега Эрнест Джонс писал: «Сам Фрейд постоянно мучился этой проблемой – тем, что нравственные установки укоренены в нем настолько глубоко, как будто составляют честь его изначальной природы. Он никогда не испытывал сомнений насчет того, как правильно поступить»[161].

Фрейд писал Патнему: «Иногда я спрашиваю себя: почему я всегда поступал достойно? Почему был готов жалеть других и быть добрым, когда мог? Почему не отказывался от такого поведения, понимая, что так можно нанести себе вред и получить удар, ибо другие грубы и вероломны? Я, по правде сказать, не нахожу ответа. Конечно, это не связано со здравомыслием». Далее Фрейд признается в том, что, приглядываясь к себе, находит как бы подтверждение бытия нравственного закона. «Можно привести мой пример как аргумент в пользу того, что стремление к идеалу составляет важнейшую часть нашего психического устройства».

Он добавляет, что при некоторых условиях мог бы найти «совершенно естественные психологические объяснения», влекущие людей поступать по законам морали. «Но, – заключает он, – я ничего об этом не знаю. Почему я (как, кстати, и шестеро моих детей) всегда стремлюсь вести себя достойно – это для меня совершенно непонятно»[162].

Быть может, биография Фрейда говорит громче, нежели его слова. Быть может, стремление «поступать достойным образом», которое он в себе видел, указывает, что закон, по словам апостола Павла, «записан на их сердцах». Либо, как это недавно начали признавать отдельные ученые, такое стремление вести себя достойно, – это адаптивный механизм, вошедший в наши гены без божественного вмешательства[163].

И Льюис, и Фрейд стремились следовать нравственному закону. Но Фрейд, оценивая себя, сравнивал себя с другими и приходил к выводу, что он «лучше большинства». Льюис же сравнивал свои поступки с требованиями нравственного закона, и его «отталкивали» иные «кошмарные вещи», присущие его «собственному характеру». Это помогало ему чувствовать потребность в помощи других и было одной из многих причин отказа от атеизма и перехода к духовному мировоззрению.

4. Великий переход

Где путь к реальности?

Думая о духовном мировоззрении, и Льюис, и Фрейд формулировали самый важный вопрос: истинно оно или нет? Фрейд признавал, что религиозные «сказки» могут нести утешение, но утверждал, что в долгосрочной перспективе они только порождают проблемы: «На такое утешение нельзя положиться. Опыт учит нас, что мир – не детский сад»[164]. Это заставляет задуматься над тем, как духовное мировоззрение на нас влияет? Затрудняет оно наши действия или, наоборот, обогащает нас? Дает ли оно ресурсы, которые делают наши краткие дни жизни на земле более осмысленными? Оно не истинно, говорит Фрейд, и потому не помогает. Если в основе жизни иллюзия, ложная предпосылка, жить труднее. Лишь правда поможет не убегать от суровых реалий жизни. Льюис же, напротив, утверждает, что самый важный аспект реальности – это наши отношения с Тем, Кто нас создал. Пока они не установлены, никакое достижение, никакая слава или удача не дадут нам радости. Кто же прав? Прежде чем мы изучим аргументы и соответствующие страницы биографий двух знаменитых мыслителей, следует поговорить о том, как Льюис изменил мировоззрение. Может ли нас чему-то научить эта перемена?

Это случилось, когда ему шел тридцать второй год. Событие перевернуло его жизнь, наполнило ее смыслом и дало ему цель. Переход к вере радикально изменил систему его ценностей, его представления о себе и его взаимоотношения с другими. Этот шаг не просто переменил его самого, но повернул к людям, – и в фокусе его внимания оказался уже не он сам, но другие.

Изменился даже его темперамент. Те, кто знал его до и после обращения, отмечали, что он стал более уравновешенным и обрел внутреннее спокойствие. Ушли пессимизм и отчаяние, появилась бодрая веселость. В последние дни его жизни люди, окружавшие его, находили его «жизнерадостным» и «спокойным».

Льюис называл эту перемену «обращением». Словарь Вебстера говорит, что обращение – это «опыт, связанный с четким и решительным принятием религиозной веры». Этот термин нечасто встречается в Писании. В Ветхом Завете говорится о том, как народ израильский «обращается» от идолопоклонства к истинному Богу, к «Отцу Авраама, Исаака и Иакова». В Новом Завете это синоним «нового рождения». В третьей главе Евангелия от Иоанна Иисус говорит иудейскому начальнику Никодиму: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия» (Ин. 3:3). Когда же озадаченный Никодим спрашивает, может ли человек снова войти в утробу матери и родиться второй раз, Иисус говорит, что это рождение не физическое, но «от Духа». Как физическое появление на свет начинается с отношений между родителями, так и духовное рождение человека начинается с его взаимоотношений с Творцом.

