Леонтий Византийский. Сборник исследований

ПРЕДИСЛОВИЕ

Богословско-литературное наследие Леонтия Византийского, знаменитого богослова и полемиста VI века, до сих пор остается недостаточно изученным в России, между тем как на Западе в XIX–XX вв. ему были посвящены десятки исследований. Современному российскому читателю известны, пожалуй, лишь краткие упоминания о Леонтии в трудах протоиерея Георгия Флоровского и протопресвитера Иоанна Мейендорфа. До сих пор нет полного русского перевода ни одного трактата Леонтия Византийского. Ситуация осложняется еще и тем, что до сих пор даже западные ученые не пришли к окончательному мнению о различии по крайней мере пяти Леонтиев, живших в VI веке:

Леонтия Византийского (CPG 6813–6820),

Леонтия Схоластика (или Псевдо-Леонтия, CPG 6823),

Леонтия, монаха Иерусалимского (CPG 6917–6918),

Леонтия, пресвитера Константинопольского (CPG 7888–7900), и

Леонтия, пресвитера Иерусалимского (CPG 7911–7912).

Другими словами, речь идет о том, принадлежит ли Corpus Leontianum («Леонтиевский корпус»), состоящий по меньшей мере из семи трактатов, не считая гомилий и фрагментов (см. PG Т. 86. Col. 1193–2016), одному автору (в качестве которого традиционно рассматривался Леонтий Византийский) или нескольким авторам. Не претендуя на полноту и окончательность, предлагаемый ныне сборник исследований призван хотя бы частично восполнить этот пробел и дать современному российскому читателю необходимые сведения о составе Corpus Leontianum, его предполагаемом авторстве, структуре и содержании входящих в него богословских трудов.

В первой части сборника мы помещаем не утратившую своей актуальности работу русского дореволюционного патролога, кандидата богословия МДА, священника Василия Соколова «Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды» (Сергиев Посад, 1916). На сегодняшний день это лучшее исследование по Леонтию Византийскому на русском языке.

Во второй части публикуется реферат двух посвященных Леонтию Византийскому и Иерусалимскому глав из классического труда известного немецкого патролога Алоиза Грильмайера: «Христос в христианском Предании».

В третьей части помещается перевод работы современного ирландского патролога Мориса Джеймса Даулинга «Христология Леонтия Византийского», в которой подводится итог исследованиям жизни, трудов и богословия Леонтия Византийского на Западе на начало 80-х гг. XX века.

В четвертой части публикуется перевод статьи современного английского патролога Ричарда Кросса, посвященной проблеме индивидуальных природ в христологии Леонтия Византийского.

Наконец, в пятой части сборника мы публикуем статью современного отечественного автора, преподавателя МДА диакона Сергия Говоруна, посвященную одному из ключевых понятий византийской христологии — термину ἐνυπόστατον «воипостасное», который часто встречается в трудах Леонтия Византийского. Помещаемая в конце сборника Библиография по Леонтию Византийскому является наиболее полной на сегодняшний день.

Редактор сборника А. Р. Фокин

ЧАСТЬ I.

Священник Василий Соколов.

Леонтий Византийский: Его жизнь и литературные труды. [1]

Сведения об авторе

Василий Александрович Соколов (род. 1868, с. Ст. Слобода Александровского уезда Владимирской губернии, ум. июнь 1922 г., Москва), священномученик (память 13 мая и в Соборе новомучеников и исповедников Российских), протоиерей. Из семьи диакона. Окончил Вифанскую духовную семинарию. С 1 октября 1888 г. служил учителем в Закубежской церковноприходской школе (Александровский уезд). 16 декабря 1890 г. рукоположен во священника Христорождественской церкви в селе Пустое Рождество Переславского уезда Владимирской губернии. В 1891–1906 гг. являлся также заведующим церковноприходской школы и преподавал в ней Закон Божий. Осенью 1903 г. овдовел, воспитывал 6 детей. В 1906 г. поступил в МДА, которую окончил в 1910 г. со степенью кандидата богословия за сочинение «Леонтий Византийский: Его жизнь и литературные труды». Совет МДА принял решение просить Синод о разрешении оставить о. Василия при Академии сверхштатным профессорским стипендиатом, но Синод отклонил ходатайство. Осенью 1910 г. о. Василий был назначен священником в Николо-Явленскую церковь на Арбате, в следующем году стал членом совета братства свт. Николая, существовавшего при храме.

Весной 1922 г., при изъятии церковных ценностей в церкви Николы Явленного, о. Василий просил членов комиссии не забирать предметы, необходимые при Причащении, на что получил отказ. В проповеди, сказанной 7-го апреля, священник призвал прихожан «не скорбеть... о материальной потере, тем более что вещи предназначены на нужды голодающих... Положение верующих ныне подобно положению в вавилонском плену. Иудеи обращались к Богу в надежде, что Он накажет тех, кто их пленил, за причиненное им зло, и прихожане могут надеяться, что Бог, попустивший изъятие церковных ценностей из храма, если таковые будут употреблены во зло, также воздаст тем, кто это сделал». Вскоре о. Василий был арестован и вместе с другими 53 обвиняемыми привлечен к суду по «делу московского духовенства» (так называемый Московский процесс 1922 г.). Виновным себя не признал. В ходе заседаний Московского революционного трибунала 26 апреля — 8 мая признан виновным и приговорен в расстрелу вместе с 10 другими обвиняемыми. 8 мая все приговоренные были доставлены в Бутырскую тюрьму. Сразу же после окончания судебного процесса во ВЦИК стали поступать многочисленные прошения о помиловании, которые частично были удовлетворены. 30 мая 1922 г. Московский революционный трибунал получил извещение, что правительство отклонило ходатайство о помиловании 5 осужденных: о. Василия, священников Христофора Надеждина, Александра Заозерского, иеромонаха Макария (Телегина) и мирянина Сергия Тихомирова, вскоре они были расстреляны. Их тела погребены на Калитниковском кладбище в Москве, точное место захоронения неизвестно. О. Василий прославлен Архиерейским юбилейным Собором РПЦ 2000 г.

Сочинения

Умолила (Из жизни сельского священника) // Странник. 1904. Янв. С. 98–114;

О церковном богослужении // Христианин. 1910. № 5. С. 55–71; № 6–7. С. 333–353;

Промысел Божий по учению Ветхозаветной Библии // ЧОЛДП. 1912. № 1912. №2–5;

Скептицизм и путь победы над ним // ВиР. 1915. № 4. С. 494–523;

Леонтий Византийский: Его жизнь и лит. труды. Сергиев Посад, 1916;

Завершение Византийской христологии после Леонтия Византийского // ПС. 1916. Т. 2. С. 253–298;

Обновление жизни // Моск. ЦВед. 1916. № 1 (5 янв.). С. 3–6;

Современные задачи и цели ОЛДП // ЧОЛДП. 1917. Янв.-март. С. 3–20;

[Письма из заключения] // Дамаскин (Орловский), иером. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви XX столетия: жизнеописания и материалы к ним. Тверь, 1992–2003. Кн. 2. С. 66–79.

Православная Энциклопедия.

Т. VII. С. 53–54.

ВВЕДЕНИЕ

Важность изучения древней церковной истории в ее общем процессе и в отдельных представителях. Идеальный характер этой Церкви по отношению к настоящему. Потребность в изучении древней истории Церкви, вызываемая множеством темных мест в ней. Причины образования темных мест. Особенная потребность в разработке русской церковно-исторической науки и в пополнении ее учеными исследованиями из древней эпохи. Причины, обусловившие появление нашего сочинения. Критика иностранных монографий о Леонтии: Лоофса, Рюгамера, Ермони и Юнгласа. Направление и задачи Русской Православной Церкви и ее богословской науки в связи с постановкой и направлением нашего сочинения. Предполагаемый план работы.

Изучение истории древней христианской Церкви как в ее целом объеме и составе, так и в отдельных периодах и особых представителях и деятелях всегда имело и будет иметь для христианского общества первостепенную важность и безусловное значение. В этой истории непостижимым образом оказывается свернутой, как в своем коконе, вся последующая жизнь христианской Церкви. Говорят не без основания, что история вообще повторяется и что весь так называемый исторический процесс есть неизменный круговорот одних и тех же явлений. Истинность такого утверждения, нужно полагать, конечно в том, что изменяются только названия событий и лиц на исторической сцене, принимает иной вид внешняя обстановка и группировка фактов, а внутренний их дух и смысл, их идейное содержание оказываются часто, если не всегда, имевшими место в веках, бывших прежде нас (Еккл 1:10).

Философия в качестве объяснения данного явления указывает на эмиграцию идей, благодаря которой мысли и учения философов нового времени и близких к нам мест являются отражением и воспроизведением идей философов, живших в отдаленных от нас веках и местах. Подобная эмиграция, несомненно, совершается и в ходе исторической жизни, поскольку эта жизнь является продуктом человеческих идей или духовных сил вообще. Из признания же этого факта сам собою становится понятным тот глубокий интерес, который проявляют люди к изучению истории, к исследованию своего прошлого, ибо в этом прошлом они справедливо ищут ответов на вопросы настоящего, потому что эту историю они почитают своей учительницей и путеводительницей. В отношении к истории древней Церкви признание такого факта приобретает особенно важное значение ввиду того, что древне-церковная жизнь по многим своим сторонам представляет несомненный идеал, к репродукции которого христианское человечество всегда стремилось и будет стремиться.

Утвержденная на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем (Еф 2:20), христианская Церковь в первые века своего существования проявила изумительную творческую силу духа, жившего в ее членах. Она выработала и установила такие формы своего внешнего устройства и быта, которые наилучшим образом способствовали осуществлению христианских идеалов и быстрому всестороннему расцвету христианской жизни. Недаром современные христиане так часто и с такой охотой обращают свои взоры к этим первобытным формам и образцам, ища в них надежного руководства в улучшении и обновлении своего церковно-общественного строя. Древняя Церковь в течение долгой и упорной борьбы с многочисленными еретиками пересмотрела весь кодекс своего веро- и нравоучения, заключила его в точные и неизменные формулы и правила, благодаря которым истины веры и жизни христианской были яснее поняты и глубже усвоены христианами. Теперь к этим древне-церковным нормам и канонам с полным основанием обращаются нынешние христиане каждый раз, когда хотят проверить себя, стоят ли они в истине относительно того или другого вопроса. Древняя Церковь, несмотря на тяжелые условия своего существования, породила, воспитала и возрастила в своих недрах целые сонмы мужей и жен, явивших в себе то высокую святость жизни, то мужественное стояние за истину, то всестороннюю ученость, то разнообразную и широкую деятельность. Теперь к этим «страстотерпицам», «адамантам», «столпам», «правилам», каковыми Церковь именует великих мужей древности, вполне резонно апеллируют христиане, давая оценку людям своего века и ища себе вдохновения на подвиги служения святой вере и Церкви.

Вот в чем сказывается для нас идеальный характер древнехристианской Церкви, и вот в чем вместе с тем причина особенного внимания христиан к данному периоду церковной истории! И нам думается, что все по той же самой причине никогда не ослабеет в христианском обществе интерес к изучению древней церковной истории, равно как не иссякнет и материал для этого изучения.

Пусть иным [2] представляется поле древнецерковной истории заезженным и лишенным новизны, что допустимо, впрочем, по отношению к людям исключительно широкой учености и осведомленности в области истории и что далеко не приложимо к состоянию русской церковно-исторической науки.

Пусть некоторые вопросы и факты исследованы и разобраны до мельчайших подробностей. Все это ничего не доказывает против необозримой массы неизученного исторического материала, против необходимости повсеместных и непрекращающихся занятий историей древней Церкви.

Утверждать это мы можем тем с большим правом, что древняя история, отодвинутая от нас на целое тысячелетие, представляет для нас, говоря алгебраически, уравнение с очень многими неизвестными. Приведение последних в известность и приближение к решению уравнения всегда было и будет сопряжено со многими иногда неодолимыми трудностями вследствие отсутствия бесспорных свидетельств и подлинных памятников. А с постепенным установлением и открытием таковых будет возникать потребность в новом освещении, в новых переработках церковно-исторической науки. Таким образом, несомненно, что всякие тревоги об оскудении научного материала в области древней церковной истории и всякие печали об утрате интереса к этой последней не только преждевременны, но и вообще неосновательны.

Между прочим, есть один характерный для древней истории факт, который служил и долго еще будет служить обильнейшим источником для научных исследований. Эта история изобилует темными местами, под которыми разумеются события и личности, не имеющие для себя достаточного, а подчас и никакого объяснения и освещения. Подобно тому как в звездных пространствах имеются воздушные пропасти, в которых только с постепенным усовершенствованием телескопов открывается присутствие звезд, так и в древней истории есть такие времена и даже целые периоды, в которых только с постепенным углублением в их изучение замечаются выдающиеся события и лица. Естественно спросить: что же служило и служит причиной такого печального явления, благодаря которому история древней Церкви редко в каком случае может похвалиться точностью и полнотой своих сведений?

Прежде всего, в древнем периоде церковной истории наблюдается сравнительно слабое развитие письменности, обуславливаемое как дороговизной материалов письма (папируса, пергамента), так и самой его техникой (письмо от руки). Многих списков одного и того же сочинения, разумеется, не могло появляться. Такая ограниченность сама но себе уже весьма способствовала скорому и удобному исчезновению сочинений. Затем, жизнь человеческая всегда представляла и представляет множество случаев к истреблению драгоценных плодов мысли человека и произведений его пера, начиная от простой небрежности и халатности в обращении с этими произведениями и до пожаров, наводнений и других катастроф включительно. Прибавим к этому еще и своего рода исторические ураганы в смысле гибельности для созревших плодов человеческого гения и христианской культуры в древней Церкви, как-то: гонения языческих императоров, нашествия гуннов, вандалов, священные исламские войны, когда были преданы разграблению и огню важнейшие и неоценимые книжные сокровища и мечу — бесчисленные и полезнейшие человеческие жизни.

Кроме указанных, так сказать, экстраординарных случаев, история знает и об умышленном систематическом истреблении памятников письменности, а вместе с ними и драгоценных церковно-исторических сведений. В летописях истории можно указать немало людей, оставивших после себя печальную известность своими безрассудными и беспощадными деяниями по уничтожению или искажению произведений человеческой литературы и искусства. [3] Современные европейские библиотеки и музеи древностей заключают и себе множество различных сочинений, носящих на себе явные следы безрассудного и безжалостного обращения с ними. Сколько здесь всяких отрывков и жалких остатков некогда солидных книг, сколько сочинений без имен их авторов и сколько авторов, представленных одним-двумя листами, сохранившимися из числа их многих литературных трудов! Эпоха Вселенских соборов, ни с чем не сравнимая, можно сказать, по своей значимости в истории христианской Церкви, оказывается не только не более счастливой в отношении сохранности ее литературных памятников, но как раз наоборот. Какие же, спрашивается, были причины такого грустного явления? Кроме уже указанных нами причин здесь мы встречаемся с фактами варварского уничтожения и искажения подлинных произведений, из-за которого эти последние потеряли всякое значение.

В течение всего соборного периода древней Церкви происходила не только оживленная, но и ожесточенная борьба православных с еретичествующими сектантами. В средствах для достижения победы над противниками особенно не стеснялись: и протекция, и подкуп, и униженные просьбы, и дерзкие угрозы — все пускалось в ход сторонами. Но для еретиков-сектантов особенную трудность в борьбе с православными представляло отсутствие у них святоотеческих авторитетов, подтверждающих их учение. Нужно было во что бы то ни стало найти такие авторитеты и противопоставить их православным богословам. И вот они делают подлоги в сочинениях Свв. Отцов, то есть вставки или изъятия отдельных слов и целых выражений соответственно со своими коварными целями. [4] Иногда даже целые сочинения, вышедшие из-под пера еретиков, надписывались именами православных Отцов и распространялись в таком виде к общему смущению и соблазну. [5] Как могли реагировать православные на такое преступное поведение сектантов в отношении святоотеческой литературы? Не иначе как ее уничтожением. После осуждения той или иной ереси византийское правительство почти всегда распоряжалось о конфискации книг у еретиков и истреблении их через сожжение. Так, мы знаем о сожжении книг Ария, Аполлинария, Нестория, Феодора Мопсуестийского и др. [6] Нет сомнения, что эти репрессии вызывали у потерпевших озлобление и ожесточение, и они не задумывались в отмщение производить такие же губительные операции над книжными сокровищами православных.

После всего сказанного нисколько не приходится удивляться тому, что теперь утрачено так много литературных памятников соборного периода древней Церкви. Удивительно, напротив, то, что все-таки еще кое-что уцелело для нас от этой важной эпохи. Такое положение дел с основными источниками по истории древней Церкви открывает не только широкое, но прямо необозримое поле для ученых трудов по нахождению и разработке церковно-исторического материала. Не скоро, а может быть, и никогда не настанет для работников на этом поле время, когда они смогут спокойно сказать, что теперь ими все найдено, все исследовано, все понято. Кто может поручиться, что в каких-либо забытых, заброшенных архивах, библиотеках не найдутся еще письменные акты и документы, или не будут вырыты из земли при археологических раскопках вещественные остатки старины, которые прольют новый свет на считавшиеся уже непоколебимыми факты, смогут заставить пересмотреть и переоценить целые ряды событий, целые группы лиц. За последние годы, например, такие находки весьма участились благодаря трудам ученых-специалистов или ученых комиссий, командируемых различными учеными обществами и учреждениями. С конца XIX столетия были привлечены к изучению до тех пор нетронутые письменные памятники сирийской литературы, и которой оказывается богатейший материал для пополнения и нового освещения событий и лиц из эпохи Вселенских соборов. Вообще церковно-историческая наука в отношении изучения древнего периода истории Церкви не только еще не исчерпала всех своих источников, не только не обречена на мертвый застой, но и может смело надеяться на многие приобретения и прогрессивное развитие в будущем.