По данным последнего опроса института Гэллапа, восемь из десяти американцев верят в личного Бога и около половины из них, по их словам, пережили обращение[165]. Многие выдающиеся люди прошлого, от апостола Павла, Августина, Блеза Паскаля, Джонатана Эдвардса, Дэвида Ливингстона, Дороти Дэй и Льва Толстого и до современных писателей, таких как Малькольм Маггеридж, Элдридж Кливер и Чарльз Колсон, описывали духовные переживания, которые радикально изменили их жизнь. Чтобы понять этот опыт, важный для стольких людей, нам следует лучше понимать процесс обращения. Как оно происходит? Что на самом деле меняется внутри нас? Этот опыт давно интересовал меня как психиатра.

Фрейд подозрительно относился к подобным явлениям и особенно к утверждению, что они дают основу для понимания духовного мировоззрения. «Слепым был, но прозрел», – эти слова знаменитого гимна «О, благодать!» Джон Ньютон написал после своего обращения. Этот англичанин, ранее промышлявший работорговлей, стал, наряду с Уильямом Уилберфорсом, активным борцом за прекращение рабства в Великобритании. Фрейд мог даже слышать этот гимн, написанный где-то за полвека до его рождения. Если без обращения человек лишен способности «видеть» духовный мир, что сказать о тех, размышлял Фрейд, кто не имел подобного опыта? «Если истина религиозных доктрин, – спрашивает он, – зависит от внутренних переживаний, свидетельствующих о ней, что делать тем многим, кому незнаком этот редкий опыт?»[166]. Иными словами, он спрашивает: «Что делать мне?»

Фрейд, похоже, признавал такие внутренние переживания, когда о них говорили те, чьи труды он знал и чтил. Он никогда не говорил, будто его близкий друг Оскар Пфистер обманывает себя, живя в мире иллюзий. Он также немного говорит об обращении апостола Павла, которого нередко цитировал и причислял к «великим мыслителям»: «У меня всегда вызывал глубокую симпатию апостол Павел как истинно еврейский персонаж. Разве он не идеально вписан в историю своей эпохи?»[167].

Павел рассказывает о своем обращении. Это, быть может, самый яркий и знаменитый рассказ о таком опыте, описанный в Деяниях: «Около полудня вдруг осиял меня великий свет с неба. Я упал на землю и услышал голос…» (Деян. 22:6–7). Если мы, подобно Фрейду, отрицаем бытие Бога, то эти переживания Павла можно объяснить лишь как патологию, как зрительные и слуховые галлюцинации. И да, иные невропатологи считали, что это был припадок височной эпилепсии.

В одном интервью, опубликованном в 1927 году, Фрейд говорит, что он не верит в Бога и вопрос о загробной жизни его не интересует. Один американский врач написал ему письмо, где рассказывал о своем недавнем опыте: «Бог ясно показал моей душе, что Библия – Его слово, что все, сказанное там об Иисусе Христе, – истина и что Иисус – наша единственная надежда. Получив такое ясное откровение, я принял Библию как Божье слово и Иисуса Христа как своего Спасителя. После того Бог открывал мне Себя через многие неопровержимые доказательства… Умоляю вас как собрата по медицине поразмыслить над этим и уверяю, если вы с открытым умом подойдете к этому предмету, Бог откроет истину вашей душе…». Фрейд написал ему: «Этого Бог для меня не совершил. Он никогда не давал мне возможности услышать внутренний голос, а если, учитывая мой возраст, он не поспешит, то не по своей вине я останусь до конца дней таким, какой я сейчас, – “неверующим евреем”».

Вскоре Фрейд пишет статью «Религиозный опыт»[168], где анализирует переживание американского врача, заключает, что у того «галлюцинаторный психоз», и задумывается: а не проливает ли этот случай «свет на психологию обращения в целом»? Впрочем, он признает, что это «никоим образом» не объясняет «все случаи обращения». Но к таким людям, как апостол Павел, основатель психоанализа относился иначе: возможно, это косвенно свидетельствует, что, по его мнению, переживания такого рода могут быть и подлинными, и патологическими. Или же это просто очередное внутреннее сомнение Фрейда, за которым стоит глубоко противоречивое отношение к духовному мировоззрению?

Психиатры, во многом пребывавшие под влиянием теорий Фрейда, до недавнего времени не обращали должного внимания на духовное измерение жизни и сбрасывали со счетов веру, говоря, что за ней стоят «невроз», «иллюзия», «проекция детских желаний» или «галлюцинаторный психоз»…[169] Однако на протяжении последних лет врачи все больше понимают, что им важно принимать во внимание духовный аспект жизни своих пациентов. В мае 2000 года прошла ежегодная встреча Американской психиатрической ассоциации, где не менее тринадцати докладов были посвящены духовности – небывалый случай за всю историю этой организации.

Несколько лет тому назад я провел исследование среди гарвардских студентов, переживших, по их словам, «религиозное обращение». Я поговорил и с ними, и с теми, кто знал их до и после обращения. Был ли этот опыт проявлением патологии? Повлек он за собой стремление отделиться и склонность к разрушению – или же сделал людей более адаптивными и творческими? Дал он им силы или отнял? Согласно результатам этого исследования, опубликованным в «Американском психиатрическом журнале», каждый испытуемый отмечал у себя «заметное улучшение роли Я… [В том числе] радикальное изменение стиля жизни, резкий отказ от наркотиков, алкоголя и сигарет; улучшение контроля над желаниями и соблюдение строгих правил в сфере сексуального поведения (целомудрие либо верность в браке); повышение академической успеваемости; обогащение образа Я и более сильный контакт с внутренними чувствами; усиление способности устанавливать “близкие доверительные отношения”; улучшение общения с родителями, хотя поначалу большинство родителей в той или иной мере тревожатся, видя неожиданное появление сильного интереса к религии у студента; позитивное изменение настроения и уменьшение “экзистенциальной тревоги”; снижение беспокойства о том, что “время бежит” и приближается смерть»[170].

Но это не дает ответа на вопрос об истоках таких переживаний. Что порождает столь драматичные изменения? Как случилось, что Льюис, одаренный, умный, критически настроенный воинствующий атеист, почтенный преподаватель самого, быть может, престижного университета в мире стал приверженцем взглядов, несовместимых с атеизмом? Откуда взялся этот опыт, столь радикально преобразивший его жизнь – его характер, мотивы, взаимоотношения, деятельность, саму цель жизни? Что заставило его не только обратиться к духовному мировоззрению, но и посвятить ему остаток дней: выражать его, отстаивать, стать его «самым влиятельным защитником»? Откуда у Льюиса появилась столь глубокая уверенность в бытии Разума вне вселенной и, более того, в том, что Высшее Существо вмешивается в человеческую историю?

В юности Льюис был атеистом похлеще Фрейда. Фрейд в Венском университете колебался; Льюис в Оксфорде – никогда. Он знал иных священников, они ему нравились, но он говорил: «Мне нравятся духовные лица, и медведи мне тоже нравятся, но мне равно претит быть и в церкви, и в зоопарке». Его отталкивала идея о Верховной Власти, влияющей на его жизнь: «Даже в самых глубоких частях души нет такого места, которое человек мог бы окружить колючей проволокой, повесив на ней табличку “Вход воспрещен”. А я хотел именно этого, чтобы была такая область, пусть даже маленькая, о которой я могу сказать всем прочим существам: “Это мое и только мое дело”». Льюис понимал: глубоко внутри он желал, чтобы Бога не было.

В одном письме он писал: радикальное изменение в его жизни шло «шаг за шагом и касалось ума… и не было простым». Во-первых, всю жизнь, с детства в Белфасте и до обращения после тридцати, он время от времени испытывал сильную тоску по какому-то месту или человеку. Он много лет мучительно пытался понять это чувство. Однажды, когда ему было восемь лет, вспоминает он, это сильное желание «внезапно поднялось во мне без предупреждения, и было таким, как будто за ним стоят не годы, а века… Несомненно, то было желание, но чего именно я желал?»[171]. Затем столь же внезапно, как и появилось, «оно ушло, и весь мир снова стал банальным, а может, его и взволновало лишь влечение к этому желанию, только что исчезнувшему. Я испытывал его совсем недолго, но в каком-то смысле все остальное, когда-либо происходившее со мной, было менее важным». Он говорил, что это томление было «неудовлетворенным желанием, которое само по себе желаннее многих других удовлетворений. Я назвал его Радостью. Сомневаюсь, чтобы кто-либо, ощутивший это, захотел бы, будь то в его власти, променять его на все удовольствия мира». И он ясно понимал, что испытывать такое желание не значит выдавать желаемое за действительное. «Такое томление, – пишет он, – есть прямая противоположность самообману, это скорее вдумчивое желание».

Хотя Льюис называл этот опыт «ключевой историей своей жизни», он понимал, что отношения с людьми не могут утолить это желание. Радость «указывала на что-то иное, за пределы», была вехой на пути к Творцу. Льюис говорит, что после великого перехода к вере опыт Радости почти совсем перестал его интересовать. «Если мы потерялись в лесу, – говорит он, – то указатель для нас крайне важен. Тот, кто первым его увидит, кричит: “Глядите!” Все собираются вокруг и смотрят. Но когда мы нашли дорогу и на ней что ни километр, то вехи, чего нам стоять и глазеть?»

Друзья Льюиса также сыграли важнейшую роль в его обращении. Когда он был молодым преподавателем в Оксфорде, несколько его близких друзей, которыми он восхищался, отказались от материализма и стали, как он их называл, «ярыми сторонниками сверхъестественного». Льюис считал это «откровенной чепухой» и не думал, что ему грозит попасть в эту «ловушку». Однако он чувствовал «одиночество», ощущал, что «его покинули» эти друзья. Затем он познакомился с другими коллегами, вызвавшими у него восхищение: с профессорами Генри Дайсоном и Джоном Толкином. Оба глубоко верили в Бога и оба сыграли важную роль в великом изменении, произошедшем с Льюисом. Льюис пишет, что подобные странные люди «возникали ниоткуда».