Если далеки от совершенства результаты изучения древней церковной истории вообще, то это истинно в особенности для состояния церковно-исторической науки в нашем отечестве. Мы не собираемся в данном случае проливать бесполезных слез об общей нашей культурной отсталости, ссылаться на низкий уровень нашего образования и т. д., а должны констатировать тот несомненный факт, что, во-первых, наша наука вдвое моложе западноевропейской и что, во-вторых, мы не имеем дома и в своем распоряжении, можно сказать, никаких источников для изучения древней церковной истории. Этот факт, в свою очередь, неизбежно ставит нас в известную зависимость от западной науки и volens-nolens обрекает нас на медленное и робкое движение в своих церковно-исторических занятиях и исследованиях. Для устранения этого нежелательного status quo нам предварительно нужно взойти на уже достигнутые вершины церковно-исторического знания, усвоить полностью все результаты трудов западных ученых в области церковной истории. Исполненная добросовестно, эта задача откроет широкие двери и нашему самостоятельному творчеству, проложит дорогу к созданию своей собственной русской, православной церковно-исторической науки.

Предлагаемым сочинением о Леонтии Византийском, церковном деятеле и писателе VI века, мы берем на себя смелость внести свою лепту в великое дело скорейшего осуществления вышеуказанной задачи. У нас нет ни отдельной монографии, ни издания литературных трудов Леонтия Византийского. Мало того, наша церковно-историческая наука до крайности бедна учеными исследованиями, относящимися к тому столетию, которое протекло между IV и V Вселенскими соборами. Вследствие этого данный промежуток времени по его изложению в наших церковных историях носит на себе печать недосказанности и необоснованности. От их глухих сообщений складывается впечатление, что в это время совершенно отсутствовали в церковной жизни такие события и лица, которые заслуживали бы надлежащего внимания и воспоминания. В действительности было наоборот. Христианская кафолическая Церковь пережила в указанный столетний период немало важных и серьезных событий, оказавших несомненное влияние на последующую ее историю. Она в указанное время не изобиловала, но и не была лишена выдающихся деятелей и писателей, плодотворно трудившихся для блага Церкви. В числе таковых одно из самых видных мест принадлежит Леонтию Византийскому, поэтому исследование его личности и литературной деятельности получает для нас сугубый интерес и особенное значение.

На Западе ученые историки Церкви уже с конца прошлого века стали усиленно заниматься изучением эпохи между IV и V Вселенскими соборами и относящихся к ней церковно-исторических памятников. На очередь исследования была поставлена и личность писателя Леонтия Византийского. В результате одна за другой появились четыре монографии об этом писателе, с которыми нам прежде всего и необходимо познакомить читателей, чтобы ввести их в курс дела уже достигнутых успехов по изучению избранного нами автора.

1. Loofs F. Leontius von Byzanz. Leipzig, 1887. Это первое и в научном отношении широко поставленное исследование о Леонтии Византийском и его литературных трудах. Лоофс смотрит на себя как на пионера в избранной им области и потому с первых же страниц приступает к выяснению вопроса о тех сочинениях, которые дошли до нас под именем Леонтия Византийского. Путем критического анализа текста сочинений Лоофс приходит к заключению, что и существующем собрании литературных трудов Леонтия очень немногие сохранились в подлинном и неповрежденном виде, большинство же в двойной, тройной и не только вербальной, но и идейной переработке. На основании подлинной части сочинений Лоофс даст характеристику догматических воззрений автора, и делает это с уменьем, присущим ему столько же как историку, сколько и догматисту. Такая характеристика дает возможность Лоофсу определенно высказаться по вопросу об историческом месте Леонтия Византийского, именно, что этот автор должен был жить и писать в первой половине VI века, в век императора Юстиниана. Но почему же некоторые сочинения Леонтия, в особенности его «Схолия» (De sectis «О сектах»), по своему содержанию не соответствуют намеченным хронологическим рамкам для этого писателя и по изложению лишены связности и стройности, говорящих о происхождении от одного автора? Решая этот вопрос, Лоофс делает смелое предположение о существовании одного большого ученого сочинения, принадлежавшего перу Леонтия Византийского, сослужившего в свое время громадную службу Восточной Церкви в ее борьбе с возмущавшими ее мир еретиками и сектантами. Кто же был как историческая личность тот Леонтий Византийский? Это был, отвечает Лоофс, тот Леонтий Византийский, который, выйдя из среды скифских монахов, действовавших в Константинополе и Риме в 20-х гг. VI века, затем превратился в монаха палестинского из обители Новой Лавры св. Саввы Освященного и сделался одним из горячих последователей оригеиизма. Оригенистом он и умер, по Лоофсу, в конце первой половины VI века.

Отдавая должную дань талантливости, исторической осведомленности и громадной эрудиции, проявленным Лоофсом в исследовании о Леонтии, нельзя в то же время не повторить того, что сказал один из первых критиков его работы, Крумбахер: «Лоофс повсюду находится под очарованием своим Леонтием». [7] Это означает, что Лоофс старается непомерно возвеличить Леонтия, навязать ему такую историческую роль, которой он, безусловно, не мог играть, придать ему такое значение, которого он не мог иметь. Чтобы оправдать свои преувеличенные выводы, Лоофс нагромождает одну гипотезу на другую; исходя из внешнего сходства и легких намеков, которые попадаются ему под руку в различных исторических материалах, он сразу переходит к широким обобщениям и категорическим утверждениям. Ему хочется таким путем представить Леонтия крупным богословом-систематиком, давшим в своем обширном по объему сочинении свод апологетических аргументов против всех еретиков, волновавших Церковь не только в его, но и в более раннее время. Ему хочется доказать сильное влияние Леонтия на императора Юстиниана, на все направление его церковно-религиозной политики, а отсюда и на весь ход церковной жизни на Востоке. Он желает отстоять связь Леонтия с именитым полководцем Виталианом, этим ревностным защитником Православия против монофизитов, а также связь со скифскими монахами, тоже неустрашимыми борцами за религиозную истину. Все это, конечно, высоко поднимает авторитет Леонтия и значение его литературной деятельности. Но легко было, особенно под очарованием, выдвинуть указанные тезисы, и не так легко оказалось доказать их документальными данными. Эти данные, несмотря на тщательные поиски их Лоофсом, свелись всего лишь к намекам, упоминаниям, а более к собственным домыслам и предположениям. Следует признать, что Лоофс обнаружил при этом много находчивости, остроумия и смелости. Начав с одного слова (например, Λεόντια в гипотезе о Схолии, или Λεόντιος в гипотезе о Леонтии, как скифском монахе и т. д.), он ухитряется развивать такие концепции, которые в конце концов оказываются беспочвенными. Petitio principii [8] — это своеобразный «первородный грех», тяготеющий над всем построением Лоофса. Трагический конец Леонтия-оригениста плохо согласуется с намерением Лоофса окружить своего героя ореолом величия. Но изобретательность и здесь подсказала Лоофсу выход из неудобного положения: для Леонтия в этой принадлежности к оригенистам, передовым людям своего времени, нет ничего компрометирующего, а для нас (для Лоофса в данном случае) в этом факте дается историей объяснение того недоразумения, почему Леонтий не упоминается и не цитируется ни современными ему, ни большинством позднейших историков и писателей. История Леонтия Византийца, являвшегося оригенистом, есть история, зафиксированная документальными данными; и ввиду этого отождествление с ним нашего Леонтия-писателя очень соблазнительно. Но и здесь, смеем думать, Лоофс просто впал в самообольщение, желая поддержать свою славу историка-реалиста и не желая считаться с идеологией Леонтия Византийского и содержанием его трудов. Вообще, всей своей обширной работой о Леонтии Лоофс показывает не то, кто такой Леонтий по объективным данным и его собственным сочинениям, а то, каким желательно видеть Леонтия самому Лоофсу. Соответственно этому и все значение исследования Лоофса сводится к тому, каким не следует представлять Леонтия Византийского. Наконец, мы не можем при оценке этой работы умолчать о том, что она является собственно исагогической частью к изучению трудов Леонтия, систематическому обозрению содержания их он не уделил почти никакого внимания. Может быть, он думал сделать это во второй книге, так как рецензируемая нами надписана: erste Buch («Первая книга»), но об этом намерении автора из его книги мы ничего не знаем и, во всяком случае, до сих пор оно остается не выполненным. [9]

2. Указанный недостаток работы Лоофса был подмечен уже В. Рюгамером (W. Rügamer), работа которого о Леонтии носит такое заглавие: Leontius von Byzanz. Würzburg, 1894. Это сочинение претендует быть исчерпывающим и, затрагивая все вопросы, исследованные Лоофсом, останавливается с особой подробностью на изложении содержания трудов Леонтия. Этому изложению отведена добрая половина диссертации. Учение Леонтия представлено в систематическом виде и порядке, хотя и в очень сжатом, иногда просто конспективном объеме. Вообще, автор в своем исследовании заметно отличается от Лоофса не только бережливостью, но даже излишней скупостью в своих рассуждениях, аргументации, параллелях, шпатах и т. д. Ему, по-видимому, более нравится позиция ученого авторитета, словам и выводам которого до́лжно внимать без критического к ним отношения. Для автора эта позиция, конечно, выгодна, для самого же дела она, безусловно, вредна. Она лишает нас возможности проникнуть в глубину истинных стремлений и убеждений автора и препятствует нам составить ясное понятие о том, что представляет собой его работа в отличие от таковой его предшественника. Может быть, в таком впечатлении от книги Рюгамера и кроется причина того, что Лоофс в своей рецензии назвал ее ничтожной, повторяющей давно сказанное.[10] И действительно, в первой своей критической части Рюгамер в большинстве случаев склоняется в пользу тех мнений о Леонтии, его личности, времени жизни, принадлежности и подлинности сочинений, которые уже установлены Лоофсом. Во всех же других случаях расхождения во взглядах с последним Рюгамер обязан был, конечно, привести документальные основания в свою пользу. Но он не представляет таких оснований и ограничивается малоубедительными конъектурами и соображениями.