Льюис начал понимать, что все авторы, которыми он восхищался, как древние, так и современные, были сторонниками духовного мировосприятия: Платон, Вергилий, Данте, Сэмюэл Джонсон, Эдмунд Спенсер, Джон Мильтон, Джордж Мак-Дональд и Гилберт Честертон. Материалисты, которых он читал, по сравнению с ними выглядели «несколько бледно». (Разумеется, мировоззрение Платона совсем не такое, как у Честертона, но если поделить всех на материалистов и сторонников духовного, этих мыслителей можно причислить только ко второй категории.)

Затем произошли два события. Во-первых, Льюис прочел «Вечного человека» Гилберта Честертона, и эта книга дала ему аргументы, к которым он не раз прибегал позже в своих трудах. Честертон был плодовитым британским автором, журналистом, поэтом и литературоведом. Льюис впервые наткнулся на его книги в девятнадцать лет, когда служил в армии. Заболев окопной лихорадкой, он лежал в госпитале и прочел там сборник эссе Честертона. Сам Льюис не мог понять, почему чуждое мировоззрение автора вызвало у него столь положительный отклик. «Мои пессимизм, атеизм и ненависть ко всяким сантиментам, – отмечает он, – по идее, делали его самым неподходящим для меня автором». И добавлял: «Похоже, Провидение… легко преодолевает наши прежние вкусы, если решило познакомить один ум с другим»[172].

В 1963 году Льюис в одном интервью признался, что из всех современных книг ему более всего помог «Вечный человек» Честертона[173]. А в автобиографии он говорил: «Я не знал, во что ввязываюсь. Юноша, желающий оставаться убежденным атеистом, должен очень осторожно подбирать себе книги для чтения». Хотя «Честертон по мудрости превосходил всех современников вместе взятых», у него была такая же «странность», как и у большинства писателей, восхищавших Льюиса: он был верующим.

Затем случилось еще одно событие, имевшее «разрушительные последствия». Один из преподавателей Оксфорда, Томас Уэлдон, воинствующий атеист, как-то вечером, сидя в комнате Льюиса, заметил, что Евангелия, как это ни удивительно, имеют довольно надежные исторические основания. Это лишило Льюиса покоя. Он сразу понял, что из этого следует. Если этот «самый яростный атеист из всех, кого я знал», считает Евангелия истиной, куда это может привести? Куда обратиться? «Неужели выхода нет?» Он считал новозаветные повествования мифом, а не историческими фактами. Но если это не миф, все прочие истины теряют свое значение. Неужели он всю жизнь шел не туда?

Льюис вспомнил об одном событии, случившемся за несколько лет до того – в тот самый день, когда он, еще не достигший двадцати лет, впервые прибыл в Оксфорд. Он покинул железнодорожную станцию, неся свой багаж, и направился в сторону колледжа, предвосхищая, что сейчас увидит «легендарные шпили и башни», о которых много лет слышал и мечтал. Он шел по открытой местности и не видел ни следа великого университета. Тогда он обернулся – оказалось, шпили и башни были на другой стороне города. Он понял, что шел не туда. Позже он писал в автобиографии: «Я не понимал, в какой великой мере это скромное приключение было аллегорией всей моей жизни»[174].

Льюис пишет, что начал чувствовать приближение «Противника», мысль о котором была ему неприятна. Он чувствовал, что за ним охотятся. «Лисицу выгнали из норы, и она бежит по полю… грязная и обессилевшая, а собаки уже догоняют. И почти все (тем или иным путем) теперь оказались в своре преследователей». Вдруг они правы, думал Льюис. Он понял, что волен «отворить дверь или оставить ее запертой».

И он принял одно из самых важных решений в жизни. Он решил открыть свой ум и исследовать факты. «Я ехал в Хедингтон-Хилл на втором этаже автобуса и вдруг понял, что не позволяю чему-то войти, не пускаю. Я мог отворить дверь или оставить ее запертой. Я сделал выбор в один миг – и странно, но я не испытал никаких эмоций. Я решил открыть… Я чувствовал себя снеговиком, начавшим таять». Приняв решение, он начал чувствовать присутствие Того, с Кем отчаянно не желал встречаться.

Льюис сдался. «Представьте, как я вечерами сижу у себя, в Магдален-колледже, и когда мой ум хотя бы на секунду отвлекается от работы, ко мне неуклонно и неотвратимо приближается Тот, Кого я совершенно не желал встретить. То, чего я больше всего страшился, наконец случилось со мной. В летнем семестре я сдался, признал, что Бог есть Господь, встал на колени и молился. Быть может, в тот вечер я был самым печальным и упрямым новообращенным во всей Англии»[175].