Однако в этом критическом выступлении Рюгамера и до некоторой степени отрицательном отношении к самоуверенным выводам Лоофса можно усмотреть и хорошую сторону его работы. Лоофс склонен был смотреть на результаты своей работы о Леонтии как на последнее слово науки и даже не хотел допускать возможности иных выводов о Леонтии, кроме установленных им. [11] Оказалось, что такая самоуверенность преждевременна, что иные взгляды на Леонтия совершенно возможны.

В монографии Рюгамера есть и еще одно большое достоинство — это систематическое изложение учения Леонтия. Такая систематизация дает возможность приобрести надлежащее понятие о богословско-философских воззрениях Леонтия и дать им подобающую оценку. К сожалению, в эту кадку меда Рюгамер сумел вложить хорошую ложку дегтя. В этом случае мы имеем в виду тенденциозное использование некоторых мест из Леонтия для оправдания новых католических догматов. На этот недостаток сочинения Рюгамера указывает проф. А. А. Спасский, в своем отзыве наговоривший автору так много лестного: «Монография Рюгамера написана в живом, одушевленном тоне, но, к сожалению, в изложении богословия Леонтия автор-католик, вообще оценивающий историческое положение Леонтия лучше, чем Лоофс и Гарнак, допускает в частностях немало натяжек, желая представить его современным католиком, чуть ли не исповедующим папскую непогрешимость». [12] И действительно, в этом неудержимом стремлении подкрепить сочинениями

Леонтия свои конфессиональные отличия (догматы о filioque, непорочном зачатии Св. Девы, главенстве папы) дело не обходится у католического профессора без натяжек, передержек и даже противоречий. [13] Этот непохвальный литературный прием всего более портит впечатление от работы Рюгамера, которая после этого перестает внушать к себе доверие.

3. Третье исследование о Леонтии носит заглавие: Ermoni V. De Leontio Byzantino et de ejus doctrina christologica. Parisiis, 1895. Ничего нового по сравнению с предшествующими монографиями эта работа не дает. Она представляет собой простую компиляцию работы Лоофса, причем к своей невыгоде она освобождена от той солидной научной аргументации, которая имеется у Лоофса. Потому и качестве компендиума к работе Лоофса она, конечно, может иметь свое значение как конспективный свод результатов работы Лоофса, страдающей во многих разделах большой разбросанностью и ненужной растянутостью. Сам Лоофс, который, кажется, должен бы Выть доволен почтительной доверчивостью этого автора к его ученому авторитету, однако, воздержался от особых похвал его работе. [14] Можно думать, что в это время и сам Лоофс стал сомневаться в непреложности своих выводов. В своей рецензии он уже колеблется утверждать исключительное влияние аристотелевской философии на Леонтия и согласен допустить влияние и Платона, то сем, уже признать синкретизм в направлении Леонтия. Ермони ничего подобного высказать не осмеливается и строго придерживается прежнего мнения Лоофса. Некоторым и притом выгодным отличием работы Ермони от Лоофса можно считать краткий очерк христологии Леонтия, а также объяснение религиозно-философских терминов. К сожалению, относящийся сюда материал изложен не столько в ученом, сколько в учебном виде: он разбит на множество мелких рубрик и до крайности беден ссылками на всякие источники и посопим. Вообще, в смысле научности и оригинальности сочинение Ермони не представляет ничего особенно ценного.

4. Четвертая монография, подлежащая нашему рассмотрению, называется: Junglas J. Leontius von Byzanz. Paderborn, 1908. Собственно, это не монография, занимающаяся исследованием всего относящегося к личности и трудам Леонтия, а скорее — критические очерки в дополнение к имеющимся уже работам о Леонтии. Однако, несмотря на такую односторонность и эпизодичность, эта работа носит на себе следы глубокого и вдумчивого изучения надлежащих материалов. Те выводы, к которым приходит Юнглас, являются совершенно неожиданными и роковыми для всех построений Лоофса относительно времени жизни Леонтия, его богословско-философской зависимости и церковно-исторического значения для своего времени. Так, если считать доказанными положения Юнгласа о зависимости Леонтия от Феодора Раифского, то придется время жизни первого отодвинуть на сто лет дальше — в первую половину VII века. Если признать в системе богословского учения Леонтия исключительное преобладание александрийского платонизма, или неоплатонизма, то все мировоззрение этого автора должно быть истолковано под иным, чем у Лоофса, углом зрения и получить иную окраску и оценку. Вообще, если согласиться во всем с Юнгласом, то надо признать все ученые изыскания Лоофса о Леонтии ошибочными. Однако такая угроза «ученой и претенциозной работы» [15] Юнгласа, как сам Лоофс аттестует ее, оказывается не такой страшной, какой она представляется с первого взгляда.

Дело в том, что результаты исследования Юнгласа о Леонтии ничего непререкаемого в себе не заключают и высказываются ad hoc. Они не столько опираются на наличные документальные доказательства, сколько рассчитывают на будущие счастливые находки, которые подтвердят высказанные предположения. Но такие благочестивые надежды, вероятно, питают и все те, кто придерживается других взглядов, а потому построение Юнгласа нельзя не считать шатким и малообоснованным. Все значение его можно свести лишь к тому, что оно устанавливает несомненное право на известные ограничения предложенной Лоофсом теории и расширяет в некоторых отношениях круг материалов, имеющих отношение к изучению Леонтия и его трудов. Ценность такой заслуги за Юнгласом согласен признать и сам Лоофс, отныне еще более смягчившийся в отношении непререкаемости своего ученого исследования о Леонтии.

Самыми важными местами в работе Юнгласа нужно признать рассуждения относительно философского направления Леонтия, об песочниках его сочинений и о главных терминах его богословия. Безусловно, высказываемые им здесь суждения отличаются большей основательностью и доказательной силой, чем мнения его предшественников, а потому и могут быть в некоторых случаях предпочтены мим последним. Жаль, что автор, показав себя в начале работы острожным и беспристрастным исследователем, к концу увлекается взятой на себя ролью пророка-обличителя в отношении своих ученых коллег и вестника истины в отношении Леонтия. То игнорируя, то прямо отвергая заслуги и значение Леонтия и его сочинений, Юнглас мало-помалу совершенно развенчивает того, о важном значении которого до сих пор ни у кого не возникало никаких сомнений. Такой отрицательный итог работы Юнгласа, покоящийся не столько на положительных доказательствах, сколько на предвзятых мнениях автора, сам собой подрывает к нему доверие и умаляет ценность всего исследования.

Кроме указанных специальных монографий о Леонтии Византийском и его литературных трудах можно найти сведения также в сочинениях Барденхевера, Гарнака, Дикампа, Глецолля, Крумбахера, Гиксерона, у проф. А. А. Спасского, П. Гурьева, С. Епифановича [16] и др. Все указанные нами авторы говорят о Леонтии и его сочинениях лишь постольку, поскольку это нужно для их прямых научных работ, и в общем очень немного. В своих взглядах на различные спорные вопросы они обычно примыкают к взглядам уже указанных нами ученых, большинство из них — к Лоофсу. Таким образом, нам нет никакой нужды здесь останавливаться на них, и потому мы прямо перейдем к обсуждению общего, вытекающего из сделанного нами обзора литературы о Леонтии, вопроса: в какой стадии развития находится теперь вопрос о жизни и деятельности Леонтия, и какие директивы мы можем получить из предшествующих опытов по его изучению?

Что касается тех источников и вообще материалов, из которых извлекаются сведения о Леонтии и его литературной деятельности, то они наукой в достаточной мере использованы. Но несомненно и то, что они еще не все открыты и опубликованы. В христианской литературе народов Малой Азии и Аравийского полуострова, которая только что начинает изучаться, могут найтись документы и для освещения жизни и деятельности Леонтия, как они уже нашлись отчасти для Нестория, Севира и др. Возможно также, что в громадных книжных хранилищах Европы, особенно в малоисследованных библиотеках греческих монастырей и городов, руками кропотливых тружеников будут найдены дополнительные списки трудов Леонтия, которые прольют новый свет и на все настоящее их собрание. Такие pia desideria «благочестивые ожидания» воодушевляют всех исследователей Леонтия и удерживают их пока от категорических приговоров по спорным вопросам.