Эта первая фаза, объясняет Льюис, была лишь переходом «к чистому и простому теизму. Я еще ничего не знал о Воплощении. Бог, перед которым я сдался, не имел в себе ничего похожего на человека». Он не чувствовал никаких личных взаимоотношений с этим Богом и временами в минуты молитвы ощущал, что «отправляет письма на несуществующий адрес».

Признав после долгого сопротивления существование Разума вне вселенной, Льюис пришел к выводу, что Он требует полного подчинения и послушания: «Он требует просто “всего”… Бога надо слушаться просто потому, что Он Бог… из-за того, каков Он Сам по Себе… Если вы спросите, почему надо слушаться Бога, то в итоге ответом будет: “Я есмь”».

В то время Льюис не знал, что делать с учением Нового Завета. Трудно, говорил он, «верить в то, чего не понимаешь». Он размышлял и о том, имеют ли евангельские события отношение к нашей жизни. «Я не мог понять, каким образом чья-то жизнь и смерть (кем бы Он ни был), которые случились две тысячи лет назад, чем-то могут помочь нам здесь и сегодня»[176]. Такие слова как примирение, жертва, кровь Агнца казались ему «либо глупыми, либо шокирующими». «Загадкой для меня, – писал он, – была вся доктрина искупления в целом».

И он начал читать Новый Завет на греческом. Преподавая философию, он мог видеть «загадочное многообразие несовместимых друг с другом “религий”». Как тут поймешь, что одна из них истинна? Но Льюиса мучило замечание «твердого атеиста» Уэлдона об исторической подлинности Евангелий. Новый Завет его поразил. Всю жизнь Льюис читал древние рукописи. Будучи атеистом, он, как и Фрейд, был уверен, что новозаветное повествование – это просто очередной знаменитый миф. Он был хорошо знаком с античными мифами и легендами – и те волновали его до глубины души. Когда он был подростком, ему попалась книга «Зигфрид и сумерки богов», вновь возродившая в нем ту радость, которой ему так не хватало много лет. Многие мифы – о Бальдре, Адонисе, Вакхе – походили на то, о чем рассказывала Библия: на историю о боге, сошедшем на землю, умершем ради спасения людей и снова воскресшем. Льюис был убежден: Новый Завет – очередной миф такого рода.

Но он увидел, что Евангелия не походили на роскошные и яркие труды одаренных античных авторов. Они были скорее свидетельствами очевидцев об исторических событиях. Очевидцы были в основном евреями и явно не знали великих мифов окружавшего их языческого мира. Льюис пишет: «В то время я уже был слишком опытным литературоведом, а потому не мог назвать Евангелия мифом. Слишком мало в них было от мифа»[177]. Он увидел, что они отличались от всего в литературе. «Если бы миф однажды стал реальностью и воплотился, он бы был именно таким»[178]. В книге «Чудо» Льюис объясняет, что Бог иногда использует миф, чтобы предсказать то, что в конечном итоге произойдет: «Истина сперва является в облике мифа, а затем, после долгого уплотнения или фокусировки, воплощается в виде истории». И когда истина становится исторической реальностью, рассуждал Льюис, она делается проще, «прозаичнее», чем миф, и «менее богатой в сравнении с яркой языческой мифологией и ее красотами»[179]. «Так что история о Христе – это поистине миф, он действует на нас так же, как и другие, но с той огромной разницей, что это действительно происходило»[180], – пишет Льюис Гривсу.

Стиль и содержание Евангелий приковали его внимание: «Как специалист по истории литературы, я глубоко убежден в том, что Евангелия, чем бы еще они ни были – это не легенды. Я хорошо знаком с легендами (мифами) и прекрасно понимаю, что Евангелия – нечто совершено иное. Им не хватает художественности легенд. Если смотреть на них как на игру воображения, они неуклюжи, они не действуют… Большая часть жизни Иисуса нам неизвестна, а никакие создатели легенд не смогли бы с этим смириться»[181].

Его представления о Главном Герое этих текстов начали меняться. Будучи атеистом, Льюис считал Иисуса «еврейским философом», одним из великих учителей нравственности. Теперь он начал видеть этого человека в ином свете: он «столь же реален и столь же узнаваем, несмотря на толщу времен, как Сократ Платона или Джонсон Босуэлла… но в то же время непостижим, как будто на него нисходит свет иного мира, как будто он бог. А если бог – мы уже оставили политеизм, – то не просто бог, но Бог. Здесь и только здесь во всей истории миф сделался реальностью, Слово – плотью, Бог – Человеком»[182]. И этот Человек, как увидел Льюис, говорил о себе очень странные вещи – так что, если все это правда, Иисуса уже нельзя называть великим учителем морали. Он «ужасающим образом» заявлял, что является Мессией, Господом. Льюис цитирует слова Иисуса Христа: «Я рожден от Единого Бога, прежде чем Авраам был, Я есмь» (Ин. 8:58), – и продолжает: «Вспомним, что слова “Я есмь” были произнесены по-еврейски. Это было имя Бога, употреблять которое не мог ни один человек, произнести его – значило умереть»[183]. Как филолог Льюис размышлял над теми отрывками Нового Завета, которые указывают, что Христос «рожден, не сотворен» (Деян. 13:33; 1 Ин. 5:1) и что он «единородный Сын». «Родить, – объясняет Льюис, – это стать отцом; создать – значит сделать… Порожденное Богом есть Бог, подобно тому как от человека рождается человек. Сотворенное Богом не есть Бог, подобно тому как сделанное человеком – не человек. Вот почему людей нельзя назвать сынами Божьими в том же смысле, в каком мы называем Сыном Божиим Христа»[184].

Льюис также заметил, что этот евангельский Герой утверждал, будто может простить грехи, простить то дурное, что одни люди сделали другим. Позже Льюис писал: «Если говорящий не Бог, эта претензия нелепа до смешного. Мы все можем представить, как человек прощает своего обидчика… Но что сказать о том, кто заявляет: я простил тебе, что ты наступил тому-то на ногу и украл у того-то деньги?»[185] Даже Фрейд, похоже, понимал, что это нечто уникальное. Он писал Оскару Пфистеру: «И давайте представим себе, что я говорю пациенту: “Я, профессор Зигмунд Фрейд, отпускаю вам грехи ваши”. Каким идиотом я буду выглядеть!»[186]

По мнению Льюиса, притязания Иисуса на роль Мессии и на то, что он может прощать грехи, не позволяют считать его просто одним из великих моралистов. В этом чувствуется влияние Честертона. В «Вечном человеке» Честертон указывал на то, что ни один из великих моралистов никогда не притязал на место Бога – ни Магомет, ни Михей, ни Малахия… не притязали на него и Конфуций, Платон, Моисей, Будда: «Ни один из них не претендовал на подобное… и чем более велик человек, тем менее вероятно, что он будет высказывать невероятные претензии»[187]. Льюис развивает эту мысль Честертона: «Если бы вы подошли к Будде и спросили его: “Ты ли сын Брамы?” – он бы ответил: “Сын мой, ты все еще живешь в долине иллюзий”. Если бы вы спросили у Сократа: “Ты – Зевс?” – он бы посмеялся в ответ. Если бы вы пришли к Магомету с вопросом: “Не Аллах ли ты?” – он сперва бы разорвал свои одежды, а потом бы отрубил вам голову… Не представить великого моралиста, который бы говорил то, что произнес Христос».

Если Иисус Христос считал себя Богом и думал, что имеет право прощать грехи, этому лишь три объяснения: либо он бредил, либо намеренно пытался обмануть своих последователей ради каких-то тайных целей, либо он говорил правду. Продолжая изучать Новый Завет, Льюис согласился с Честертоном: свидетельства не дают считать этого Человека ни злодеем, ни безумцем. (Психиатры встречают пациентов, считающих себя Богом, но у таких серьезно нарушены жизненные функции, и они искаженно воспринимают реальность.) Льюис считал так: свидетельства очевидцев в Новом Завете показывают, что Иисус не был сумасшедшим. «Многие признают, – отмечает он, – что в учении этого Человека и его прямых учеников нравственная истина представлена в чистейшей и лучшей форме… в ней мудрость и проницательность, это плод здравого ума»[188]. Позднее в завершении одной главы своей самой популярной книги он писал: «Человек, который был бы просто человеком и говорил бы то, что говорил Иисус, не был бы великим учителем нравственности. Мы бы сочли его безумцем или дьяволом из адского пекла. Вам нужно выбирать… Либо заткните ему рот, признав его сумасшедшим, либо оплюйте и убейте как беса, либо падите к Его ногам и назовите Его Господом и Богом. Но не надо, похлопывая Его по плечу, городить чепуху о том, будто Он – великий моралист. Он не оставил нам такой возможности. И не хотел ее оставлять»[189].

Благодаря глубокому влиянию Честертона Льюис принял идею «Воплощения», удивительную веру в то, что Творец вселенной реально вошел в человеческую историю. Честертон пишет: «[Новый Завет], как трубный глас, несет новую весть, слишком благую, чтобы в нее поверить. Люди услышали, что таинственный Создатель посетил этот мир; что совсем недавно на самом деле по миру ходил Тот, о Ком гадали мыслители и сплетничали мифотворцы. Мы солжем, если скажем, что мудрецы или герои хоть в какой-то мере выдавали себя за него. Ни одна секта, ни одна школа не покушалась на это. Самые великие пророки называли себя Его глашатаями. <…> Самые глубокие мифы сообщали, что мир создал Творец. Но никто и помыслить не мог о том, что Творец… примет участие в будничной жизни Римской империи и уж тем более – что в это будет верить не одну тысячу лет великая цивилизация. Ничего более дикого человек не сказал с тех пор, как произнес первое слово… Нетрудно сказать, что это – безумие, но никакого толку не будет, разве что нелепица научных домыслов»[190]. Слово «Евангелие» означает «благая весть». Она, как отмечает Честертон, «слишком благая, чтобы в нее поверить».