Недостаточность источников литературы для изучения Леонтия была прямой причиной того, что ученые в своих взглядах на эту личность и на его труды в сильной степени расходятся между собой. Такой результат сам собой говорит, что здесь еще далеко до последнего слова о Леонтии и что новые исследования о нем не будут лишними. Тем более не может быть лишней работа о Леонтии у нас в России, где пока нет ничего о нем ни переводного, ни оригинального, и нет русского перевода ни одного из его сочинений. [17] Однако, приступая к написанию такой работы и имея в виду в будущем издать перевод и самих трудов Леонтия, мы должны откровенно сознаться, что не располагаем никакими новыми источниками, не сделали никаких особых открытий в данной области, на основании которых можно было бы предложить новые взгляды на нашего писателя или, по крайней мере, твердо и решительно обосновать какой-либо из ранее высказанных. Но если мы не можем дать ни того, ни другого, то нам остается еще третья задача в предстоящей работе; на основании новой проверки и изучения литературного материала о Леонтии, особенно же его собственных творений, внести возможные поправки в решение спорных вопросов, представить в более или менее приемлемой форме историко-биографические сведения о Леонтии, выяснить с возможной точностью принадлежность ему сочинений и их относительную подлинность и, наконец, сделать обстоятельную характеристику его богословского учения. Задача эта — существенно важная, в своем решении обещающая еще дальше раздвинуть горизонты знания в данной области и пролить на нее некоторый новый свет. Но какие основания мы имеем надеяться на такой результат нашей работы?

Иностранные исследования о Леонтии принадлежат людям во многих отношениях различным: одно протестанту (Лоофсу) и три католикам, два немцам и два итальянцам. Эти национально-религиозные различия авторов оказали несомненное влияние на направление и решение взятых ими вопросов. Можно говорить, конечно, о научной объективности и независимости в исследовании, но освободиться от собственных, индивидуальных или привитых воспитанием предубеждений, точек зрения и так далее мы не в состоянии. Поэтому как между указанными авторами, так между ними и нами в исследовании о Леонтии необходимо должны получиться различия: мы будем смотреть на Леонтия и оценивать его деятельность с точки зрения православного русского человека.

Восточная греко-русская Православная Церковь и ее православно-богословская наука в своем историческом развитии всегда имели тенденцию к умеренному, среднему пути, с одной стороны, и к выжидательному образу действий — с другой. Их не соблазняла быстрота и натиск в разрешении жизненно-практических и научно-теоретических вопросов. Однако это не значит, что наша Церковь и паука тяготели к пассивному бездействию или не чувствовали в себе никакой самостоятельной инициативы, не находили у себя дома никаких сил и средств к достижению выдвигаемых временем и жизнью целей. Нет, медленный подъем на работу, столь характерный для нашей Церкви и науки, всегда проистекал из благоразумной осторожности, из глубокого сознания высокой важности своего дела и строгой ответственности за него перед Богом и потомством. Несомненно, что такая своеобразная косность на посторонних наблюдателей производила самое невыгодное впечатление и нередко подавала и подает повод говорить о застое, даже параличе Русской Православной Церкви и науки. Такое заключение, однако, совершенно ошибочно.

Русская Православная Церковь и наука, взявшие на себя задачу сохранения церковных верований и преданий в их первоначальной чистоте и неизменности, всегда считали и, думаем, могут считать для себя не бесчестьем, а особым почетом раздающиеся по их адресу упреки в такой неподвижности, на которой покоится незыблемое соблюдение заветов прошлого, его идеалов и образов мысли и жизни. Рассматривая все ценности с указанной консервативной точки зрения, наша Церковь и наука не торопятся выступать с непродуманными, скоропалительными мнениями и взглядами, тем более остерегаются принятия и следования таковым, если бы они были им предложены. Они соглашаются всегда дольше ждать и больше работать над тем или другим вопросом, но избежать крайностей и вместо грязного кома лжи получить хотя одну песчинку, но — истины. Нечего и говорить о том, что такой modus vivendi [18] не заключает в себе ничего предосудительного и не грозит никакими вредными последствиями. Как в лике апостольском мы находим людей с различным направлением и настроением: и пламенного Петра с его стремительной горячностью, приводившей его не только к высоким порывам веры и любви, но и к тяжелым падениям, и маловерного Фому, убеждающегося лишь после опытного видения и осязания, так есть свои типичные особенности и у различных христианских исповеданий, а соответственно с ними и свои жизненные задачи и цели. Не затрагивая других, о своей Церкви и богословской науке мы думаем, что Божиим Промыслом им назначено идти к свету истины путем медленным, осторожно пробираясь между Сциллой шумных научных успехов и Харибдой тяжелых падений и заблуждений.

Считаясь и примиряясь с таким курсом и задачами Русской Православной Церкви и богословия, мы заранее можем сказать, что в своей работе о Леонтии Византийском мы не ограничимся одним только повторением того, что достигнуто трудами заграничных ученых. При некоторой общности, обусловливаемой одинаковыми источниками, мы все-таки должны разойтись в своих взглядах и выводах по многим вопросам. С этой стороны наша работа и будет носить на себе некоторую оригинальность и своеобразие по сравнению с другими ей подобными, и в этом ее законное право на отдельное, самостоятельное существование среди печатных трудов.

Говорить относительно плана нашего сочинения много не приходится, хотя этот план и может возбудить пререкания. Чтобы размотать клубок ниток, всего естественнее, конечно, ухватиться за верный конец его. Так и для того, чтобы размотать большой и очень спутанный клубок всех вопросов о Леонтии и его сочинениях и добраться до истины, необходимо найти верные и неоспоримые данные как лично о нем, так и о его сочинениях. К сожалению, такого верного конца в данном клубке мы не находим. Начиная с критического разбора сочинений, как сделали Лоофс и Рюгамер, мы будем приписывать их исторически неизвестному Леонтию, так как личность его оказывается весьма спорной. Начиная же с биографии Леонтия, как сделал Ермони, мы будем вынуждены ссылаться на сочинения, подлинность которых подвергается всяким сомнениям. Мы избираем из этих двух путей второй путь – от биографии к сочинениям и от последних к богословскому учению Леонтия. Мотивируем мы такой выбор тем,

1) что во всякой монографии читателя всегда и прежде всего интересует сама личность,

2) что с установлением личности получает большую определенность вся окружающая историческая обстановка,

3) что вопрос о подлинности и принадлежности сочинений во многом предрешается определением личности их автора,

4) что теперь уже не то время, когда личность Леонтия была искомой и науке неизвестной, [19]

5) что среди сочинений, приписываемых Леонтию Византийскому, есть одно не вызывающее подозрений в принадлежности этому автору и совершенной неповрежденности — это Contra Nestorianos et Eutychianos («Против несториан и евтихиан»), и следовательно, ссылки на него в биографической части сочинения могут иметь всю силу и значение, и

6) что все биографические вопросы о Леонтии в конечном счете решаются не сочинениями этого автора, а другими историко-литературными памятниками, подлинность которых стоит вне всяких сомнений.

Итак, наметив себе указанный план, приступим к своей работе, поставив ее девизом золотые слова нашего писателя: ἡ ἀλήθεια συμμαχομένη συμμαχεῖ τοῖς ὑπερμαχοῦσιν αὐτῆς «защищаемая истина помогает ее защитникам». [20]

РАЗДЕЛ I.

Биография Леонтия Византийского и его литературные труды

Глава 1

Характерные черты эпохи Леонтия Византийского. Некоторые признаки сочинений Леонтия, говорящие за принадлежность их автора к VI веку. Разделение Восточной и Западной Церкви в конце V – начале VI веков. Причины, обусловившие это разделение. Усиление монофизитства после Халкидонского собора в связи с изменчивой политикой императорской власти. Церковные нестроения и волнения на этой почве — в Константинополе, Иерусалиме, Александрии. Заслуги монашества в деле победы Православия над еретиками и сектантами. Теопасхитский спор. Личность императора Юстиниана и черты его религиозно-церковной деятельности. Оригенистическое движение. Спор о трех главах. Соображения в пользу возможности помещения Леонтия Византийского в числе деятелей охарактеризованной эпохи.

Эпохой Леонтия Византийского можно и до́лжно считать VI век нашей эры. Почти с несомненным также правом можно еще ограничить этот период собственно для разворачивающейся деятельности Леонтия временем царствования в Византийской империи императора Юстиниана. Воспроизведем здесь в кратких чертах движение идей того времени в связи с главными фактами церковно-исторической жизни. Таким предварительным очерком мы избавим себя от необходимости постоянно отвлекаться в сторону различных пояснений при дальнейшем изложении биографии нашего автора.

Поскольку сочинения Леонтия отразили на себе дух и события своего времени (а они не лишены такого отпечатка), можно заключить, что в то время Церковь находилась в острой борьбе с многочисленными ересями, из которых главными были несторианство и монофизитство с их ответвлениями. В то время общество переживало серьезный момент, характеризующийся необычайным волнением умов, разделениями на партии, тревожным исканием выхода из создавшегося тяжелого положения в Церкви и государстве. В такие моменты спасительным якорем от окончательной разрухи обыкновенно было объединение общества во имя одного какого-либо общеприемлемого принципа, воодушевление каким-нибудь общепризнанным фактом. Таким принципом и фактом в эпоху Леонтия служит Халкидонский IV Вселенский собор 451 г. и его ὅρος — догматическое определение о Лице Иисуса Христа. Доказательство непререкаемой истинности этого вероопределения и вселенского значения Халкидонского собора составляет душу всех сочинений Леонтия. А так как о V Вселенском соборе, признавшем IV собор в одинаковом достоинстве с первыми тремя, а на отвергающих его догматическое определение положившем анафему, у Леонтия нет никакого, ни прямого, им косвенного упоминания, то временем его жизни и литературной деятельности можно указать лишь первую половину VI века. В каком положении и состоянии представляется нам христианская кафолическая Церковь в эту эпоху?

Прежде всего нужно отметить, что христианская Церковь встретила IV век в самых тяжелых и несчастных обстоятельствах: кафолическое единение Церкви, до тех пор свято соблюдавшееся, было нарушено разделением между Западной и Восточной ее половинами. Разделившиеся Церкви прекратили взаимное общение, а главные их представители, Римский папа на Западе и Константинопольский патриарх на Востоке, анафематствовали и перестали поминать друг друга при совершении св. Евхаристии (вычеркнули имена друг друга из диптихов). При встрече с таким прискорбным явлением сам собой напрашивается вопрос: какие же причины вызвали эту церковную схизму, чему она обязана своим возникновением?

Чтобы ответить на этот сложный вопрос, нужно вспомнить вкратце весь ход событий, начиная с Халкидонского собора. Несмотря на то, что этот собор был одним из самых многочисленных по своему составу, что все дело на нем велось в духе свободы и крайней осторожности, [21] что определение его было принято всеми участниками единодушно и единогласно при общем ликовании, несмотря на все это, тотчас же после собора сначала в Палестине, а потом в Египте и так далее стали отвергать Халкидонский собор как Вселенский, и его догмат стали трактовать, как ересь, новое несторианство. Причина особенного распространения и дальнейшего усиления этого зла зависела, с одной стороны, от нетвердости религиозных убеждений у представителей высшей духовной власти — епископов, [22] а также у монахов, игравших тогда самую выдающуюся роль в религиозно-церковной жизни, с другой стороны, от изменчивой церковной политики светской власти, которая вообще имела доминирующее значение в Восточной Церкви.

В самом деле, после кратковременного царствования императора Маркиана (450–457 гг.) вступил на престол византийский Лев I (457–474 гг.), который, хотя сам все время держался определений Халкидонского собора и считал его Вселенским, но не мог тем повлиять на развитие антихалкидонского движения. Это движение выросло в грозную силу, так что он должен был произвести опрос епископов относительно законности Халкидонского собора и православности его догматического определения. Правда, почти все епископы высказались в утвердительном смысле, но император не мог не осознавать, что эти ответы не были вполне искренними. Дальнейший ход событий доказал это с несомненностью.

Император Василиск (476–477 гг.), насильственно захвативший царский трон у императора Зинона, непосредственного преемника Льва I, сразу понял, что в государстве монофизиты сильнее православных, и потому издал свое Ἐγκύκλιον «Окружное послание», в котором Халкидонский собор был признан еретическим, предан анафеме вместе с его источником – Томосом папы Льва. [23] Но узурпатор не рассчитал, что народные низы стоят за Халкидонский собор, и потому, несмотря на поспешно изданный им Ἀντεγκύκλιων «Встречное окружное послание», во время поднявшегося народного волнения ему пришлось поплатиться престолом и собственной жизнью. [24] Свергнувшему его императору Зинону нужно было бы хорошо запомнить этот урок, но у него не хватило ни тактичности, ни умения повести соответствующую моменту политику. Он увлекся мыслью о присоединении к Церкви всех сектантов и с этой целью издал в 482 г. свой печальной памяти Ἑνωτικόν, который не только игнорировал Халкидонский собор, но и предавал анафеме тех, кто мыслит согласно с Халкидонским собором, учение же о Лице Иисуса Христа он излагал в выражениях и терминах первых трех соборов. [25] Ἑνωτικόν никого не удовлетворил и не только не принес умиротворения для Церкви, но еще более усилил церковные раздоры и нестроения. Этот же документ ближайшим образом послужил и причиной церковной схизмы между Востоком и Западом. Римский папа, считая себя исключительным хранителем истины и судьей всех в делах веры, опротестовал Ἑνωτικόν, почти всеми Восточными епископами уже принятый и подписанный, объявил его еретическим и предал согласных с ним анафеме. Так поступил Феликс III в 484 г., и с того времени наступило тридцатипятилетнее разделение Восточной Церкви с Западной.

Идейное настроение Востока за этот период рисуется близким к анархическому. «Наступила такая смута, — по выражению Гарнака, — какой никогда не бывало прежде. Люди, которые употребляли одни и те же христологические формулы, сторонились друг друга и ожесточались друг против друга, ибо мыслили разное под одними и теми же словами». [26] Воцарение императора Анастасия (491–518 гг.) подавало вначале надежды на перемену к лучшему. Но он скоро оказался одним из числа τῶν διακρινομένων, то есть «колеблющихся», по выражению автора книги De sectis, [27] и начал всячески потворствовать монофизитам. Антихалкидонская пропаганда приняла непозволительно широкие размеры ввиду того, что борцов за Халкидонский собор император прямо смещал и ссылал (например, Евфимия и Македония, патриархов Константинопольских). А вдали от столицы, в Александрии и Сирии, монофизитство развивалось столь свободно и широко, что Православие боялось заявлять о себе. В начале VI века на историческую сцену выступили горячие и талантливые поборники монофизитства: Ксенай (Филоксен, епископ Иерапольский) и Севир (монах, потом патриарх Антиохийский). С дозволения императора они составили соборы в Антиохии (508–509 гг.) и в Сидоне (511–512 гг.), на которых Халкидонский догмат был отвергнут, и последователи его, в том числе и патриарх Антиохийский Флавиан, были осуждены. Возведенный в сан патриарха Антиохийского за ревностную пропаганду монофизитства, Севир счел своим долгом приложить еще большее усердие в том же направлении. Чувствуя за собой силу и власть императора, он без стеснения анафематствовал Халкидонский собор, отлучал его исповедников от Церкви и заменял своими единомышленниками. [28]

В Палестине, и в частности в Иерусалиме, напору монофизитской волны сильно противостоял патриарх Илия, но и он в конце концов по проискам монофизитов был отправлен в ссылку (516 г.). Деятельную помощь монофизитской партии здесь оказывала проживавшая в Иерусалиме императрица Евдокия, вдова императора Феодосия, тратившая огромные суммы на дело пропаганды. [29] И хотя Евдокия, благодаря влиянию на нее преп. Евфимия, осознала свое заблуждение, обратилась на путь халкидонской веры и подействовала таким же образом на других, [30] однако монофизитство уже взяло перевес над православными, и последним волей-неволей приходилось уступать и молчаливо терпеть.

Египет с его главным центром Александрией во время правления императора Анастасия служил главным гнездом, куда слетались, где учились и откуда расходились вожди и деятели монофизитства. В начале VI в. здесь сформировалась секта акефалов, строгих монофизитов, образовавших особую общину, отделившуюся от Александрийского патриарха Петра Монга, который придерживался энотикона и, хотя толковал его по-монофизитски, даже анафематствовал Халкидонский собор, однако не избегал общения и сношения с константинопольскими синодитами. С Монгом остались в общении монофизиты более умеренные и миролюбиво настроенные. Вообще, в Александрии и Египте, как нигде, монофизитство чувствовало себя свободно. Вот почему, когда при императоре Юстине Ι (518–527 гг.), воцарившемся после Анастасия, началось строгое гонение на монофизитов, последние потянулись широким потоком в Египет. Туда убежал и Севир, которого подвергли пытке и грозили отправить в ссылку [31]вместе с его многочисленными приверженцами. Появление здесь Севира сопровождалось новым волнением в монофизитском мире. Именно тогда у Севира с Юлианом, епископом Галикарнасским, возник спор относительно тленности тела Иисуса Христа, причем Юлиан, как более строгий монофизит, стоял за нетленность и со своими последователями выделился в особую общину. [32]

Но, говоря о широком распространении монофизитства в Воспетой Церкви, о гласном и негласном покровительстве ему светских и духовных властей, нельзя думать, чтобы в среде православных в то же самое время не было людей стойких и преданных православной истине и ее провозвестнику — Халкидонскому собору. В Константинополе таковыми хотели быть «неусыпающие монахи» (ἀκοίμητοι). В Палестине такую же роль играли монахи — савваиты и синаиты. Особенно из среды палестинских монахов вышли многие высокие поборники Православия, такие как Евфимий и его ученики: Савва Освященный и Феодосий. [33] Они за свою святость и глубокий опыт церковно-религиозной жизни пользовались заслуженной славой и непоколебимым авторитетом у своих современников. О них знали не только на той территории, на которой они жили пли «процветали», по характерному выражению древних памятников, но и далеко за ее пределами, на пространстве всей Восточной Церкви и даже на Западе. Свое благотворное влияние они оказывали как на рядовых мирян, так и на венценосцев, как на современников своих, так и на многие поколения потомков. И не об особых только избранниках, но и вообще о Восточном монашестве нужно сказать, что в эпоху Вселенских соборов оно принимало самое горячее и деятельное участие в религиозных движениях, что оно весьма много способствовало благополучному разрешению сложных вопросов и выяснению истины. Монашество в своих тихих обителях сосредоточило богословское просвещение, покупкой и собственной перепиской оно копило и умножало книжные богатства. Пусть из среды того же монашества являлись и еретики вроде Евтихия, Севира и других, но это только лишний раз подтверждает то, что монашество не было равнодушным к религиозным вопросам, живо реагировало на них и выделяло иногда таких фанатичных людей, которые не могли удержаться в границах должного и впадали в крайности и даже ереси.