Это благая весть, ибо она дает выход из отчаянного тупика, в котором люди тщетно пытаются следовать нравственному закону – как то было с Льюисом. Он продолжал внимательно читать Библию и заметил, что все ее главные герои (кроме одного) не в состоянии следовать нравственному закону. Адам обвинял Еву в непослушании – в Первородном Грехе, ставшем началом отделения человеческого рода от Творца и началом болезней и смерти; Авраам солгал о том, кем ему приходится жена Сарра; Давид совершил прелюбодеяние и убийство; даже апостол Петр заявил, что не знает Иисуса. Все это указывало на один факт: никто, кроме Самого Бога, не может следовать закону нравственности. Нарушение этого закона отделило нас от Бога. Все нуждались в искуплении, чтобы примириться с Ним. По словам Нового Завета, Бог послал Своего «единородного Сына», чтобы это примирение стало возможным – искупить грехи человеческие. Льюис начал понимать, что все языческие мифы об умирающих богах, пророчества еврейской Библии и даже жизнь растений – «надо уменьшиться и стать чем-то твердым, маленьким, надо уподобиться смерти, надо пасть в землю: и оттуда вверх потянется новая жизнь»[191], – все это указывает на тот момент истории, когда Сам Творец сойдет на землю, умрет и воскреснет. И все это освобождает человечество от последствий Греха – избавляет мир от зла. Льюис начал «видеть» те вещи, которые раньше казались ему «глупыми или ужасными». Кусочки мозаики начали вставать на место.

Здесь уместно спросить: как блестящему ученому Льюису, который, еще будучи атеистом, проводил массу времени в библиотеках Оксфорда, удалось избежать знакомства с новозаветными текстами, входящими в число важнейших книг в истории цивилизации? Льюис, несомненно, знал, что Иисусу Христу посвящено больше книг, нежели кому-либо еще во все времена, что о Нем писали римские и еврейские историки, и Он – не просто миф. И в самом деле, история Запада делит все события на те, что произошли до или после Его рождения. Может быть, отчасти это объясняется той «умышленной слепотой», которой, по его собственным словам, Льюис страдал до обретения веры.

Вечером 19 сентября 1931 года – быть может, то был важнейший вечер в его жизни – Льюис пригласил к себе на ужин двоих близких друзей: Дайсона и Толкина. Они говорили о мифах и метафорах. После ужина они гуляли по кампусу Оксфорда по живописной «тропе Адиссона». Эта дорога длиной в полтора километра, окруженная величественными буками, идет через поля, покрытые цветами, и сюда нередко забредают олени. Они беседовали в тот теплый спокойный вечер, было уже поздно, и в этот миг, как позже вспоминал Льюис, внезапно налетел ветер и опали первые листья. Трое друзей остановились в темноте и прислушались. Быть может, это имело символическое значение для Льюиса, который читал в Евангелии от Иоанна: «Ветер дует, где хочет. Ты звук его слышишь, но не знаешь, откуда он приходит и куда уходит» (Ин. 3:8). Они продолжали беседу, пока часы на Башне Магдалины не пробили трижды. Толкин, явно не ожидавший того, что уже так поздно, поспешил домой к жене. Льюис и Дайсон проговорили еще около часа.

Спустя двенадцать дней после того вечера Льюис писал Артуру Гривсу: «Я только что обратился… к бесспорной вере во Христа. В другой раз постараюсь это объяснить. Это имеет прямое отношение к моей ночной беседе с Дайсоном и Толкином»[192]. А вот слова из других писем: «Обратить разум было непросто»[193]; «Дайсон и Толкин, вот кто из людей стал причиной моего обращения»[194]. «Обращение имеет самые разные формы: иногда это резкое и драматическое событие (как у апостола Павла, блаженного Августина или Баньяна), иногда же оно идет постепенно и затрагивает разум (как в моем случае)»[195].

Но что же именно с ним произошло? Льюис пишет, что знает, «когда» это произошло, но не знает, «как». Он ехал на мотоцикле в зоопарк. «Когда мы выехали, – пишет он, – я не знал, что Иисус Христос – Сын Божий, а когда приехали – знал. Но в пути я ни о чем не думал. И эмоций особых не испытывал». И затем он употребляет поразительную, но всем понятную метафору: «Это больше походило на пробуждение после долгого сна, когда человек, все еще лежа в постели, начинает понимать, что он уже проснулся».