Хорошей иллюстрацией ко всему сказанному нами о значении монашества в описываемую эпоху могут служить теопасхитский и оригенистический споры, в которых Восточное монашество принимало самое видное и деятельное участие.

Первый спор имел место при императоре Юстине и возник на почве различного понимания формулы: «Один из Святой Троицы пострадал плотью» (ἕνα τῆς ἁγίας Τρυάδος πeπoνθέναι σαρκί, или в латинском чтении: unum е Trinitate crucifixum esse). Эта формула употреблялась в Церкви и в богословской литературе давно, [34] и она не возбуждала никаких сомнений и перетолкований, если только в ней под словом ἕνα твердо признавали второе Лицо Святой Троицы — Иисуса Христа, воплотившегося и вочеловечившегося Сына Божия. Нечего и говорить, что с Халкидонским догматом она оказалась при таком понимании в полном согласии. Но этой же формулой в ином уже, конечно, толковании воспользовались монофизиты для популяризации своих идей. Особенное усердие в этом недостойном деле проявил Петр Гнафей, патриарх Антиохийский. Он стал публично учить, что «одно (Лицо) из несотворенной и нераздельной Троицы пострадало», умалчивая о том, кто это — «одно», то есть — какое это из Лиц Святой Троицы, воплощенное ли Оно, и каковым Оно стало по Воплощении. Вместе с тем в Трисвятом на богослужении он сделал вставку: ὁ σταυρωθεὶς διʼ ἡμᾶς «распныйся за ны», которая быстро вошла во всеобщее употребление на Востоке. Римские епископы (особенно Феликс), осведомленные об этом богослужебном нововведении, много писали по этому поводу и выражали справедливое опасение, что указанной прибавкой проповедуется многобожие, отрицается единосущие Лиц Святой Троицы, Воплощение Сына, воскрешаются ереси манихеев и савеллиан. [35] Несомненно одно, что сам Гнафей хотел своей прибавкой внести в православное понимание Воплощения Иисуса Христа монофизитскую идею о μία φύσις «одной природе» во Христе: Христос пострадал за нас одной Своей Божественной природой (θεὸς πάσχει — отсюда теопасхизм), особой человеческой природы после Воплощения Христос уже не имел.

По странной иронии судьбы та же самая теопасхитская формула оказалась весьма пригодной и несторианам для пропаганды ими своего учения. После Халкидонского собора несториане почти совсем стушевались. Халкидонский догмат о том, что Христос есть Единый Сын и одно Лицо и что нельзя разделять Его вообще ни на одно мгновение на две личности, на два сына, отнял у несториан всякую опору их учения. Но с тех пор, как пошло в гору в своем развитии монофизитство, несториане почувствовали, что и для них не все еще потеряно. Успех монофизитов в перетолковании догматических выражений о Христе научил и их употребить такой же прием для проведения своих взглядов. И вот мы видим, что несториане повертывают Теопасхитскую формулу в том смысле, что в ней говорится о Христе, состоящем из двух отдельных лиц: Сына Божия, Который есть εἷς τῆς ἁγίας Τριάδος, ἅγιος ἰσχυρός «един от Святой Троицы, Святой Крепкий», и Сына Человеческого, который есть παθητὸς σαρκὶ, ὁ σταυρωθεὶς διʼ ἡμᾶς «пострадавший плотью, распятый за нас». В возникшей по поводу такой интерпретации полемике православных с несторианами снова стали обсуждаться вопросы о числе Лиц Святой Троицы, об Их взаимоотношении и другие вопросы тринитарного характера. Осторожность и благоразумие требовали отказаться от такой двусмысленной формулы, в которую можно вкладывать несколько пониманий. А в действительности происходило как раз наоборот. Теопасхитскую формулу одобряли к употреблению целые соборы, например, Константинопольские соборы 483 г. и 518 г., ее признавали Константинопольские патриархи Акакий, Македоний и др.

Решительным моментом в судьбе теопасхитской формулы было начало царствования Юстина, когда в столицу прибыли скифские монахи под предводительством и покровительством знаменитого полководца Виталиана. Виталиан настоял перед Юстином на восстановлении церковного общения с Западом (что и состоялось в 519 г.) и на предоставлении православным господствующего положения. [36] Этот факт послужил толчком к целому ряду новых движений. Скифские монахи, имея в виду борьбу с монофизитами, избрали своим девизом теопасхитскую формулу, которой они и придавали тот смысл, что одно из Лиц Святой Троицы, то есть Ипостасный Сын Божий, пострадал Своей плотью, то есть человеческой природой, соединившейся в Нем с Его Божеством. Однако то самое обстоятельство, что и монофизиты ничего не имели против данной формулы (конечно, в своем истолковании), поставило скифских монахов под подозрение, не суть ли они скрытые евтихианисты. Противниками их выступили в особенности акимиты. Естественно, что в завязавшейся горячей полемике эти последние казались несторианствующими, как настаивавшие на дифизитстве. Скифские монахи искали себе помощи в императорском сановнике — полководце Виталиане, а через него в высших придворных сферах. Но они не только не нашли этой помощи, а вызвали против себя оппозицию. На состоявшемся по поводу жалобы скифских монахов заседании Константинопольского патриарха Иоанна и папских легатов домогательство их о признании православной теопасхитской формулы признано было неосновательным. [37] И даже после того как один из этих монахов, Иоанн Максенций, написал два сочинения для оправдания своей формулы, [38] эта последняя не получила одобрения ни от папских легатов, ни от константинопольской духовной власти. Дело клонилось к тому, что в Константинополе их стали трактовать, как еретиков. Тогда для восстановления своей репутации они отправились в Рим, где и стали добиваться у Римского папы признания православным своего учения и своей излюбленной формулы. Папа не склонен был удовлетворить их. Монахи, в свою очередь, потеряли терпение и стали объяснять нерешительность Римского папы его сочувствием несторианству. [39] В результате получилось то, что скифских монахов выслали из Рима, заклеймив именем евтихиан.

Царствование Юстина, заявившего себя синодитом (τῶν συνοδιτῶν ὄντος) [40] и во всем принявшего сторону православных, обещало принести желанный мир Церкви и положить конец распространению ересей. Надежды, однако, не сбылись. Поборник Православия — Виталиан был коварно умерщвлен. Если причину этого печального факта и не относить на счет самого императора, как это делает Евагрий, [41] все-таки этот факт обнаружил враждебное настроение и активное выступление против православных. Действительно скоро вернулись прежние времена. Этому в определенной пенсии способствовали страшные бедствия, происходившие в Византийской империи: пожары в Константинополе, землетрясения в Антиохии, Финикии и проч. Монофизиты и несториане указывали на эти бедствия, как на Божие наказание за нечестие императора. Это оказало свое действие на высшие сферы власти, и сектанты получили почти полную свободу распространять свои лжеучения.

То, чего не смог осуществить Юстин, поставил себе целью его преемник император Юстиниан I (527–565 гг.). Последний задался очень широкими планами государственных преобразований на началах тесного единения и сплочения всех государственных элементов. Хорошо понимая, что религиозно-церковное единство составляет самую главную опору его трона и залог успешности всех его мероприятий, он неустанно в течение всего своего продолжительного царствования стремился к нему. Но уже потому, что Юстиниан смешал высокие и идеальные цели религиозно-церковной жизни со своей государственной политикой, преследовавшей задачи, далеко не всегда совместимые с христианским идеалом, его деятельность не принесла и не могла принести надлежащих плодов. При многих хороших качествах Юстиниан не отличался твердостью воли и самостоятельностью в своих действиях. На него легко оказывали влияние посторонние люди и делали его игрушкой в своих руках. В особенности огромное влияние на него и его церковно-государственные тела имела его супруга — царица Феодора, которую он официально утвердил своим сотоварищем и соправителем. Феодора, несомненно, была очень одаренной и талантливой женщиной, и ее вмешательство и государственные дела не могло не быть полезным. Это сознавал сам Юстиниан, и, по предположению Евагрия, [42] он намеренно распределил с ней роли по управлению, чтобы лучше достичь намеченных целей. Симпатии императрицы склонялись в сторону монофизитов, и она, не считаясь с планами своего супруга, оказывала им самое реальное покровительство. Хорошо зная даровитых вождей оной партии, она проводила их на высшие иерархические должности и служебные посты. Так, по ее милости Константинопольским патриархом оказался Анфим, а в Александрии — Феодосий, оба тайные монофизиты. Благодаря ей и новому патриарху было введено в употребление за богослужением пение Трисвятого с монофизитской прибавкой — «распныйся за ны». Наконец, не без ее содействия был вызван из своего заточения глава монофизитов Севир, и ему предоставлено было право свободного проживания и проповедования в столице Византии. Благоволение к монофизитству вообще и к его севирианской партии в особенности со стороны царицы Феодоры подало повод и другим сектантским общинам, например, несторианству, также возобновить свою пропаганду. В монастыре акимитов, под Константинополем, [43] и в обителях Палестины, под самым Иерусалимом, [44] оказались несторианствующие монахи, старавшиеся пробраться к царскому двору для снискания себе милостей.

Вредная вообще для церковного мира деятельность царицы Феодоры могла бы стать совершенно гибельной, если бы она не парализовывалась время от времени благодетельными выступлениями в пользу Церкви и Православия самого Юстиниана. Будучи и сам неплохим богословом, живо интересовавшимся решением спорных вопросов, Юстиниан нередко устраивал специальные диспуты православных с сектантами с целью выяснить истину и посрамить ее противников. Таковы состязания православных с севирианами, происходившие во дворце императора в 531–533 гг. С той же целью был созван Юстинианом поместный собор в Константинополе в 536 г. при патриархе Мине, которого император поставил своей властью на место монофизита Анфима.

Весьма характерным показателем ревности Юстиниана о Православии и искоренении ересей служит тот факт, что он и сам питал глубокое уважение к Халкидонскому собору и его догматическому определению, и других старался всеми силами довести до сознания его истинности и вселенского значения. Он повелел ввести в церковном богослужении особый обряд, напоминавший всем о вселенском значении Халкидонского собора [45] наравне с предшествовавшими соборами. При таком положении вещей еретики начинали постепенно изнемогать в борьбе против Православия и отступать с занятых позиций. К концу царствования Юстиниана все более и более развивалось среди несториан и монофизитов движение к переселению из центра империи на окраины: в Персию, Армению, Аравию и другие места, где можно было чувствовать себя в большей безопасности и недосягаемости.

В царствование Юстиниана развился с особенной силой и привлёк к себе всеобщее внимание оригенистический спор. Необычайно высокая личность Оригена и его обширные ученые труды всегда оказывали сильное влияние на последующие поколения. На Оригене воспитались и учились целые группы великих и малых Учителей и писателей Церкви (например, Александрийцы, Каппадокийцы). Но, признавая все значение Оригена и преклоняясь перед его ученым авторитетом, ученики его никогда не забывали, что с его именем связано немало «догматов», неприемлемых с чисто православной точки зрения. Знали также, что и Ориген эти свои догматы считал не более как мнениями и не выдавал их за общецерковное учение. Так, и одном месте своего сочинения Περὶ ἀρχῶν («О началах») Ориген замечает по поводу высказанных своих мнений: «Это говорим мы с великим страхом и опасением более в виде исследования, нежели полагая за верное и определенное». [46] «Если кто может найти что-нибудь лучшее и подтвердить свои слова более очевидными доказательствами из Священного Писания, — говорил Ориген, — то, конечно, нужно принять эти последние доказательства». [47] Во имя этого Церковь снисходительно смотрела на крайние мнения Оригена, Тем более что свою преданность Православной Церкви он засвидетельствовал всей своей многотрудной жизнью и исповедничеством «даже до крови». Но с течением времени из прямых последователей Оригена образовались так называемые оригенисты, которые под видом учения Оригена стали выдавать свои собственные измышления или же богословским мнениям Оригена стали придавать несвойственный им догматический характер. Одним словом, появились новые еретики, которые были тем опаснее, что принадлежали к числу людей образованных и видных по положению, а стало быть, и более влиятельных. Таковыми при императоре Юстиниане были Феодор Аскида, еп. Кесарийский, и Домициан, еп. Галатийский, за которыми стояли целые полчища фанатичных монахов. Юстиниану доставило много хлопот и забот это оригенистическое движение, борьба с которым для правительства была делом новым. Император делал все, что мог. Во-первых, он написал большой трактат против Оригена и его нечестивого учения; во-вторых, для осуждения Оригеновых догматов он повелел созвать два особых собора, состоявшихся в Антиохии в 542 г. и в Константинополе в 543 г.; в-третьих, издал специальный эдикт, разосланный всем патриархам перед Константинопольским собором. [48]

Наконец, немало волнений в Восточной Церкви при Юстиниане произвел еще и спор из-за «трех глав», то есть из-за трех епископов: Феодора Мопсуестийского, Феодорита Кирского и Ивы Эдесского. Этих епископов давно уже не было в живых, но были живы и в значительном числе приверженцы их взглядов, читатели их сочинений среди Восточных христиан. Эти взгляды, эти сочинения, как известно, отличались несторианским направлением. Халкидонский собор, выразивший очень ясно и определенно свое отрицательное отношение к несторианству, тем не менее не провел до конца такого отношения; он пощадил указанных епископов, произнесших анафему на Нестория, и не осудил их сочинений. Из этого впоследствии стали выводить заключение, что Халкидонский собор вообще находился под несторианским влиянием, а потому и определение его не выражает Православной истины. Чтобы реабилитировать этот собор и снять с него всякие подозрения, Юстиниан издал эдикт, анафематствовавший «три главы» (в 544 г.). [49] Восточные епископы, хотя и не сразу и не все с охотой, но подписали эдикт. Подписал его страха ради и папа Вигилий, очутившийся, так сказать, в византийском плену вследствие своего продолжительного пребывания в Константинополе, и даже издал свой juducatum «осуждение» на «три главы», однако Западные епископы поняли, что осуждение «трех глав» — дело несправедливое, и подняли горячий протест против этого осуждения. Попытка императора настоять на своем через проведение осуждения «трех глав» на соборе в Мопсуестии (550 г.) и в специальном указе (551 г.) не привели ни к чему, и император должен был решиться на созыв V Вселенского собора в Константинополе (553 г.). Этот собор своими постановлениями (к сожалению, в греческом подлиннике утраченными и дошедшими только в неисправном латинском переводе, сделанном, вероятно, для папы Вигилия) предал анафеме Феодора Мопсуестийского и его сочинения, осудил и сочинения Феодорита и Ивы, не касаясь самих личностей этих епископов, как раскаявшихся в Халкидоне в своих заблуждениях. Истинное учение и осуждение ересей (несториан и монофизитов) изложены в 14 анафематизмах, сходных по содержанию и изложению с теми, которые находились во втором эдикте Юстиниана «О трех главах» (551 г.). Относительно того, осуждены ли были на этом соборе и оригенисты, существуют разные взгляды, в большинстве, впрочем, отрицательные. Дело в том, что к актам V собора был приложен эдикт Юстиниана с изложением нечестивых догматов Оригена и анафемой на них. Это и ввело в заблуждение некоторых историков (Кедрина, И. Каллиста), предположивших, что этот эдикт санкционирован собором. На самом же деле оригенизм окончательно был осужден поместным Константинопольским собором 543 года. [50] Но ничего неприемлемого нет и в том мнении, какое высказано но этому вопросу в изданной А. Галландием, [51] в которой утверждается, что на V соборе осуждению подверглись те последователи Оригена, которые злоупотребляли его именем и выдавали за догматы то, что Ориген высказывал как свое частное мнение (prоpositio III). То есть осуждены были на V соборе оригенисты, представители которых присутствовали на самом соборе.

Религиозно-церковная деятельность императора Юстиниана носила исчерпывающий характер. Можно сказать, не осталось ни одного вопроса, ни одной области, которые бы он не затронул и не постарался так или иначе разрешить и упорядочить. Византийским императорам второй половины VI века, которые правили после Юстиниана, уже не приходилось вести такой острой и упорной борьбы с различными религиозно-сектантскими движениями, какими изобиловала первая половина века. Восточная Церковь в это время переживал застой в своем развитии и оскудение в религиозных деятелях и богословских талантах. VII век для Византийской империи и Восточной Церкви полагает начало новым этапам жизни и новым идейным движениям. Возникают войны с аварами, персами, арабами, которые отвлекают внимание от церковной жизни, а в этой жизни мало-помалу назревают новые вопросы, зарождаются новые движения, как например, монофелитские споры. Этих событий, этих споров совершенно не касается Леонтий Византийский в своих сочинениях, и потому их мы имеем право считать лежащими вне пределов его эпохи.