Действительно, все мы ежедневно совершаем, не понимая, как это происходит, переход от нереального мира сна и сновидений к миру бодрствования. Мы знаем, когда просыпаемся, и Льюис знал, когда именно он уверовал в Иисуса Христа. Он знал, что на это повлияли определенные люди и события – как знаем мы, что на наше пробуждение влияют обстоятельства – дневной свет, будильник… Но как неверующий становится верующим – или как мы переходим от сна к бодрствованию, – этого Льюис не мог объяснить, хотя хорошо умел выражать словами самые разные явления.

Льюис принял сознательное решение преодолеть свою «умышленную слепоту» и исследовать факты, а также решил отказаться от своей воли – и лишь после этого совершил переход от тьмы неверия (как он это называл) к свету реальности. Он проснулся.

Льюис настойчиво говорил о том, что его обращение было преимущественно «интеллектуальным», и пространно, в деталях описывает, что происходило с его мыслями. По дороге в зоопарк Льюис, как он старательно это объясняет, «не испытывал сильных эмоций… Вряд ли стоит говорить “эмоциональные”, говоря о самых важных событиях».

Мне как психиатру трудно поверить в то, что такие события совсем не включают в себя эмоции, даже в случае Льюиса. Чувствовать для нас легче, чем мыслить, и наши чувства нередко управляют нашими решениями и поведением больше, чем мысли. Быть может, травматические переживания детства в какой-то степени лишили Льюиса доступа к эмоциям. Это подтверждает его автобиография. Так, он отмечает: «Взлеты и падения в эмоциональной жизни отца… породили во мне, когда я еще не мог этого сформулировать, некоторое недоверие или неприязнь к чувствам как к чему-то неуютному, смущающему и даже опасному»[196].

Но разум, несомненно, сыграл важную роль в обращении Льюиса. Он понял, что его неверие основано на недостатке знаний. В одном письме вскоре после перехода к вере он объяснял это так: «Меня останавливало… скорее не то, что мне трудно поверить, но недостаток знаний… нельзя верить во что-либо, не зная, что это такое»[197]. Только изучение Нового Завета дало ему нужные знания, так что он начал понимать вещи, в конечном итоге ставшие фундаментом его веры.

Переход к вере Льюиса во многом похож на тот опыт обращения студентов, который я изучал. Во-первых, все обратились в современном либеральном университете, где к таким переживаниям относились скорее подозрительно. Во-вторых, и Льюис, и эти студенты восхищались авторитетами, видели в них те качества, которых не хватало им самим. Льюис думал о жизни великих писателей и некоторых преподавателей Оксфорда, гарвардские студенты сравнивали себя со сверстниками, и те явно на них сильно повлияли. В-третьих, и Льюису, и студентам нужно было осознанно устремить свою волю к тому, чтобы открыть ум для изучения доказательств. Льюис начал читать греческий текст Нового Завета; испытуемые студенты обычно вступали в группы изучения Библии в кампусе. Они удостоверились в исторической надежности этих текстов и начали понимать, что их Главный Герой – не просто персонаж, умерший две тысячи лет назад, но «живая реальность» – Тот, Кто уникальным образом понимал Себя и с Кем можно вступить в личные отношения. В-четвертых, и Льюис, и студенты после обращения отмечали, что новая вера придала им сил. Они находили позитивные изменения в своих отношениях с людьми, улучшилась их самооценка, характер. И люди, которые знали этих студентов или Льюиса до и после обращения, подтверждали, что это не выдумка.

Но можно ли объяснить эти изменения с точки зрения психологии? Может быть, и Льюис, и эти студенты пережили нервный срыв? Если бы Льюис проходил сеанс психоанализа у Фрейда, не нашел бы последний у него признаков «навязчивого невроза» или «галлюцинаторного психоза»? Факты позволяют ответить отрицательно. Эмоциональное расстройство, как его понимал Фрейд (и как его сегодня понимает большинство психиатров психодинамического направления), обусловлено бессознательными конфликтами, существенно снижающими дееспособность пациента в важных сферах жизни. Психиатр исследует, насколько ухудшилось качество жизнедеятельности у пациента, чтобы решить, нуждается ли он в лечении. Все факты говорят: если бы Фрейд работал с Льюисом, тот не увидел бы ухудшений, а скорее восхищался бы своим пациентом – с его блестящим умом и литературным даром, – как восхищался апостолом Павлом и своим близким другом Оскаром Пфистером. Опытный клиницист Фрейд увидел бы, что Льюис после обращения стал эмоционально более зрелым и что его силы только возросли. Может, он согласился бы с выводом известного психоаналитика Эрика Эриксона: человек, совершивший подобный духовный переход, «в юные годы всегда внезапно взрослеет или становится старше, чем его родители и учителя, и очень рано обращается к тому вопросу, о котором иные люди почти бесплодно думают всю жизнь – к вопросу о том, как защитить свою жизнь от нравственного разложения и как заставить смерть придавать смысл жизни»[198].

Часть вторая

Как нам жить?